阿蘭·巴迪歐：《倫理學：論惡的理解》
轉自：文化批評與研究
作者：阿蘭·巴迪歐
譯者：王雲萍 | 校對：梅立謙、萬俊人
原文來自Badiou, Alan. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. London: Verso, 2013.
哲學園鳴謝
我已經強調指出，我們當代的倫理意識形態在多大程度上植根於對惡的一致同意的自明性之中。通過確定真理的認定過程是一個主體的可能構成的中心內核，即進入這一構成的「某個人」的內核，亦是一種以單數形式出現的堅韌倫理的中心內核，我們已經推翻這一判斷。
這是否意味著我們必須拒絕惡概念的合法性，並將它完全歸結於其顯而易見的宗教性起源呢?
一、生命(Life)、真理和善
有些人認為，存在著一種「自然法」，即：建立在對什麼是有害於人的自明性之終極分析的基礎上的自然法，對這些人，我不打算做絲毫的讓步。
單單從其自然的屬性考慮，人類動物必須被歸屬於生物同伴的範疇。在其所建構的巨大的蟻丘式社會中，這一系統化了的殺手所追逐的利益乃是生存和滿足。在這一點上他無異於鼴鼠或老虎甲蟲一類的追求。他已經證明自己是動物中最為狡猾、最為堅韌且最執拗地專註於其自身權力的殘酷慾望之中。
首先，他已經成功地籠絡其獨特的能力來服務其必死的生命，即能夠在真理的進程中佔有一席之地以便獲得不朽。這就是柏拉圖已經預言過的東西，當他指出，那些從其著名洞穴中逃出來的、為理念之陽光普照所眩暈的人們的責任，就是回歸到暗處去幫助其被奴役中的同伴，使之能夠受益於他們在這個黑暗世界的門檻被抓住的東西。
只有在今天，我們才能充分評估這一回歸的意義：它就像伽利略的物理學之於技術性機械，或原子理論之於原子彈和核武力工廠的回歸。在由一些真理所造成的知識推力之下，無利益關涉(disinterested-interest)回歸到赤裸裸的利益。最終，人類動物已經成了其環境——其實終究不過是一個相當普通的星球——的絕對主人。
這樣想來(而這是我們所知道的他)，很清楚，人類動物就「其自身而言」不包含任何價值判斷。當尼采根據人類的活力(vital power)來評估人類時，他十分中肯地宣稱，人類本質上是天真無邪的，是與善惡不相干的。他的幻想在於想像一個超人，這個超人保存了這一天真無邪的本性，從陰暗的、摧毀生命的宣道者(Priest)之強有力的形象所引導的事業中被釋放出來。[1]不：沒有什麼生命，也沒有什麼自然的權力能夠超越善惡之外，相反，我們應該說，每個生命，包括人類動物的生命都在善惡之中。
驅使善——及其單純的後果，惡——發生的，只是涉及真理過程(truth—process)的罕見存在。由於被內在固有的中斷所刺透，人類動物發現其生存原則——其利益——被瓦解(disorganized)。於是，我們就可以說，如果我們認為某人能夠進入真理主體的構成之中，那麼嚴格地說，善就是一種長期紊亂的生命的內在規範。
無論在任何一種情形中，每個人都知道，生存的常規對於任何一種你想提到的善來說都是中性的。每一種利益追求都以成功作為其合法性的惟一來源。反之，如果我「墜入愛河」(「墜」這個詞表明生命之旅中的紊亂)，或者，如果我被不眠的激烈思想所攫住，抑或，假如某一激進的政治約定被證明是與每一種關於利益的當下原則不相容的——那麼我就會發現，自己被迫要去量度我的生命，即用生命以外的某種東西來衡量我作為一種社會化的人類動物的生命，尤其是當它變成了這樣一個問題，即：撇開被攫住的快樂或熱情的清晰度不談，去找出我是否以及如何沿著生命攸關的亂途繼續往前走，並因此賦予這一原始的紊亂以一種次要的和悖論性的次序，這正是我們稱之為「倫理一致性」的那個次序。
大衛·林奇《雙峰》第一、二季劇照
如果存在惡，我們就必須從善的起點處來看它。如果不考慮善，因之也不考慮真理，就只剩下生命的赤裸裸的天真無邪，它在善且在惡之中。
結果，惡是真理的一個可能的面向，這是絕對具有根本重要性的一點，無論這一觀點看起來是多麼地奇怪。
在這一點上，我們不可能滿意於柏拉圖式的過於輕易的解決辦法：惡是真理的簡單空缺，惡是對善的無知。因為，正是無知這一概念難於把握。真理對誰不在場呢？對全神貫注於其自身利益追求的人類動物來說，不存在什麼真理，只存在意見，通過這些意見，他被社會化。至於主體，作為不朽的存在，他不能夠虧缺真理，因為正是只有從作為可靠的軌道而被給定的真理當中，他才能夠建構自己。
如果惡依舊可被看做是與多重存在(multiple-being)相等同的話，那麼必定因為它是作為善自身發生作用的(可能)結果而產生的。那就是說：只是由於存在著真理，只是由於存在著這些真理的主體，惡才存在。
或者再重複一遍：惡，如果它存在的話，是真理的力量發生作用的難以控制的結果。
然而，惡真的存在嗎?
