哲學交流：魏晉之後的儒、禪合流
禪宗自達摩初祖西來傳佛，在魏晉南北朝就形成第一次發展的高峰，其中北朝的少數民族統治者似乎特別信仰和推崇此教。大抵因為在他們心中：佛教（禪宗）也非華夏原產，與少數民族君臨中原的意旨相投，故能引為互用、鞏固江山。
到了唐代，禪宗仍然極盛。雖然李唐名義上拜孔孟為師，私底下重老子道家，但信奉佛教的皇帝不在少數。我在廣東韶關南華禪寺看過武則天（624-705年）寫給六祖慧能（638-713年）的詔書，雖皇帝萬金之軀，其中卑微之辭亦不在少數。大意是皇帝公務纏身，不能親自來嶺南拜大師，請務請原諒之類的。
禪宗在魏晉、隋唐之所以極盛，以至於樹大招風，歷招法難，我想很大程度是因為佛教宗旨通義理之學，體系龐大又精於思辨。這與中國固有的儒家思想不一樣。原教旨的儒家沒有系統性的理論專著，其重要主張主要通過師徒間問答輯要或語錄的形式呈現，多隨問反質，不立宗旨；或宗旨旋立旋破，藏頭露尾、莫衷一是。
佛教的義理之學吸引了當時重要知識分子的參與，這很符合他們追求更高思維層次的野心。就連反佛的儒學大師韓愈（768-824年）在貶謫潮州時，與當時潮州的大和尚（潮州）大顛（732-824年，系青原行思法嗣，青原為南宗慧能之弟子）關係密切，更有甚者以為韓愈在此時經由大顛和尚已經私底下皈依佛法，只是因韓為士大夫領袖、儒學旗幟，早期更有「非佛之說」，而不能明彰（這部分詳見徐文明《青原法派研究》）。
到兩宋，禪宗分頭弘化，花開數朵，表面上看似乎已經沒有魏晉、隋唐那麼風光了。這恐怕部分是因為儒、禪合流的態勢成為主流，禪宗再也沒有那麼昭彰，而是暗合於主流儒學之中。
看看朱熹（1130-1200年）對他的學術上的競爭對手（很多可被稱之為「同道（學）中人）的評價吧：（1）謝良佐（1050-1103年）。朱熹認為他「近禪」、「雜禪」、「入禪」；（2）陸九淵（1139-1193年）。朱熹認為他「騖於高遠「、「息養瞬存」，「本是禪」、「只是禪」、「雜些禪」、「胸中無奈許多禪」；（3）呂祖謙（1137-1181年）。朱熹認為他的學說「大雜」，「不能守約」，也暗示其學說雜有禪機而不可取；（4）對於張栻（1133-1180年）的湖湘學派，朱熹以為他們「拈槌豎拂，儼如說禪矣」；（5）對蘇軾（1037-1101年），朱熹說他借「佛老」來解《易》，是「最不好」，「欲以虛無寂滅揣摩而言之」。在此之前，朱熹的老師程顥（1032-1085年）說王安石（1021-1085年）的學說，是「對塔說相輪」的「不識廬山真面」的粗鄙之學，以佛禪術語批評王安石的學術，大抵也為朱熹所繼承。
是以在朱子看來，兩宋學問除自家外，都雜些禪、近禪、入了禪，偏離了聖門正宗。可見儒、禪合流已成為滾滾潮流。而朱子之學，後人通說是「近道（家）」，實際上也出入佛老，從三家中汲取營養。此，後再敘述。
具體哪些合流呢？我們嘗試從以下角度來說說：
一、儒學的「道統說」，及禪門的「衣缽相傳」
就朱熹本人而言，後人常說「朱學近道」，但朱子本人在禪宗當中亦有所發揚。朱熹為對抗佛、道，或者也部分因為需要確認自己所立「道」學（此處為狹義的「道學」）的正統性，發揚了「道統」說。之所以說是發揚，乃是因為這種「道統說」，在朱子之前，早有彰跡：
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曰：「斯道也，何道也？」曰：「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。
——韓愈《原道》
蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。
——朱熹《四書集注·中庸章句序》
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儒家的這種道統說，一般認為是為了確立聖門正宗，以便能夠集中力量與佛、道抗衡而行的便宜之法。朱子的後人以此為旗，大開門戶之爭，排除異己。朱熹之後，他的弟子黃斡(1152—1221年)是這樣發揚「道統說」的：
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自周以來，任傳道之意，得統之正者不過數人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思日繼其微，至孟子而始著。由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至先生而始著。
——黃榦《朱子行狀》
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有了這套「道統說」，朱子及其門人就可以以正門、偏門之分，來攻擊儒學（道學）之中的其他派別，形成門戶之見。後代學者常有批評朱學「囿於門戶之見」者，以至於錢穆（1895-1990年）說：
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唯有一事最當提及者，門戶之見，實為治朱學者一絕大之障蔽。
——錢穆《朱子學提綱》
