奧古斯丁對古希臘自由觀的終結及其效應
奧古斯丁對古希臘
自由觀的終結及其效應
張榮
作者簡介：張榮，甘肅天水人，南京大學哲學系教授，博士生導師，主要從事中世紀哲學和德國哲學研究。 張榮，南京大學哲學系，江蘇 南京 210023
人大複印：《外國哲學》2017 年 12 期
原發期刊：《福建論壇：人文社會科學版》2017 年第 20178 期 第 60-67 頁
關鍵詞：內在自由/ 創造/ 神正論/ 自由決斷/ 正義/
摘要：古希臘的自由之思顯現為對善本體的辯護。亞里士多德關於理性的選擇與意願行為的討論，雖然已經達到了古希臘自由觀的一個新高度，但未達到將自由視為哲學至上原則的地步。奧古斯丁對基督教原罪論的哲學闡釋，使肇始於自發、自願意義上的選擇與意志的自由決斷髮生本源關聯，終結了古希臘的內在自由之思，完成了將內在自由外化為絕對命令的中世紀轉向。
在國內外學術界，洛克被習慣看做西方自由觀念的起源。這一觀點有某種缺憾，因為西方政治哲學的奠基不是洛克一蹴而就的，而是有一個漸進過程，促使洛克完成這一奠基的因素眾多，比如托馬斯·阿奎那的自然法思想、馬丁·路德的宗教改革和自由思想等。本文力求做一次更深遠的探源，在確證奧古斯丁自由之思終結希臘自由觀的意義之際，問詢這種自由觀之於近代西方政治哲學的奠基意義，這主要表現在奧古斯丁對秩序、法、正義和愛的一系列論述中。
一、古希臘自由之思的知識論特徵
但凡有人類以來，自我認識的歷史就開啟了。古希臘人將這種自我認識推向了一個新高度。為了刻畫這一高度，我們需首先檢視一下古希臘的自由之思及其特點。
希臘自由之思最初表達的是與必然性、命運、偶然性相關的思想，往往表達對神聖法力的對抗，對命運、不公正、冤屈的辯解與申訴或賠償，把人的行動理解為擁護自由的可歸責行為。希臘早期的自由概念是城邦式的政治自由。在荷馬時代和後荷馬時期，和自由相關的是如下術語：自發性(sua sponte)、權威(auctoritas)、權能(potestate)、選拔(eligere,electio)、決斷(arbitrium)、思慮、同意(delibrare,consilium)、意欲、意願(velle,voluntas)等等。直到梭倫時代，與自由人相對的，不再是奴隸，而是「非希臘人」、「野蠻人」。自由乃是神所建立的，因此成了宗教崇拜的對象。自由不是等級式的了，而是「在法律面前人人平等」，法律處於無限統治地位。
除了城邦概念外，早期希臘文化在「自願」(反面是不自願)這個意義上表達「個體自由」，在荷馬史詩中，自願作為一種欲求，表達人的一種身體或精神狀態，一種體質和心境。人基於本己的本性衝動而行動，不服從任何外在強制，在與最終的強制力對抗中，自由在英雄人物身上上升為一種強求得到一種超越命運的可能性。即便英雄人物比諸神更自由，這種自由依然是消極的，表明一種「非強制」狀態，它缺乏道德規定，因為道德自由與自製、自律相關。在智者派那裡，自由與自然密切相關。由本性(自然)規定，就是自由的，受法則規定，對本性而言，就是桎梏。智者派的「本性」或「自然」，如同醫學或正在興起的自然科學的自然一樣，不受外在強制，從自身展開，這種自由乃是「內在的自由」，本性的自由，自然的自由。然而，影響本性自由的東西往往是強制的，與受法則懲罰的東西相對。既然意志(非受阻礙的)就其本性與可承擔的東西(Zutr gliche)相關，現在自由就等同於服從本性。正如斯多亞派，按照本性生活，就是自由的生活。