二、論惡的存在
由於我們已經完全否定了對惡的同感性或先在性承認的觀念，因此，我們所能有的惟一嚴格的思想路徑，就是從我們自己的視域內部來界定惡，並因此作為一種真理過程的可能向度來界定惡。只有這樣，我們才應該考察在這一定義所被期待的各種後果，與歷史上的惡或私人的惡的臭名昭著的例子(被意見所承認的例子)之間的重疊。
儘管如此，我將以更具歸納性的方式著手，因為本書的目的就在於把握這些問題的當前向度。
那些贊成「倫理」意識形態的人們很清楚地知道，對惡的確認不是一件無關緊要的事情，即便他們整個觀點的建構最終建立在這樣一個公理的基礎之上，即：這個問題仍然是一個意見的自明性問題。因此，他們的策略與勒維納斯(Levinas)之「承認他者」的策略是一樣的：他們將其論題徹底化(radicalize)。正如勒維納斯最終使對他者開放的創意依賴於全然他者的假設上，倫理學的支持者們也使得對惡的同意性確認依賴於對極端惡的假定。
雖然極端惡的觀念至少可追溯到康德，但其當代版本卻是系統建立於一個「例子」之上：納粹對歐洲猶太人的滅絕。我不是在微弱的意義上使用「例子」一詞的。一個通常的例子事實上是某種要被重複或模仿的東西。聯繫到納粹滅絕猶太人的例子，它就是極端惡的例證，指出對其模仿或重複是必須不惜任何代價都要預防的東西，或更確切地說，不重複這個例子提供了對所有情形進行判斷的標準。
因此，犯罪的「例證化」是其負面的例證。然而，例子的規範性功能仍然持續發生作用：納粹對猶太人的滅絕是極端惡，因為它為我們的時代提供了一個獨特的、無可爭議的——在這個意義上是超越的或不可言說的——純粹和單純惡的尺度。
勒維納斯的神是對他性(alterity)的評估(全然—他者作為他者之不可通約的尺度)，滅絕猶太人是對於歷史處境的評估(全然—惡作為惡之不可通約的尺度)。
納粹集中營
其結果是，滅絕猶太人和納粹都被宣告為是不可思議、不可言說的，可謂空前絕後——因為它們定義了惡的絕對形式——然而它們還是經常被調用、被用來比較、被用於公式化地表達人們希望產生對惡的留意的效果之每一種情形——因為一般地說，通向惡的惟一道路正是在極端惡的歷史條件之下。
所以早在1956年，為了證明英、法入侵埃及是合理的，一些西方政治領導人和新聞界毫不猶豫地使用了「納塞爾即希特勒」的公式。在更近一些時候，我們又看到了同樣的事情，只不過針對的是薩達姆．海珊及S．米洛舍維奇。然而與此同時，我們卻被堅決地提醒，種族滅絕和納粹是獨一無二的，將它們與任何其他東西相提並論都是一種玷污。
事實上，這個悖論只不過是極端惡自身的悖論而已(實際上，是每一個關於現實或概念的超越性悖論)。衡量尺度本身必須是不可量度的，然而它卻必須被經常地量度。種族滅絕實際上必須既是我們時代所能夠有的所有的惡的尺度，其自身是不能被量度的，但它卻又是我們必須將其作為標準來量度每一樣我們認為需要根據顯而易見的惡的確定性來判斷的東西的尺度(因此我們不斷地衡量著它)。作為極度負面的例子，這一罪惡是不可模仿的，但每一種罪行又是對它的模仿。
我們想將惡的問題附屬於一致同意的意見判斷(這個判斷又不得不由對極端惡的假設預先建構起來)，這一事實逼使我們陷入一個怪圈當中。為擺脫這個怪圈，我們顯然必須拋棄極端惡的主題，拋棄無可量度之尺度的主題。這一主題，就像全然—他者一樣，屬於宗教。
誠然，毫無疑問，對歐洲猶太人的滅絕是一個駭人聽聞的國家罪惡，其恐怖性不言而喻，無論從哪一個方面來看，我們都會清楚地知道——除非我們樂意屈服於令人厭惡的詭辯——我們所遇到的這個惡是無論如何都不能被平靜地(黑格爾式地)劃分到歷史過程之暫時的必然性範疇之中的。 （號主按：這是一個比較典型的巴迪歐式的論斷）
我還要進一步無保留地接受種族滅絕之單稱性(singularity)。「極權主義」這一乏味的範疇被偽造出來，是為了在一個單一的概念之下，將納粹主義和斯大林主義政治、對歐洲猶太人的滅絕、以及在塞族的屠殺，都歸為一組。這種合併絲毫沒有澄清我們的思維，更沒有使我們對惡的思考清晰起來。我們必須接受種族滅絕的不可化約性(irreducibility)。
這樣，所有的要點就在於如何定位這一單稱性。基本上說，那些支持人權意識形態的人們都試圖將它直接置於惡之中，將它與他們的純粹意見目標保持一致。我們已經看到，這一試圖把惡宗教絕對化的嘗試是不連貫的，而且也很危險，就像在一個不可通行的「界限」下將思想捲起來一樣。因為無法模仿的實際被經常模仿，到處都可以看見希特勒，因此，我們忘了他已經死了，在我們眼前發生的是對惡的新的單稱性的創造。
事實上，思考種族滅絕的單稱性，就是首先去思考納粹主義作為一個政治序列的單稱性，這是全部問題之所在。希特勒之所以能夠將種族滅絕變成一次龐大的軍事化運作，正是因為他取得了政權，而且在他奪取政權的政治名義中就有「猶太人」一詞。