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回過頭來看禪門。早在唐代，就已經形成了門戶之爭。通說以為：達摩以來，傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍，代代相傳、一代一人，這是沒有異說的。至五祖弘忍以下，分南宗、北宗二支。北宗玉泉神秀禪師（606-706年），約五十歲（或作四十六歲）那年，到黃梅參禮弘忍。「服勤六年」，被弘忍譽為「東山（弘忍的祖庭）之法，盡在（神）秀矣」（北宗也因此認為神秀得到了弘忍的真傳，可以稱為禪門第六代）。神秀後至中原弘法，影響極大，被稱為「兩京（長安、洛陽）法主、三帝門師「」，一時風頭蓋過南宗曹溪慧能。
南宗曹溪慧能（638-713年）得弘忍「付法傳衣」（通說）後，回嶺南傳法，比較低調，對門戶之爭也不欲張揚。到其弟子菏澤神會（684-758年）期間，因神會也前往中原傳法，與北宗的化地重合，在神會與與神秀弟子嵩山普寂（651-739年）之間，開始爭鬥法門正宗，門戶之爭遂公開化了。
在滑台大會上（實際上並無北宗參加），神會動輒以「我六代大師」自稱，預設自達摩到慧能的六代衣缽相傳為法門正宗。在（實際上有數次）定南宗宗旨的大會上，神會充分發揚了後來被儒家所發揚的那套「道統說」——禪門內稱之為「衣缽相傳」說：
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從上已來六代，一代只許一人，終無有二。縱有千萬學徒，只許一人承後。
......
「遠法師問：何故一代只許一人承後？（神會）和上答：譬如一國，唯有一王。一世界唯有一佛出世」
——《菩提達摩南宗定是非論》
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神會的想法是，只要確立南宗的正統地位，便可以此來排斥其他偏門學說，包括神秀所傳的北宗。這和後來朱熹確立「道統說」來非說他門，意旨相投。神會這樣評價神秀及其北宗：
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為（弘）忍禪師無傳授付囑在（神）秀禪師處，縱使後得道果，亦不許充為第六代。
——《菩提達摩南宗定是非論》
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在這種「衣缽相傳」的門戶之見下，神會認為即使北宗「得道果」，也不許為禪宗第六代傳人。可見，在這一學說之下，法統的正當性，是要比「得道果」（證悟）來的更為重要。
我個人認為，朱熹在數百年後發揚的那套「道統說」，借鑒了禪宗「衣缽相傳」說。
二、「入世」與「出世」的界限變得模糊
通說認為，儒家「入世」，佛家「出世」。其實不然，孔孟時代儒家立世的宗旨大概是：
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達則兼濟天下，窮則獨善其身 。
——《孟子》
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從這裡看，原教旨的儒家立世思想，只能算是「半入半出」。這話雖然是孟子所說，但孔子一生的經歷大抵與之相仿：可進而周遊列國兜售思想，可退而歸隱田園教學人生。這一進一退，不就是「半入半出」嗎？
到了唐宋，在科舉制度的背景下，寒門子弟參與政治生活的途徑法制化，再加上相對寬鬆的政治環境，這一時期士大夫參與政治生活積極性比較高。尤其是兩宋「皇帝與士大夫共治天下」，是一個可以在朝堂當中公開討論的話題，足見士大夫的地位是一時無兩。在余英時的《朱熹的歷史世界》中，詳細解說了兩宋之季士大夫生存環境的改善帶來政治上的無限熱情，這一時期很多文壇領袖、儒學大宗都拜相入卿，尊崇無比，如范仲淹、王安石、司馬光和蘇軾；心學呂祖謙本身就出自公卿世家，而理學朱熹也曾有機會參與高層政治運作。在這種氛圍下，儒家對立世的看法有了新的時代要求：
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居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂耶？其必曰「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」乎。
——范仲淹
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到這一階段，士大夫「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，憂其民、憂其君，在政治生活中的主人翁意識明顯加強了。因此，只有到這一階段的儒家，才可以真正說是「入世」的。
再回過頭來說佛教。佛教在一般人的印象中，比較「出世」，原因恐怕主要是佛家要求對化外因緣的切割比較徹底（「六根清凈」）。不過，實際上佛教，特別是禪宗，雖然十分強調心性修養，但與外界的互動也是相當有力的。早期僧人，如北朝高僧佛圖澄（傳為232-348年）曾廣泛干預過後趙（319-351年）的政治生活。佛圖澄勸說皇帝不能「殺害非罪」，說這與菩薩戒的精神一致。說這種話，在生性殘暴的北朝統治者面前是十分危險的。燈錄中這樣記載：
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（後趙皇帝石勒）有事必咨而後行，號大和上。
——《大正藏》
（後趙皇帝石虎）傾心事（佛圖）澄，有重於（石）勒。