希臘的自由逐漸從城邦政治層面轉向個體道德方面，這種轉向對自由觀念的嬗變具有里程碑意義。與作為規範的本性相較，考慮到可承擔(維持生命)的東西，現在必須找到一種選擇。可承擔的東西(作為維持生命的東西)、求生，或者快樂(作為最高的生命預期與生活期待)規定著選擇什麼、逃避什麼。然而，並非任何快樂都是值得追求的。按照德謨克利特的說法，只有對道德性的快樂才是值得追求的。這樣，從意志的層面，就發生了從生物學層面向道德層面的轉向，這是希臘自由之思的另一個變向。當德謨克利特把這種「靈魂的善」看作比其他的善物更神聖時，這種區別其實以認定一種在最高意義上充滿快樂的、一種神一般的存在為前提。這樣的東西就是應該意願的，選擇便成了某種可承擔的義務，我們必須意願應該存在的東西。例如，高爾基亞認為，最神聖的事，就是說出應該的事情(眼下)中的應該、所有共同的法則，並且踐行之。
蘇格拉底指出，「自由乃至善之行動」。這不僅需要假定一種對更好者的認識，而且要假定一種在「先行持有」(Vor-nahme)、「偏愛」[vorziehen]意義上、在道德決斷意義上的選擇。為了認識更好者，必需一種特殊能力，一種「靈魂的度量藝術」有價值的認知，因為它與自然地追求最快樂的東西相契合，可能受一個更微小的善——與至善相比——因而是惡的強制性這一表象之阻礙，不能把握「最好」的東西。一方面，「通過自我控制，不斷凈化，達成完美的自足這一目標」，另一方面是方法研究，這都是道德決斷的條件。自主(Autarkie)是古希臘自由追問之路上的一個樞紐。
道德自由在於對至善的完滿之知。最高的知也就是知其無知。這是蘇格拉底的智慧之知。蘇格拉底將這種知看作一種可以從神性教導而來的必然性。神的教導是否定性的警告和勸誡，目的是為了讓行至善這一行動完全被安置在人的自由中。在此，要特別注意蘇格拉底的哲學自由，這種智慧之知與基督教思想存在深刻的共聯性。雖然神的勸導是一種否定性的「不要」，卻也是為了把行善置於人的自由本性中。表面上看，蘇格拉底講「善是知識」，其實乃是講，善即是自由，只有自由才配得上善，與善貫通。
自由與善的貫通是古希臘自由思想的重要特點，尤其是中後期的思想。只是，蘇格拉底的自由之思具有更獨特的哲學意義。和古希臘早期的內在的自主性自由不同，蘇格拉底的自由思想已具備由內而外，由內而上的特點。更值得注意的是，自律和自主在蘇格拉底這裡並不是很明顯，反而具有某種「神律」特徵。這明顯不同於隨後的柏拉圖和亞里士多德，甚至斯多亞派的立場。不過，對此情形，我們仍需謹慎。蘇格拉底的自由觀念不具備那種內在的、自主的典型特徵，這需要從兩方面看。
一方面，他強調謙卑和自知其無知，認為有一種從神那裡學得的必然性為智慧之知奠基。知識、善、德性無一不是以這種必然性為基底。另一方面，蘇格拉底的自由不同於單純的內在自由，是因為德行的實踐始終圍繞一個公民共同體展開。公民德行要求人們永遠要為公民共同體操心。因此，法則對蘇格拉底的神聖性也就不言而喻。能夠將個人私德擴展為公德，將公民個體和公民共同體貫通的，惟有自由，自由對蘇格拉底而言，其獨特內容就是「追隨上帝」這一虔敬之德。由此可見，蘇格拉底的自由之思，最接近中世紀的自由觀。
在柏拉圖那裡，自由被規定為「善的存在」。善是純粹為其自身的緣故而存在。無需任何其他的東西，因而是完全自足的存在。可見，柏拉圖非常強調，德行之為德行的根據乃是因為善，美德乃是所有德行的統一，是善本身。因此，柏拉圖突破了城邦的層面，凸顯了自由的自足性。「自足」就成為自由的一個基本規定。自由與善、存在、自足，彼此共屬，相互同一。人是自由的，其行動指向善而非善物，因為善使他自足，讓他自由。城邦是自由的，因為有美德的人統治它，靈魂是自由的，因為其中追求善的知識壓倒了更低級的靈魂力量。