倫理意識形態的捍衛者們非常堅決地將種族滅絕的單稱性直接置於惡的範疇之中，以至於他們普遍否定納粹主義是一個政治序列範疇。但是，這一立場既無力，亦怯弱。之所以無力，是因為納粹主義作為一個「群眾的」主體性，它整合了猶太人一詞作為其政治建構的一部分，使得種族滅絕成為可能、然後成為不可避免的原因正是這一構成；之所以說它怯弱，是因為，如果我們拒絕設想這樣一種政治序列，即：其有機範疇和主觀指示是罪惡的政治序列的可能性，那麼我們就不可能透徹地思考政治。
「人權民主制」的一伙人喜歡與漢娜·阿倫特一起將政治定義為「共處(being-together)」的舞台。正是由於這個定義，附帶地使他們把握不住納粹主義的政治實質。然而，這一定義只是個神話故事，尤其是由於共處必須首先確定所涉及的集體，而這是整個問題的所在。沒有比希特勒更希望德國人共處的了。透過建構一個可以被從內部進行監控的外部(專斷的然而卻是指令性的)，納粹的「猶太人」範疇是要為了命名德國人內部的、在一起共處的空間——就像「所有法國人在一起」的確定性，預設了我們迫害此時此地那些歸入「非法移民」範疇之下的人們一樣。
納粹政治的單稱性之一，是它對歷史共同體的精確宣告，該共同體要被賦予一種征服性主體的特性，正是這一宣告促成其主體性的勝利，並將種族滅絕擺上了議事日程。
因此，在這個案例中，我們有資格說，政治與惡之間發生糾結，正是出於將「集體」(ensemble整體，全體)(共同體的主題)與「共處」兩者一起加以考慮。
然而重要的是，在其最終分析中，惡的單稱性是從一政治序列的單稱性中引申出來的。
這將我們帶回到了惡的從屬性——如果惡不是直接從屬於善，至少也是從屬於主張善的過程。納粹政治不是一個真理過程，但只有當它可被表達為這樣一個真理過程時，它才能「抓住」德國人的境遇。因此，即使是在惡的這一案例中——我願意稱之為極端惡而不是根本惡，要理解其「主體性的」存在，即要理解有能力參與其令人恐怖的迫害，好像是在完成一種職責那樣的「某個人」問題，就需要回去參考政治真理過程的內在向度。
我還想指出，最強烈的個人痛苦——那些能夠真正突出「傷害某人」所涉及的東西以及經常導致自殺或謀殺的東西——也都以愛的過程的存在作為其限閾。
我將假定下列幾個一般原則：
惡存在；
惡必須與人類動物用以堅定保持其存在、追求其利益的暴力——即在善與惡名下的暴力區分開來；
儘管如此，不存在極端之惡，不然就要澄清這一區分；
只有當我們從善的視角來把握惡，並因此通過真理—過程來把握「某個人」時，惡才可以被看做是不同於老生常談的掠奪行為；
其結果是，惡並非人類動物的範疇，而是主體的範疇；
只有當人有能力成為不朽的存在時，惡才存在；
真理的倫理——作為忠誠之一致性的原則，或作為格言「繼續往前走」——正是那個試圖擋開惡的東西，這個惡是使得每一單稱真理成為可能的東西。
我們還需要將這些命題連接在一起，使之與我們所知道的關於真理的一般形式一致起來。
三、回歸事件、忠誠和真理
記住真理—過程的三個主要向度如下：
事件。事件帶來了境遇、看法、制度化的知識以外的「某些其他東西」，事件是一個危險的、不可預知的補充，即現即消；
忠誠。忠誠是過程的名字：它是在事件本身的命令之下對境遇的持久探查，它是一個內在固有的和持續的中斷；
真理。真理自身即多重的、內在於境遇的、由忠誠所一點點建構起來的東西；它是忠誠所收集在一起併產生的東西。
過程的這三個向度具有若干重要的「本體論」特徵。
1．事件既是處境中的(situated)——它是此一或彼一處境的事件，又是補充性的(supplementary)；因此，與該處境的所有規則絕對分離，或曰沒有任何關聯。因此，隨著海頓(或在這一「某個人」海頓的名下)出現的古典模式，關係到的是音樂處境而不是其他，當時，這一處境是由巴洛克模式占統治地位來管理的。它是這一處境中的一個事件。但在另一個意義上，該事件根據音樂形式所要權威化的東西，從巴洛克模式所獲得的充足性內部是無法理解的；它實際上是關於某些其他東西的問題。
那麼你可能會問：是什麼東西造成了事件和「使之成為」事件這兩者之間的關聯?這一連接是更早期處境的空缺(void)。這意味著什麼?這意味著在每一個處境的核心，作為其存在的根基，存在著一個「處境中」的空缺，在其周圍，該處境的充足性(或穩定的多重性)被組織起來。因此，在巴洛克模式的藝術飽和的核心，空缺(與未被注意到一樣具有決定性)一種真正意義上的音樂建築學觀念。海頓—事件的出現是作為這一空缺的一種音樂上的「命名」。因為構成這一事件的正是一個全新的建築學和主題學的原則，一種新的以一些可變的單位出發來發展編寫音樂的方式——而這正是人們從巴洛克模式內部不能夠感知到的東西(沒有關於它的知識)。
我們可以說，既然一種處境是由運行於其內部的各種知識組成的，因為事件命名了該處境所不知道的東西，因此事件就命名了空缺。