——《法苑珠林》
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其實，無論是魏晉南北朝，還是唐代，佛教高僧被皇帝或大臣請入宮中或府內供養是常有的事。國家的政策主張，勢必也常咨於此類得道高僧，以求天人感應。又如在唐代，北宗神秀號稱「兩京法主，三帝門師」，在政治上尊崇倍加。而與北宗相抗，在中原地區傳播南宗頓教的菏澤神會，在政治上的「入世」態度也十分明顯。
菏澤神會早先接受時任兵部侍郎宋鼎的邀請，到東都洛陽菏澤寺傳播南禪頓教。由於中原地區是北宗的主要化地，勢必引起北宗的反彈。南宗後來的傳說認為北宗此時利用了在政治上的優勢打壓菏澤神會，使得後者在2年之內先後被政治當局要求遷居多次，最後落足湖北荊州，遠離了中原。即：
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天寶中御史盧弈阿比於寂，誣奏（神）會聚徒疑萌不利。玄宗召赴京。時駕幸昭應。湯池得對言理允愜。敕移往均部。二年敕徙荊州開元寺般若院住焉。
——《宋高僧傳》
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這一段，算是菏澤神會「失也政治」。
到了安史之亂，唐兵抵抗亂兵時財力不支，遂利用時人廣泛信奉佛教的情形，請神會開戒壇度僧，收集香水錢，以供軍費。因此，《宋高僧傳》認為：郭子儀收復兩京（長安、洛陽），神會貢獻頗大。以至於安史之亂後，郭子儀請皇帝厚待神會，南宗頓教方能在中原地區落地生根。其後，唐朝皇帝甚至以「敕封「的名義，確定了菏澤神會禪宗七祖的地位。這算是神會「得也政治」的一段：
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十四年范陽安祿山舉兵內向。兩京版盪駕幸巴蜀。副元帥郭子儀率兵平殄。然于飛挽索然。用右僕射裴冕權計。大府各置戒壇度僧。僧稅緡謂之香水錢。聚是以助軍須。初洛都先陷。（神）會越在草莽。時盧弈為賊所戮。群議乃請（神）會主其壇度。於時寺宇宮觀鞠為灰燼。乃權創一院悉資苦蓋。而中築方壇。所獲財帛頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京。（神）會之濟用頗有力焉。肅宗皇帝詔入內供養。敕將作大匠並功齊力。為造禪宇於荷澤寺中是也。（神）會之敷演顯發能祖之宗風。
——《宋高僧傳》
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菏澤神會這一得一失，豈能說不「入世」哉？故，禪門和儒家到唐宋這一段，已在「入世」、「出世」上無所分別。
三、唐代禪宗南、北之爭，與宋明程朱、陸王之爭
1、禪宗的南教與北教的法爭
禪宗到了五祖弘忍以下，分南、北二宗，南宗以慧能為首，北宗以神秀為先，兩人都是五祖弘忍的高徒，並且各自都說得到了五祖弘忍的真傳。南宗慧能派有五祖「付法傳衣」為證，後來成為通說；北宗神秀派則以五祖弘忍親說：「東山之法,盡在（神）秀矣」為證。
無論如何，南北二宗的法門正統之爭，在慧能的弟子菏澤神會，與神秀的弟子嵩山普寂之間，被公開化了。首先說說南宗的立場，在根據滑台定南宗宗旨的大會資料整理的《菩提達摩南宗定是非論》（其中預設了南宗立場）中，菏澤神會說到南宗宗旨：
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我六代大師（指禪宗從菩提達摩到六祖慧能的六代祖師），一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫……今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪。
——《菩提達摩南宗定是非論》
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由此：菏澤神會認為南宗的宗旨是「見本性為禪」，修持的法門則是「頓」（「頓悟」），即「直了見性，不言階漸」。南宗的「頓」發於《楞伽經》：
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譬如明鏡，頓現一切無相色像。如來凈除一切眾生自心現流，亦復如是。頓現無相，無有所有清凈境界。
——《楞伽經》
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如此，南宗的「見本性為禪」和「頓悟」、「頓現」，與北宗的「漸」形成對比。北宗的立場及其修持法門，神會有所評價，並且說出了南宗、北宗法門上的差異。不過，需要強調的是神會所說的北宗宗旨及其法門，後代禪門當中異議頗大，認為他預設了些許不公正的立場，而且誇大了南北二宗在宗旨上的差異（也有說法以為北宗也是說「頓」的，只是神會為說南宗之「頓」而謬說北宗之「漸」）。神會是這樣說的：
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今言不同者，為（神）秀禪師教人凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證……從上六代（同上）以來，無有一人凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證，是以（南北二宗）不同。