(11)靈魂通過自我控制和審慎變得有秩序，正如城邦通過聚居共同體和和睦而變得有序一樣。因此，自由即便對個人而言，也不是完全獨立而居的狀態，而是堅定不移地固守對他而言是更好的東西。柏拉圖在此表現出對自由的一種辯證理解，人如果沒有對這種善的自由決斷，就無法守護這種善。另一方面，如果他不是以某種持存的方式存在，他不可能通達善的存在。(12)這種辯證關係的表述，我們還可以從他的《政治家篇》第十卷中「無機物的選擇」這一神話中找到。即已存在的(praeexistente)靈魂選擇了其生活方式，是基於它在一種早已過時的生存中通過其決斷獲得的見解做出選擇，並且因此要為自己的選擇負責。如同自足的善，同時是自由和必然的一樣(它必然總是只意願自身)，人的存在同時也是選擇的結果。可是，自由不在於選擇的能力，而在於內在的、意願自己的存在是最高的可能性，這是神為人設定的能力。在這種裁決中，自由和必然重合了。獲致努斯的靈魂之必然性是所有必然性中最強大的。
在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德對希臘自由觀進行了總結。在第三卷前5章中，他圍繞人的「行為」進一步論述了善與德行的關係。他對自願行為的論述不僅是對蘇格拉底和柏拉圖關於善與知識、善與存在、自由與善的理論總結，更是對自由行為與善之為善、德行之德行的必然關係的集中闡明，而且對中世紀盛期的托馬斯·阿奎那產生了決定性影響。
亞里士多德開宗明義地指出，德性和感情與行為相關(13)。凡是出於意願(自願)的行為，是有德性的行為，反之，出於非自願的行為就是無關德性的行為。所以，第三卷的首要任務就是規定自願的和非自願的(to define the voluntary and the involuntary)行為之內涵。但行為因外在的原因而起的，就是非自願的或反自願的，而行為出自行為者自身內部的原因的，就是自願行為，關鍵是一個「自身」問題，「自身性」—原因性—自願—自由，這是同一層面同一級序的問題。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第三卷第一章里列舉了很多混合型行為的例子，似乎表明，判斷自願與非自願，事實上非常困難。因為很多時候，外在強制會導致行為者的內在無能，有時候內在感情和意願是欲求善，卻因為對外在行為對象的無知導致了惡行這一「不情願」的後果。初看起來，亞里士多德遇到了困境，可他還是給出了堅定的回答：
「行為是出於意願的還是違反意願的，只能就做出行為的那個時刻而言。因此，那個人(即不得不按照那個僭主的命令去做的人和在遭遇風暴時拋棄個人財物的人)的行為是出於自願的，因為發動他的肢體去行動的那個起因(origin)是在他自身之中的，而起因在人自身中的行為，做與不做就在於人自己。所以，這些實踐行為是出於意願的，儘管拋開那個環境它們便是違反意願的。」(14)
這段話集中表現了亞里士多德的德性論立場，其主旨在於克服其溫和論、折中論的中道觀和經驗主義的處境論，試圖給人的德性行為確立一個絕對標準。只要人的實踐行為的那個起因出自人自身，其行為就是自願的或出自意願的，因而是可以在道德上進行歸責的。