舉個眾所周知的例子：馬克思是政治思想的一個事件，因為他在「無產者」的名義下，指出了早期資產階級社會的核心空缺。因為正是在無產者——完全無產且沒有政治舞台——的周圍，由那些擁有資本者的規則建
立起來的自鳴得意的充足就組織了起來。
總結起來說：一事件的基本本體論特徵就是它銘刻、命名處境中的空缺，正是因為這個原因，它才成為一個事件。
2．至於忠誠，我已經解釋過重要的是什麼東西。其根本之點，在於它永遠不是不可避免的，亦不是必然的。只是還不能判定的是：無利益關涉，即它為了參與其中的「某個人」所假定的利益——即使只是自我的虛構性代表，是否算得上是純粹和單純的利益。因此，由於堅持不懈的惟一原則是利益原則，因此某個人在忠誠中的堅持——成為一個人類動物主體的連續性——還是不確定的。我們知道，正是由於這種不確定性，才有了真理倫理存在的空間。
3．最後，關於所產生的真理，我們必須首先強調它的力量。我已經就柏拉圖的洞穴中的囚徒「回歸」——這是真理對知識的回歸，特別喚起了人們對這一論題的關注。真理在知識上打了一個孔，對於後者來說，它是異類的，但它也是新知識的惟一已知的來源。我們應該說。真理強制(force)知識。[2]動詞「強制」表明，由於真理的力量是一種中斷的力量，正是通過破壞確定的和運行的知識，才使得真理回歸到處境的直接性中，或改寫了那種從意見、信息和社會性獲得其意義的手提式百科全書(portable encyclopaedia)。如果某一真理本身永遠不可交流，那麼從遠處看，它仍然意味著對交流形式和對象的強有力的重塑。這不是說，這些修正「表達」了真理，或者表明各種意見中的「進步」。例如，整個音樂知識主體很快就在古典模式的偉大人物周圍組織起來——但先前卻形成不了這一知識。在這裡，並不存在什麼「進步」，因為古典的學院風氣，對莫扎特的膜拜，在任何意義上都不比先前那些東西更為優越。但是，它標誌著一種知識的強制力，一種對交流規範(或說是對人類動物在「音樂」上交換的意見)的非常強烈的修正。當然，這些修正後的意見是短暫的，而作為古典模式之偉大創造的真理本身，卻將永遠持續。
同樣道理，大多數令人吃驚的數學發明的最終命運，就是終結學院的教科書，甚至通過高等學校的入學考試而有助於決定我們對「主導精英」的選擇。」[3]從數學真理中產生的永恆性本身不是這裡要討論的問題，但它們以這種方式強制了社會性安排所要求的知識，而這就是它們回歸人類動物的利益的形式。
事件所召集的處境空缺；忠誠的不確定性；以及真理對知識的強有力的強制，真理過程的這三個向度，正是關於惡的思想所依賴的基礎。
因為惡具備了三個名稱：
相信一事件不是召集較早期處境的空缺，而是其充足，這是惡，是在幻像(simulacrum)或恐怖意義上的惡；
沒能達到忠誠就是背叛，即在你自己所是的不朽中的背叛意義上的惡；
將真理等同於所有權力是在災難意義上的惡。
恐怖、背叛和災難正是真理倫理——與虛弱無力的人權道德相反——在它對進程中的真理的單獨依賴中所試圖排除的東西。但是，正如我們將會看到的那樣，只有通過真理一過程自身，這些才成為真正的可能性。因此，肯定只有在善進行時才存在惡。
四、惡理論的大綱
(一)幻像與恐怖
我們已經看到，並非每一件「新奇的事物」都是一個事件，還必須是下述情形：即，該事件所引起和命名的是處境的核心空缺，正是因為這一空缺，該事件才成為一個事件。這一命名問題具有根本的重要性，但我不能在這裡詳盡考察這一理論。」[4]然而，由於事件是要消失的，是一種發生於這一處境中的閃爍的補充，因此，在該處境中所保留的以及用於引導忠誠的東西，必定是某種像軌道或名字的東西，可以讓人們回過頭來查閱業已消失了的事件，這一點不難理解。
當納粹談論「國家社會主義革命」時，他們借用了「革命」、「社會主義」等一些在重大的現代政治事件(1792年革命，或1917年的布爾什維克革命)中已被證明為合理的名詞。整個系列的特徵都與這一借用相關，並且被其合法化——與舊秩序的決裂、尋求從群眾集會中獲得支持、國家的專制模式、令人傷懷的決策、對勞動者的頌揚等。
然而，如此稱呼的事件——雖然在特定的形式方面類似於那些它從中借用其名字和特徵的事件(否則就沒有什麼它可用來形成其自身方案的制度化的政治語言)，然而，它是以充足的或是以實質的辭彙為特點的：國家社會主義革命，也就是說，納粹將攜帶一個具體的共同體——德國人民，向其真正的命運，即普世統治的命運而去。因此，該「事件」所假設要形成並且命名的，不是更早期處境的空缺，而是其充足，即：不是由不具有具體特徵(具體的多重性)所支撐的普遍性，而是一共同體的絕對特殊性——它自身植根於其土壤、其血肉、其種族之中。
使真正的事件成為真理之起點的東西——這是惟一能夠成為永恆的東西，正是這樣一個事實，即：它只有從其空缺的偏向上與一處境中的特殊性聯繫在一起。空缺，即是無之多重性，它既不排除亦不限制任何人。它是存在的絕對中立性，以致根源於一事件中的忠誠，雖然是一個單稱處境內部固有的中斷，卻是普遍被提及的。