——《菩提達摩南宗定是非論》
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由此：神秀認為，北宗「漸」教的法門在於「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」，這是一套有跡可循的漸進修持過程。從而與南宗的「頓」，初發心即「一念相應」、「見本性為禪」相對應。所謂「一念相應」，本質上就是「無念」（「無念為宗」）。只此「無念」，「單刀直入」，「直了見性」，不假其他方便的，所以為「頓」。因此，南宗的「頓」，重點在於內心的心靈轉化（「頓悟」），是沒有階漸的，也沒有必要向外求一個「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」的物理過程。
在《菩提達摩南宗定是非論》中，神會提出了與南宗頓教相適應的修鍊法門：
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大乘定者，不用心、不看心、不看凈、不觀空、不住心、不澄心、不遠看、不近看、無十方、無怖畏、無分別、不沉空、不住寂，一切妄想不生，是大乘禪定。
——《菩提達摩南宗定是非論》
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由此：神會以為南宗的修持法門，幾乎都是對北宗「為」（「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」）的否定，是為「不為」，無所為、不需為。而北宗修持法門的所謂「為」，都是「妄想」，偏離了法門正宗。
既然禪門的修鍊方法是「不為」，那麼勢必會出現滿街皆是得道高僧的滑稽場面。各位請注意，這與明代王陽明（1472-1529）心學治下「滿街都是聖人」，何其類似！？這大抵是「治心」、「治性」之學不經於實務帶來的通病。這是後話，此處暫且不提。
2、程朱理學與陸王心學之爭
眾所周知，程朱理學的宗旨之一就是「格物致知」。「格物致知」出自《禮記.大學》：「致知在格物，物格而後知至」。《現代漢語詞典（2012年）》將「格物致知」解釋為「「推究事物的原理，從而獲得知識」，這大抵是差不離的。朱熹（1130-1200年）自己則這樣解說「格物致知」：
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所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也
——朱熹 《格物補傳》
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由此：朱子的學問精進之道，在於「格物」，「格物」之「用力之久」，則「知之至也」。所以，朱子的「格物致知」是有一個向外（物）求理的物理過程。簡言之，所謂「格物致知」，是一套苦行僧式的修鍊，格一花得一花，格一草得一草，日有所進、累有所長，終有所得。請大家看看上面打黑體的一段話，和前面說過的禪門北宗的「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」的修練手法，在氣韻上是否相通？是的，可以說他們都是「漸門」。
朱子對「格物致知」所重，還體現在他對「階進」修持的方法論上。朱子重新修訂了「四書」，並且對追求學問的人建議，閱讀「四書」應該堅持一定的順序：
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某（朱子）要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。
——朱熹《朱子語類》
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如此：朱子之學為「階漸之學」的特徵愈發明顯。是以，我認為程朱理學和禪門北宗的意旨相投，同為「漸」學。
再來看看王陽明。我們知道，明代心學集大成者王陽明早年追隨程朱理想，嘗試走進「格物致知」的世界，還有陽明格竹子七天無所得，反而大病一場的說法。陽明在被貶到貴州龍場後，心性有所變化，然而他在這片當時的蠻荒之地，卻找到了聖人之道。他個人把這次思想上的飛躍稱之為「龍場悟道」。黃宗羲的《明儒學案》，對陽明的這場思想飛躍總結為：
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（陽明）始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。
——黃宗羲《明儒學案》
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在這裡，我想重點說說「龍場頓悟」中「吾性自足」和「向之求理於事物者誤也」的說法。此兩句互為呼應，既然聖人之道在於內心而不在身外，當然也就沒有向身外求「格物致知」一說了。所以陽明才說，朱子向外求理的「格物致知」之法謬誤，非聖人之道。