我們必須看到，亞里士多德倫理學信守希臘人一貫的立場：「無人願意作惡。也無人不願意享福。」(15)自身向善，意願善，自由和善的本源聯繫，是蘇格拉底以降的希臘哲學不斷辯護和捍衛的原則。亞里士多德關於意願行為和非意願行為的區分，蘊含一個重要哲學信息：從自身出發，就是出自意願。從自身出發的，就是自願的，就是自由的，因此也就是善的，是有德性的，並且是可歸責的。無論是選擇(choice)、思慮(deliberation)還是希望(hope)，都基於自願，即自願行為(voluntary actions)中的自願原則。所以亞里士多德在第三卷卷首開宗明義，既然德性與感情與行為相關……研究德性的人，首先要界定意願和非意願的含義。正因為意願比選擇和希望等基礎，更原則，我們也就不再贅述亞里士多德的選擇理論，只需了解亞里士多德的意願概念與自身性原則。
總之，亞里士多德把希臘的內在自由和自發性原則推向極致，將自由和善、存在本源地統一在一起，這個統一的原則就是意願原則、自願原則。
然而，亞里士多德秉承了蘇格拉底的善本體承諾，將惡和人的意願分離，因此，其自由之思始終未能行走在生存論道路上，這個任務落在中世紀哲學家的肩上。從Sein到Dasein，再到Existenz，這一轉向之思，通過奧古斯丁對惡的起源的追問，終於達致一個新的里程碑。也就是說，西方自由觀念的真正起源和秘密只有到了奧古斯丁，才昭然若揭。
二、神正論視域下的創造、自由與時間
神正論有三個元素：惡的起源、人的自由、上帝的正義，它們構成中世紀自由觀的基本座架。它不再是古希臘的自主自足式自由(Autarkie)，也不是單純內在的意願自由，更不是純然城邦式的個人與社會的政治決斷，而是基於上帝之創造與之人意志的自由決斷，它不再是理性自身的獨角戲，也不是什麼單級自律，而是更有層次、深度和張力的人神之間的呼召與應答。說得更確當些，這種自由觀圍繞正義的生存何以可能展開追問。關鍵契機還是意志的自由決斷。自由作為「思想之事」，乃是上帝的恩典及其實現之間的事業，是「神義論」與「人義論」之間的互動。人的正義，基於神的正義，神的正義需要人的正義顯現，這是上帝的呼召與人的應答這一題中應有之義。
如果說，西方自由觀念的真正本源不是古希臘，而是中世紀哲學。我們首先想到的就是基督教的創世教義「從無創有」(creatio ex nihilo)。
與奧古斯丁《懺悔錄》中的時間追問對西方哲學具有劃時代影響一樣，對西方自由觀念具有奠基意義的，仍首推奧古斯丁的《自由決斷》(De libero arbitrio)及其思考。如果說，「從無創有」是對「自由即創造」這一要旨的經典詮釋，那麼，「自由決斷」則闡發了「從自身出發」的本真含義。
從字面上講，自由就是「由自己」。自由論題不單純是一個道德倫理論題，更不是一個單純的政治學術語。自由論題首先與世界觀相關，和愛智慧相通。然而，自由原則或自身性原則的倡導者，大多採取了或承諾或假設的立場。有自由，理性可以從自身出發，可以回到事情本身，可以回到存在本身，這無疑是關於自由的信仰。既然自由乃哲學的首要原則和本質，那麼，作為世界觀本質的自由原則究竟和基督教世界觀有何關聯呢？
如前所述，古希臘自由之思將「惡及其起源」的問題懸置，導致希臘的自由之思中，惡的生存現實這一問題始終處於缺席狀態，其本體論—存在論機制是不完全的，因為非存在、感官世界、現象界等領域，和罪惡一樣，是一個完整世界的兩面。不追問惡的起源，就如同哲學沒有開端，失卻了世界根基。世界是人的生存世界。生存世界包括善，更與惡相遇，必須追問惡的本源(origin)，否則，遑論自由的本源。自由的本源問題首先是世界的本源問題。因此，在討論奧古斯丁關於罪惡起源問題之前，我們首先勘查基督教的世界觀，探究基督教的創造觀與自由究竟是什麼關係。基督教的創造觀對理解自由觀念的本源，具有原則的意義。