相反，納粹1939年奪取政權所帶來的令人震驚的中斷，雖然在形式上無異於一個事件——正是這一點使海德格爾走上歧途[5]，——由於它將自己想像成是一個「德國人」的革命，並且只忠誠於所謂的人民國家實體，實際只對那些自認為是德國人的人而言的。因此，從該事件被命名——儘管這一命名(「革命」)只是在真正的普遍事件(例如1792或1917年的革命)的條件下才能起作用確是事實——的時刻起，它就完全沒有任何真理的能力了。
在某一處境中，一真實的中斷在從真理—過程中借用而來的名義之下所招聚的不是空缺，而是「充分的」特殊性或該處境的假定實體，這時候，我們就在處理真理的幻像問題了。
這裡，「幻像」必須在強意義上來理解：真理的所有形式特質在幻像中都發生作用。不僅是對那誘髮根本斷裂的力量之事件的普遍命名，而且是忠誠的「責任」，及對主體的幻像的促進，在沒有任何不朽存在降臨的情況下，在他者的人類動物性之上，在那些被武斷地宣布為不屬於共同體主義實體的人們之上建立起來，而幻像一事件就是設計用來確保促進這些實體並使之發揮支配作用的。
與對事件的忠誠不同，對幻像的忠誠，不是通過普遍性的空缺，而是通過一系列的抽象[全體，ensemble](「德國人」或「雅利安人」)的封閉的特殊性，來控制其與處境的斷裂的。其不變的運作就是無休止的建構這一系列的抽象，而達到這一點的惟一辦法就只有將圍繞它的東西「排空」。
對「事件一實體」的幻像性促進所帶來的空缺，「被避免的」，這裡又帶著它的普遍性回歸了，作為為了實體而必須被完成的東西。這就是說，「每個人」(而這裡的「每個人」必定是不屬於德國人共同體實體——因為這個實體不是「每個人」的，而是「某些少數人」統治「每個人」)都必須提到的東西就是死亡，或是延期的死亡，即成為服務於德國人實體的奴隸。
因此，對幻像的忠誠(它要求屬於德國人實體的「少數人」長期的犧牲和委身，因為它確實具有了忠誠的形式)的內容是戰爭和屠殺。在這裡，這些都不是達到某個目的的手段，它們構成了這種忠誠的實際情況。[6]
在納粹主義這裡，在一個特許的名稱之下，具體地說是在「猶太人」的名稱下，空缺實現了回歸。當然，肯定也有其他人：吉普賽人、精神病人、同性戀者、共產主義者……但是「猶太人」是萬名之上的名，用於指明這樣一些人，這些人的消失在被「國家社會主義革命」幻像所強制的所謂德國實體周圍創造了一個空缺，單憑這個空缺就足以確認實體。毫無疑問，對這個名字的選擇與其明顯的普遍主義相關聯，尤其是與革命的普遍主義相連接，與實際上關於該名字的已經空缺的東西有關——也就是與真理的普遍性和永恆性的連接在一起。儘管「猶太人」的名字用於組織滅絕行為，但它是納粹的一個政治發明，沒有任何先在的參照。沒有任何人可與納粹共享這個名字的含義，其含義假定了幻像及對幻像的忠誠——因此也假定了納粹主義作為政治序列的絕對單稱性。
但是，即使是在這一方面，我們還是必須承認，這個過程模仿了實際的真理—過程。對一個真正的事件的每一種忠誠，都命名了其堅持的對手。與試圖規避分歧的一致同意的倫理學相反，真理的倫理總是多少有些軍事的作戰味道，因為，它之於意見以及業已確定的知識之異質性的具體表現，就是與在擾亂、腐敗、回歸人類動物的當下利益、對表現為主體的不朽存在的羞辱和迫害中所表現出來的所有類型的努力作鬥爭。真理的倫理假定對這些努力的認可，並因此來命名敵人的單稱運作。「國家社會主義革命」的幻像鼓勵這種命名，尤其是「猶太人」的命名。但是，幻像對真正事件的顛覆隨著這些命名而繼續著。因為，一個真正為主體所忠誠的敵人，正是封閉的體系、處境的實體、共同體。真理的價值，真理的危險進程及其普遍性訴求，就是要建立起來以反對這些形式的慣性。
對血緣和土地、種族、習慣、共同體的訴求，與真理正相反對，正是這一集合才被稱為真理倫理的敵人。而對助長了共同體、血緣、種族等幻像的忠誠，正是——例如在「猶太人」的名字下——將對所有人發言的抽象的普遍性及真理的永恆性命名為自己的敵人。
更有甚者，這兩個過程以截然相反的方式來對待這樣被命名的東西。因為無論他怎樣對真理抱有敵意，真理倫理中的每一個「某人」總是被表達為有能力成為不朽的。因此，為了破壞每一種忠誠，我們可能會奮力反對他與他人所交流的判斷和意見，但不是反對他的人格，在這些情況下，人格不是重要的東西，並且在任何情況下，每個真理都最終指向這個人格。相反，那些忠誠於幻像的人，努力圍繞其所謂的實體的那個空缺必須是一個實際的空缺，這個空缺的獲得方式是切入肉體本身。而且，由於它不是不朽的主體降臨，因此，對幻像的忠誠——對真理的駭人聽聞的模仿——所假定的，是關於那些指明為敵人及其作為人類動物的嚴格而具體的存在。因此，正是這一存在將不得不承受空缺的回歸。這就是為什麼實施幻像的忠誠就必定是實施恐怖。這裡的恐怖不能理解為政治的恐怖概念，即與雅各賓黨人的公共安全委員會的不朽所用的品德概念(以一種可普遍化的配對)聯結在一起的恐怖概念，而是將所有人都純粹且簡單地降低為為了死亡的存在。這樣看來，恐怖實際上要求為了讓該實體存在，任何東西都不得存在。