進一步的，陽明在陸九淵「心即理也」的基礎上，提出「心外無物」。既然「心外無物」，更何來「格物致知」？至此可知，陽明心學所要立的宗旨，就是截斷了朱子理學所要追求的那種「向外求理」的意識流，從而將學問精進的中心放到了自身心靈轉化上來。既然聖人之道在於追求心靈的轉化，則其修鍊方法別於利鈍，是因人而異的，十分講求因緣（禪門之中稱之為「頓見佛性，漸修因緣」）。所以陽明的「龍場悟道」，又被後人稱為「龍場頓悟」。所謂「頓悟」，禪機更濃。
在這裡，我們看一看：陽明的「心外無物」，與禪門南宗的「見本性為禪」是否意旨相投？而陽明截斷向身外求理的「格物致知」的意識流，要發掘內心、追求心靈轉化的技巧，是否又與禪門南宗「一念相應」、「頓見佛性」意旨相投呢？我想是的。
3、禪宗之爭與儒學之爭的相同
禪宗初祖達摩曾經這樣開示道育和（二祖）慧可：
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深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名理入也。
——《菩提達摩大師略辨入道四行觀》
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達摩以為：眾生皆具有同一的「真如佛性」，只是為客塵影像的生滅落謝所迷惑，不能顯了。修鍊的方法無非「舍妄歸真」，即：舍離妄分別，返歸於原始本來的真實本性，便能契入「真如佛性」。這正是陸王心學，如陸九淵之「心即理也」，或如王陽明之「心外無物」要說的！兩者修持的方法都在求諸內心的返璞歸真，而不假借外物。特別是不需要假借外物這一點，達摩說到「凝住壁觀「、「不隨於文教」，即以妄念歸空的「壁觀」，和不隨文字教理的天然狀態，去追求內心的「真如佛性」，這是徹底的「唯心」。這和陽明所說的「吾性自足」說天然契合。當然，達摩的這一主張，主要為南宗說繼承，形成了「直了見性」的頓教。
而北宗的漸教，講求戒、定、慧的漸修，用印順的話來說，就是：
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神秀「五方便」的「離相門」，是正授禪法以前，先發願、請師、受三歸、問五能、懺悔、受菩薩戒，完全是菩薩戒的次第。
——釋印順《中國禪宗史》
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因此，南宗的「無念為宗、無相為體、無住為本」，是北宗「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」的反動。既然「無念」，何須「離念」？順著南宗的「見本性為禪」的思路，既然真如佛性皆在於內心，便是發掘內心、見本性即可。而北宗所傳授的佛法，其進修之道講求循序漸進，最終契入。這一點，從傳說中北宗神秀、南宗慧能同時作的答五祖弘忍的偈語中可以探知一二：
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身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
——北宗神秀答弘忍
菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。
——南宗慧能答弘忍
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神秀所做偈語，如之前所講，總有一個「時時勤拂拭」的過程，是「凝心入定、住心看凈」，最終契入，有「為」，因此是「漸」；慧能所答偈語可根本沒有這樣一個循序漸進的過程，無「為」，故法門是「頓」。
在回到儒學方面，王陽明：
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無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。
——王陽明《傳習錄》
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陽明所說的這四句，個人以為並非全自指，其中大抵是：第1和第3句說的是陽明自己（心學），第2和第4句說的是朱熹的格物致知之學，否則便不能和此前提到陽明批評朱熹「格物致知」之學的「向之求理於事物者誤也」相呼應。
陽明所說的「有善有惡意之動」，接近於達摩之客塵企圖妄覆本心的說法；他提到的「為善去惡是格物」，說的就是類似於北宗那種「凝心入定、住心看凈」的努力漸修過程，這些不是陽明所要的。陽明所要的是「未發之中」。
「未發之中」，對應的是「無善無噁心之體」，即本性無滯無留、一塵不染的天然狀態：「良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也「。這種所謂的「未發之中」，即說「良知（道）」人人皆有，無所差別。這和達摩所說真如佛性人人皆有，無所差別何其相似。既然價值觀上高度一致，那麼在方法論上大抵也雷同。這一點，陽明提到：
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君子之學，心學也。心，性也；性，天也。
——王陽明《謹齋說》
聖人之道，吾性自足，不假外求......自此之後，盡去枝葉，一意本源，以默坐澄心為學的，亦復以此立教......視聽言動, 大率以收斂為主,發散是不得已。
......