按照基督教教義，世界本源於上帝的創造。我們可以先行理解為「創造與時間」問題。世界的開端和自由的本源彼此貫通，自由與時間本源相關。基督教創世說在某種意義上非常適切地闡發了這一原理。「在某種意義上」是指：基督教的創世觀包含一種絕對的自由，即上帝的自由是絕對創造意義上的自由，這種自由「開創」了一個世界。上帝的創造是不僅是世界的開端，更是世界的本源。因為上帝的創造是絕對自由的，而世界的開端和本源問題，自古是一個哲學問題。從上帝的自由創造這一「世界行動」中就可以推出：自由也是哲學的開端，起碼在奧古斯丁所開創的基督教哲學中，蘊含這一邏輯可能性。按照基督教，世界是受造的，世界上的一切事物，無論天地，都是受造的。萬事萬物無不是自然，實體，本性，本質，都是那個被創造的「natura」。最能表達基督教世界觀的一個術語，就是「creatio ex nihilo」，即「從無中創造」。這裡的創造者是上帝，上帝在創造。這種創造的哲學本質，就是自由。自由首先和創造相關。然而，上帝創造是怎樣一種自由呢？和現代哲學講的自由是什麼關係呢？讓我們特別選取奧古斯丁《懺悔里》里的一段文字加以闡明。
在《懺悔錄》第11卷的前幾章，奧古斯丁重點論述「創造」問題，尤其是闡明了創造與時間論題，特別是上帝的創造和心靈的伸展之間的張力關係。有關創造的關鍵文本有以下幾處。
第一個最重要的綱領性文本是第11卷第3章的首句：「使我聽受、使我懂得你怎樣『在元始創造了天和地』。」(16)拉丁原文是in principio fecisti caelum et terram。其中「元始」即principium，這不是時間在先意義上的「起初」，也不是單純的邏輯根據，而是「存在自身」(esse ipse)。上帝創造世界，意味著上帝從自身開出世界，成就世間萬物。因此，在元始創造天和地，就意味著，上帝從無、從自身出發進行創造。「無」、上帝自身是同一個東西，是世界之為世界的根據。上帝是超驗的，它超越時間，永恆，是絕對自由的，只有上帝，才能絕對地從自身出發，「由自己」。
奧古斯丁解釋「在元始」時，就明確解釋為「在自身中」。「無中創造」意味著，上帝在自身中，通過自身、憑藉自身創造，上帝是「由自己」「從自身出發」「憑藉自身」創造世界。他說：「你也不是手中拿著什麼工具來創造天地，因為這種不由你創造而你藉以創造其他的工具又從哪裡得來的呢？哪一樣存在的東西，不是憑你的實在而存在。正如你一言而萬物資始，你是用的『道』——言語——創造萬有。」(17)
如果說，創造的第一個關鍵詞是「在元始」，第二個關鍵詞就是「道」——聖言，這是對「無中創有」中之「無」的進一步闡釋。無，即是道，道即言語，是無。
「道」乃是「『和你天主同在』的天主」。無是上帝自身。上帝創造之所以是絕對自由的造，乃因為創造是從無創造，是從無到有，無中創有。在上述那個表達式中「nihilo」非常關鍵。這不是虛無之無，而是上帝自身。正如上帝說，「有光，就有了光」。上帝用言語進行創造，這言語不是世間的有形聲音或言詞，而是聖言，「不是任何其他的東西」，因此是「無」。
可見，基督教的創世說首先是一種從無到有的世界觀。上帝從自身出發，絕對自由地創造世界，上帝是世界的始基，也是存在之為存在的始基。自由觀念首先肇始於世界觀的澄清。沒有上帝絕對自由的創造，就沒有世界。離開這種絕對地從自身出發的創造，自由也將無從言說。
然而，只停留在基督教的世界觀，還無法真正觸碰到西方自由觀念的真正本源。如果我們試圖解開現代自由觀念的源起這一謎團，就必須進一步討論，世界自身的存在機制究竟是怎樣的，或者說，我們必須在上帝之絕對創造與作為上帝的受造物的人的在世生存機制之間架起一個思想聯結。如何原發性地闡明人的在世生存機制，我們可以從歷史上去探尋。奧古斯丁曾經是嘗試建立並闡發這個機制的第一人。正是在對基督教的另外一個基本教義——原罪進行哲學闡釋中，他把上帝的創世和人的在世生存聯繫起來，開始了其真正的哲學運思之旅。