我考察了納粹主義的例子，因為它在很大的程度上進人了真理倫理所反對的「倫理」構造(「極端惡」)之中。這在此，重要的是產生了作為政治忠誠事件的幻像，這種幻像只有在得益於政治革命的勝利時才有可能，而這些政治革命是真正事件性的(因此是被普遍提及的)。然而，也存在著與所有其他可能類型的真理一過程相連結的幻像。讀者可能發現，幻像會帶來益處。例如，我們會看到，某些性激情如何可能是多情事件的幻像。根據這一理論，無疑它們帶來恐怖和暴力。與之類似，殘忍的蒙昧主義教導也將自己表達為科學的幻像而沒有什麼明顯的破壞性後果，如此等等。但在每一種處境下，如果我們不將這些東西與它們所操縱的真理—過程幻像聯繫起來理解，就難以理解這些暴力傷害。
總之，我們關於惡的第一個定義是這樣的：惡是真理幻像的過程。就其實質而言，在其所發明的名字中，它是指向每個人的恐怖。
(二)背叛
我在第四章已經開始解釋背叛問題。我們已經看到，一旦一個人類動物不再能夠設法將下述兩類利益，即鼓勵人類動物成為主體的無偏涉的利益，與純粹和單純的利益以其自身統一可行的假定聯合起來，那麼就無法清楚地確定前者是否勝過後者。
我們在這裡所處理的可被稱為危機的時刻。真理—過程「就其自身來說」是未受危機影響的，它由一個事件啟動，原則上延伸到無限。能夠進入危機的是某一個或某幾個「某人」，他們進入由這一過程所誘發的主體構成之中。每個人都很熟悉這樣的危機時刻：情人面對的危機、研究人員受到的打擊、戰鬥性的懈怠、藝術家的貧乏。或者某人在試圖明白一道數學證明中的持續性失敗，或者一首詩難以簡約的晦澀，其美麗卻能被微弱地覺知到等。
我已經解釋了這樣的經驗來自何處：是在利益要求的壓力之下——或相反，是由於在主體的持續忠誠的內部新的要求——我所習慣於維持的幻像作為自我形象的破滅，在我的日常利益與無偏涉利益之間、在人類動物與主體之間、在必死的和不朽的之間的混淆。而在這一點上，我遭遇到的是在這一真理倫理所提議的「繼續前進」，與我所是的僅僅必死的「堅持存在」的邏輯之間進行單純的選擇。
忠誠的危機總是隨著一個形象的破滅之後，將一致性的格言(因此是將倫理學的格言)「繼續前進」置於考驗之中，即使是當你已經失去了線索，當你在過程中不再感到「被抓住」，當事件本身已經變得模糊，當其名字已經失落，或當它似乎命名了錯誤的(如果不是幻像)的東西，還是要繼續前進。
因為，幻像的眾所周知的存在對於將危機結晶化來說是一個強有力的動力。意見告訴我(因此我告訴我自己，因為我從來不在意見之外)，我的忠誠很可能是施加給我自己的恐怖，因此，我所堅持的忠誠看起來非常像——簡直太像——這個或那個被證明了的惡。這總是一種可能性，因為這一惡(作為幻像)的形式特徵正是真理的那些特徵。
這樣，我就暴露在背叛真理的誘惑之中。背叛不僅僅是放棄，不幸的是，一個人不會簡單地放棄真理。否定我自己之內的不朽完全不同於放棄，不同於妥協：我必須總是說服我自己，使自己相信，這裡所討論的不朽從未存在過，因而我的覺識會聚在對這一點的意見上的，而全部意見的目的，正在於通過為利益提供服務而否定這一點。因為如果我承認不朽的存在，它就會命令我繼續前進；它具有真理所誘導的永恆力量。結果，我必須背叛正在成為主體的我自己，我必須成為那個真理的敵人，那個真理的主體正是我構成(或許是由他人陪同的)的「某個人」。
這就解釋了為什麼以前的革命一定要宣稱它們曾經在錯誤和瘋狂中失落，為什麼舊情人不再理解他為何愛上了那個女人，為什麼一個倦怠的科學家開始產生錯誤的理解，並且通過官僚常規使其自己的科學發展遭受挫折。由於真理的過程是一個內在固有的斷裂，你只能通過斷開與你被抓住的斷裂之間的聯繫，才能「離開」它(也就是說，根據拉康強有力的術語，這就叫做回歸「物品的服務」)。而與斷裂的這一斷開有其連續的動力。處境的連續性和意見的連續性：所有以前在「政治」或「愛」的名義下出現的東西，最多只是一個幻想(illusion)，而最糟糕的則是一個幻像(simularcrum)。
因此，正是真理倫理的失敗，在危機難以決定的關鍵點上，使自己表現為背叛。
這是一種沒有回歸的惡；背叛在幻像之後，真理使之可能產生的惡的第二個名字。
(三)不可命名的
我說過，真理轉換了信息交流的規範並改變了意見的範圍——這就是它的「回歸」效果。這倒不是說，這些意見變成了「真」(或假)，而是它們沒有真理的能力——真理在其永恆的多重存在上，仍然對意見沒有影響。但它們成了其他。這意味著以前顯而易見的判斷不再成立，他者成了必要的，交流的手段改變了，如此等等。
我將這一對意見的改組稱為真理的力量[puissance]。
現在，我們必須自問的問題是：在追求其忠誠歷程的處境中，真理的力量有潛力成為一切嗎?