江右以後，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。
——黃宗羲《明儒學案》
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所以：既然「心外無物」，「良知」人人皆有，無所差別，那學問精進之道就在於發掘內心本性。所以，陽明心學的方法論，是將重心收歸到「心」上來，盡其心矣。亦即黃宗羲所言「以默坐澄心為學」（和禪宗修持的「打坐」是不是很相似？），「以收斂為主，發散是不得已」，或曰「默不假坐，心不待澄，不習不慮」，如此則「出之自有天則」。
自此，我們看到：禪宗和儒學在價值觀和方法論上，大抵都形成了對立的兩派。分別是：（1）禪宗頓教（南禪），所說「真如之相，即是本心」，要做的是「直了見性」、「還得本心」。陸王心學也說「聖人之道，吾性自足」、「心外無物」，要做的仍然是「不假外求」；（2）禪宗漸教（北禪）追求的也是「凈心」，但他們在方法上有一個循序漸進的過程，即戒、定、慧的漸修；程朱理學的「格物致知」，也正是這樣一個「用力之久」的漸進過程。
於是，我整理了一個表，來說明「南禪」、「北禪」，「理學」、「心學」之間的異同：
儒、禪的分案與合流
儒、禪的合流，在宋代謝良佐（1050-1103年）看來，似乎已成明案。有區分的，就是術語上的差別。他說到：
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佛之論性，如儒之論心；佛之論心，如儒之論意。
——《謝上蔡語錄》
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不過需要強調的是，如此論「心」、論「性」、論「意」者，主要指禪宗的南門，以及陸王心學，而非泛指一切禪宗或一切道學。
四、心學與南禪確立之後
理學（廣義）到了明代以後，就進入「心學」的時代。極端的心學主義者，也就是後世所謂的「王學末流」主張「現成良知」。顧炎武提到：
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（王學及其末流）不習六藝，不綜當代之務，而專心於內，已非儒學之正宗。
——《日知錄》
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在顧炎武看來，「王學」專註於心靈轉化技巧，放棄了眼下的經世實務，不「經世致用」，非儒學正宗，以至於出現「滿街都是聖人」的滑稽場面。
另一方面，六祖慧能的南宗的地位經神會及洪州、石頭和南嶽的努力確立起來。在慧能入滅後大約100年後，劉禹錫說「凡天下言禪者，皆本曹溪（慧能）」。由此可見，禪門之爭中南宗已經鼎立地位。當然，北宗的衰落還部分因為中原地區常有法難，釋印順以為在那場法門正統之爭的雙方：神秀所傳的北宗，以及神會的南宗菏澤系，後來都因為會昌法難（842-846年）而逐漸消亡了。禪門遂進入江南地區所弘化的南宗（洪州、石頭、南嶽等）枝繁葉茂的階段。此是閑話，不再贅述。
在南宗「頓教」確立之後，正如之前說的「治心（性）之學」有其通病，可能會放棄日常修持上的精進，專務於心。南宗講求「見本性成佛」，雖然早期也說戒禪合一，但到後來難免有戒律鬆弛的情形。釋印順評價說：
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所以，（南宗）雖然依佛常例，說戒、說定、說慧，而其實是：「得悟自性，亦不立戒、定、慧……自性無非、無亂、無痴，念念般若觀照，當離法相，有何可立！」
——釋印順《中國禪宗史》
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慧能以下，保唐、石頭、洪州門下，不再提戒法的傳授了，戒律已有逐漸鬆弛的傾向。而保唐無住（713-774年）是最偏激的，他對於戒律的看法是：
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律是調伏之義，戒是非青黃赤白，非色非心是戒體。戒是眾生本（性），眾生本來圓滿，本來清凈……若見持戒，即大破戒。戒與戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是「導」或「律」，釋印順注）師。