真理的全部力量之假設所暗含的是什麼東西呢?為了理解這一點，我們必須牢記我們的本體論公理：一(客觀的)處境，尤其是一(主觀)真理「運行」其間的處境，永遠是多重的、由無限要素(這些要素自身也是多重的)所構成的。那麼，意見的一般形式又是什麼?一種意見乃是運用於這一或那一客觀處境中的要素的判斷——「今天有暴風雨」；「我告訴你：所有的政治家都是腐敗的」等。為了能夠「討論」處境的諸要素——就是所有屬於這一處境中的要素——必須以某種方式來命名它們。「命名」僅僅意味著人類動物正適合於就這些要素進行溝通，將其存在社會化，並且根據其利益來管理它們。
讓我們將「處境的語言」稱之為命名構成處境的要素之實際可能性，因而也是交流關於它們的意見之實際可能性。
每一真理都這樣涉及處境的要素，因為真理的過程都不過是從事件的視角對這些要素進行考察。在此意義上，真理—過程確定了這些要素，進入一真理的主體構成的某個人，將必定通過使用處境的語言——作為「某個人」，就像其他每一個人那樣用這些語言——為確認這些要素作貢獻。從這一立場上看，真理—過程穿過處境的語言，正如它穿過每一種要素的知識。
但是，根據真理而對一個要素進行的考察，同根據意見而進行的實用性評估完全不同。它不是將這一要素包容進人類動物的利益中的問題——人類動物的利益無論如何都是存在分歧的，因為意見是相互矛盾的。它只是按照固有的、事件之後的斷裂而展開的對這一要素的評估。這一評估自身是客觀的，它尋求賦予該要素以一種永恆性，以便同成為不朽的「某些個人」保持一致，這些個人參與了真理的主題，而該主題提供了評估的實際基礎。
從這一點我們可以得出一個關鍵性的結論：真理最終改變了處境中的諸要素的名字。這意味著，它自身對要素的命名是實際命名之外的某種東西，在其出發點上(事件、忠誠)及在其終點上(一個永恆的真理)都是如此，即使是在真理一過程穿過處境語言的情形中也是如此。
這樣，我們就必須承認，除了使意見的交流得以可能的客觀處境的語言之外，還存在著一個使命名真理得以可能的主體—語言(主體處境的語言)。
事實上，這是一個不證自明的要點。科學的數學化語言絕對不是意見的語言，包括關於科學的意見語言。宣布愛的語言可能事實上是非常陳腐的(例如，「我愛你」)，但它在處境中的力量卻是完全不同於對同樣這些詞語的一般使用。詩人的語言不同於記者的語言，而政治語言是如此獨特，以至於對意見的聽眾來說，它聽起來像是難懂的行話。
重要的是，指向意見的真理的力量在與主體語言的接觸中，迫使實際的命名(對客觀處境的語言)屈服並改變形象。正是這一點且惟有這一點，才在真理的影響之下改變已確立的交流規範。
現在，我們可以界定真理的全部力量會是怎樣的：它可能意味著從真理一過程的視角來對客觀處境中的所有要素進行命名和評估的能力。儘管主體語言僵化而教條(或者「盲目」)，但它卻以自己的公理為基礎來聲稱命名實際的全體，並因此改變世界的權力。
當然，處境語言自身的力量是不受限制的：每一個要素都可以從一個既定利益的視角來進行命名，並在人類動物之間的交流中得到判斷。但是，由於這一語言在任何處境下都是不一致的，且委身於實用交流，因此，它的總體化使命沒有太大的重要性。
相反，當我們面對主體語言(軍人、研究人員、藝術家、愛人……的語言)，作為真理—過程的結果，這裡的全部力量的假設就具有了一種完全不同的秩序。
首先，我們因此假定，客觀處境的總體性可以按照一個主觀真理的具體一致性而組織起來。
接著，我們假定排除意見的可能性。因為如果主體語言覆蓋的是與處境語言一樣的範圍，如果真理可以對每一個要素髮言，那麼某一真理的力量就將不只是通過歪曲實用的和交流性的含義來展現自己，而是通過真實命名的絕對權威來展現自己。那樣，該真理就會推動單純用一種主體語言來取代處境語言。這就是說，不朽將會進入存在，作為對承擔不朽的人類動物的全盤否定。
當尼采提議，通過破除基督教的虛無主義並以偉大的酒神節之於生命之「是」的普遍化而將「世界歷史一分為二」時；或者，當中國文化大革命的一些紅衛兵在1967年聲稱完全克制了他們的自利之心時，他們實際上是被一種處境的景象所激發，在這一景象之中，所有的利益都消失不見了，各種意見被尼采和紅衛兵們所承諾的真理所取代。同樣，19世紀偉大的實證主義者們想像，科學的陳述正要取代對於所有事物的意見和信仰，而德國浪漫主義所崇拜的，則是被一種絕對化的詩意完全穿透了的那個宇宙。
但是，尼采瘋了，紅衛兵則在造成極大的傷害之後遭受噩運，或被他們自己的忠誠所出賣。我們這個世紀已經成為了實證主義進步思想的墳地，而已經傾向於自殺的浪漫主義者，則看到其「文學上的絕對」產生了以「美學化政治」的形式出現的怪物。[7]
因為事實上，每一個真理都在其所誘導的主體之構成中假定了「某個人」的堅持，即總是在真理中被抓住的人類動物的雙面活動。即便是倫理的「一致性」，如我們所見，也只是在忠誠中對於堅持的無偏涉諾言，而堅持的起源還是利益。因此，任何試圖給一個真理強加全部力量的嘗試，都將摧毀這一真理的根基。
不朽只能在必死的動物中存在，並通過必死的動物而存在。真理只有通過意見的構造才能使自己實現單稱化的滲透。我們所有人都需要溝通，我們都必須表達我們的意見。正是我們，作為我們自己，才將我們自己暴露給正在成為的主體。除了我們自己的歷史以外，沒有任何其他歷史；沒有什麼真實的世界將要到來。世界之為世界是、也將仍然是在真與假的名下。任何世界都不可能成為善的一致性的俘虜，這個世界在、也將仍然在善與惡的名下。
只有當善不再立志要給世界塗上善的色彩時，善才會是善的，它的全部存在都在於一個單稱真理在處境中的出現。因此，真理的力量也必定是無力量。
將某一真理的力量絕對化的所有企圖，都會構成一種惡。這種惡不僅摧毀了處境(因為想要根除意見的意志，從根本上說與想要根除人類動物中的動物性，即人類動物的存在的意志，乃是一回事)，也打斷了真理一過程，正是在真理過程的名義下它才前進，因為它未能在其主體的構成內部堅持利益的二重性(無偏私的利益與純粹單純的利益)。