——《歷代法寶記》
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「若見持戒，即大破戒」，說明保唐無住的「教行不拘」，已經達到了否定一般（出家）戒律的邊緣。這與王學末流不修邊幅的「現成良知」何其類似。
以上關於「心學」末流和「南宗」末流的片段，是想說專治心性之學的一種普遍性後果。這也算是儒家和禪宗合流的一種普適結果吧。
五、寫在最後
曾經有一個相當流行的觀點，認為儒學發展到魏晉南北朝，盡說玄理，流於玄空，無所事事：
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（玄學）演說老、庄，王弼、何晏為開晉之始。以至國亡於上，教淪於下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰哉？
——顧炎武《日知錄》
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在顧炎武那裡，魏晉的儒學作風「祖述玄虛......目縱誕以清高」，十分不可取。他認為魏晉玄學，應當為南北朝亂世「國亡於上，教淪於下」的混亂局面負責。
實際上，兩漢經學之所以在魏晉走到盡頭；到兩宋，「五經」的地位被「四書」代替，經學的地位直到清代乾嘉學派作用下，才稍有抬頭的態勢。經學的衰落，正如文頭所說，傳統的儒學經典，多為師徒間的對話輯要，或語錄式的，不立宗旨或旋立旋破，缺乏義理之辨。魏晉玄學的興起，固然有亂世之際文人畏世而歸於山林田野的原因，但兩漢「經學」缺乏義理，因此難以再吸引知識分子思辨和追求宇宙、人生真理野心，恐怕也是原因之一。
牟宗三評價魏晉玄學，以及玄學之下的「名士」，這樣說：
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「名士」者清逸之氣也......是則逸者解放性情而得自在，亦顯創造性。故逸則神露智顯。逸者之言為清言，其談為清談。逸則有智思而通玄微，故其智為玄智，思為玄思。
——牟宗三《才性與玄理》
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那時候知識分子（「名士」）的思緒，被玄智、玄思所吸引，哪還有興趣沉醉於枯燥的「經學」？。他們恐怕早就厭倦了這種訓詁文字的瑣碎之學，要的是能夠離經的大學問。這種格局下，「演說老莊」或「入禪」則必二選一。
在這一時刻，從西土而來的禪宗吸引了當時知識分子的興趣。禪宗，尤其是東南義學（牛頭禪學）的興起，大大地吸引了當時頂尖知識分子的野心。關於魏晉玄學與牛頭禪千絲萬縷的關係，著述甚多，在此不贅。
魏晉玄學的「自然」與「名數」之辯，最終「越名教而任自然」，固然有「演說老、庄」的功勞，但佛教傳來的「數學」、「五蘊」、「十八界」等新的宇宙、人生論恐怕也助力不少。有一點需要留意，魏晉傳來的龍樹中觀佛說，以「破有破無」來顯「不破不壞，不斷不絕，不出不滅」的中道。這種中道，大抵和儒家原來所說的「不落兩邊」的中庸之道氣質相投。那時候的魏晉名士，都是出入「有」、「無」的，這種玄思既得益於老莊，恐怕也多少得益於龍樹的中觀佛說：
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（王）弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老莊未免於有，恆訓其所不足」
——《世說新語》
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這種要說「無」，但因「無」不好說，故以「有」來說「無」的拾趣，我們在老莊和禪門之中都可以印證一二。
那時候的大學者，大抵都是如此：出入三教九流，以玄來通儒、通佛、說道的。
是以：思想的合流，在所難免。
初於2018年1月16日。轉載務請獲得授權。
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