這就是為什麼我將這一惡的形象稱之為災難，是被真理的力量的絕對化所誘導的真理的災難。
真理不具有全部的力量，這意味著，在其終極分析中，主體—語言，真理—過程的生產，沒有力量去命名處境中的所有要素。至少一個實際要素必須存在著，即在處境中的多重性存在，這一存在仍然難以達到真實的命名，且是只為意見保留著的，只留給處境的語言，至少真理不能強制的一點。
我將把這一要素稱之為真理的不可命名。[8]
不可命名並非「其自身」不可命名：對於處境語言來說，它可能是可接近的，而且我們一定可以交換關於它的意見，因為交流不存在限制。不可命名是就主體一語言而言的不可命名。我們可以說，這個術語不能輕易變成永恆的或不朽的。在此意義上，它是關於處境的純粹實際的象徵，是其自身沒有真理的生命的象徵。
要決定一個具體類型的真理—過程的不可命名的點究竟在哪裡，這對於(哲學)思想來說是個難題。在這裡，問題不在於要作出這樣的決定。因此，我只要說，就愛而言，可以確定的是，性的快感本身是不能通到真理(那是關於兩人的真理)的力量的。對於代表了最卓越的無矛盾思想的數學來說，正是無矛盾這一點是不可命名的：我們知道，事實上是不可能從一個數學體系的內部來證明那個體系的無矛盾(這是哥德爾的著名定理)。[9]最後，共同體和集體是政治真理的不可命名：每一個試圖在政治的意義上命名一個共同體的努力，都誘導了一種災難性的惡(這同樣可以被看做是納粹主義極端例子中的惡，也是對「法國人」一詞的反動性使用中的惡，後者的整個目的是為了迫害一些在法國生活的、被任意劃歸為「外國人」名下的那些人。)
在此，重要的是一般的原則：在這個案例中，惡是想要以任何代價且在真理的條件下，去強制命名那不可命名的。這恰恰是災難的原則。
(與事件聯繫在一起的)幻像、(與忠誠聯繫在一起的)背叛、以及(與真理的力量聯繫在一起的)對不可命名的強制命名：這些就是惡——這些惡只是由於我們承認惟—善(真理—過程)才產生的——的三種形象。
注釋
[1][德]弗雷德里希．尼采：《論道德的譜系》。這是尼釆最系統的著作，總結了他對價值的「致命」批判。
[2]強制正產生於真理與知識「之間」；雖然只有真理「強制」，但「強制是可被知識證明的一個關係。(見《存在與事件》一書，441頁)在這本書更富技術性的部分，巴迪歐解釋了「強制」是由真理的肯定而強加的過程，藉此，在一個處境中的知識次序被改變，以便這一先前「不可認識的」肯定能夠被弄成是屬於該處境的。因為，如果它堅持的話，「一個真理將強制處境以這樣的方式去安排自身：這一開始只被算作無名的[或一個系列的子系列]的真理，將最終被承認為一個術語[或一個系列中的要素]，並且內在於處境的。」(同上書，377頁)更準確地說，說處境(即事件中)的一個術語「強制對主體—語言的陳述的意思是，這一陳述在來臨的處境中的可證明性，等於將這一術語屬於從屬程序中產生的不可識別的部分(或子系列)」。(同上書，441頁。當然，仍然永遠不可被知識證明的東西是事件本身——即：強制陳述的術語——是屬於還是不屬於處境。)這一陳述的正面「聯結」在改變了的、後事件的處境中將是可證明的、可知的。
在其更為嚴格的數學意義上，即在1960年首次由保羅．科亨(Paul Cohen)(在一次有點像是《存在與事件》背後的事件之方式的研究中)提出的意義上，「強制」是一個過程，通過這個過程，一個從屬的子系列或「延伸」被加給一個系列並被從屬於該系列。[在「強制中牽涉到的」]關鍵觀念將是在普遍的數量詞[A：「對所有……」]與存在性的數量詞[E：「存在著」]中間偏好性地對待前者。」[保羅．科亨：《系列故事與連續性假定》，112頁。]換言之，強制賦予一個最低限度的、具體化的普遍性，以超過任何確定的或有限的個性特權。這一過程的數學論證太過複雜，這裡甚至沒辦法進行綜述(參見，例如約翰．P．伯基斯(John P．Burgess)的《強制》一文，載巴維斯(Barwise)編：《數學邏輯手冊》，403—453頁。——英文譯者注)。
[3][拿破崙設立各種龐大的高等學府—如，高等師範學院，高等技術學院，國家行政學院等，以協調對精英市民服務的招募，並繼續保持法蘭西今天極強的文化和學術聲譽。自1999年起，巴迪歐自己已經在高等師範學院教哲學，他的職位先前是由他自己的老師擁有的。英文譯者注]
[4]參見巴迪歐：《存在與事件》，20、34頁。關於事件的命名理論，以及關於主體語言的理論，是整本書的核心。尤其是第二個問題，他是相當機警的。
[5]維克多．法里厄斯(Victor Farias)：《海德格爾與納粹主義》。1985[1989]年版。在這本(相當逸話式的)著作中，我們看到，海德格爾是如何在整個時間的拉伸中陷入幻像的誘餌之中的。他還以為他是在支持他自己思想的事件。
[6][巴迪歐並不總是在嚴格的拉康意義上使用「實在或現實」一詞的。——英文譯者注]
[7]菲利浦·拉孔一拉巴特(Lacoue-Labarthe)和簡一路克．南希(Jean—LucNancy)：《文學上的絕對》，1978[l988]年版。這兩位作者多年來一直致力於確定德國浪漫主義與法西斯主義政治美學化之間的關係。也參見拉孔一拉巴特的《海德格爾，藝術和政治》，1988[1990]年版。
[8]阿蘭．巴迪歐：《條件》，1992年版。在這一著作集中，有兩篇是關於不可命名的，即《關於減法的講座》，以及《真理：強制和不可命名的》。
[9]科特．哥德爾(Kurt Godel)：「論數學原理之不可正式命名的命題及相關體系」，載《全集》，第一卷，145—195頁。很重要的是，要理解這一著名的定理確切地說了什麼。
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