永恆只是上帝的屬性，因為它是創造者，不僅創造了世界，也創造了時間。「天和地存在著，它們呼喊著，他們是受造的，因為它們在變動和轉化」(18)。而「受造存在」的屬性則表現為「變動和轉化」，變動和轉化正是天與地以及一切類似存在者的特徵。變動和轉化意味著運動，而一切運動是在時間中進行。「然而，不是受造的、但卻存在著的東西，在他身上沒有什麼東西是先前不存在、因而是變動的和轉化的。」(19)一切隸屬於變化的事物，都是以前尚未是，以後將不再是的事物。以前和以後之間橫亘著一個現在，這樣的事物只有現在才「是」。
奧古斯丁從上帝的永恆屬性出發，論述世界的受造屬性及其「時間內」特徵。道是永恆而無聲的言語，與有聲的變化的言語不同，沒有先後，存在於一種不動的永恆中。這裡的道也是元始(principium)。總之，上帝意志是萬物唯一的原因。上帝創造是超時間的，時間和世界一樣，源於上帝的創造。這就間接證明，世界是有開端的，世界的本源也就是時間的本源。
基督教世界觀中的關鍵術語「世界、創造、時間」無不和「自由」相關。但它們仍無法解明西方自由觀念的本源，因為時間仍是受造的時間，自由也僅僅指上帝的絕對自由，還沒剝離出其獲得性特徵。只有當我們勘查人的在世生存機制、進入人自己的自由和心靈伸展的領域時，才可能發現屬人的自由，並由此探明，基督教哲學中上帝的絕對自由和人的相對自由之間具有怎樣的張力。惟其如此，我們才能領會，為什麼西方自由觀念本源於中世紀。也惟其如此，我們才能發現，中世紀自由觀為何會對隨後西方自由觀念的嬗變產生主導和規定作用，並進而贏獲這一獨特的自由領會視角，參與當下世界對啟蒙和現代自由主義運動的深度反思。
三、自由觀的生存論轉向
自由的本源問題和人的在世存在相關。人的在世存在是時間性的事件，這一事件之獲得，既離不開自由決斷，也離不開時間。上帝創造意義上的時間也不是時間的之本質。在《懺悔錄》第11卷，奧古斯丁集中闡明了「時間問題」，其真正的哲學意義在於：人的在世如何可能。「時間是心靈的伸展」，這一規定也和自由決斷一起，揭示了西方自由觀念的真正起源和秘密。時間在本源意義上，和自由相關。時間和自由一起，共同為基督教的生存論—存在論奠基(20)。心靈作為人的記憶、理解和意志的三位一體，也彰顯了其自由功能。如果說，上帝創造的時間表明心靈伸展(自由)的限度，那麼，心靈伸展的時間規定了自由之疆界。換句話說，時間即自由，自由即時間。
如前所述，「神義論」是奧古斯丁自由之思的地平線。他思考自由問題的動因是追問罪惡的起源，這個問題與人的生存問題密切相關，現實中的惡究竟如何產生，在古希臘哲學中不是一個主導問題。因為古希臘的自由之思，關注善遠多於關注惡，即便對善的關注，也是基於美德的知識論視角，顯然缺乏生存論特徵，因為缺少了存在論視域。人的「在—世」何以可能，這個問題不僅和罪惡起源問題相關，更和自由之間存在必然關聯。這是奧古斯丁的自由觀對希臘自由之思的終結，對存在論具有劃時代意義。
如果說，上帝的創造是上帝的絕對給予，惡的起源問題無疑是一個被給予問題。這表面上似乎與從自身出發沒有關係，發生了論題的偏移，似乎從「從存在自身出發」這一自由問題偏向了給予和被給予問題，其實二者之間本源地一致。按照奧古斯丁，人秉承了上帝的恩典，上帝白白給予人認知的理性和行善的自由意志。人作為上帝肖像之受造物，在多大程度上擁有自行決斷的能力？人是怎樣地從自身出發，發生了對上帝的背離和偏轉？背離上帝這個絕對的創造者、最高的善，轉向更低級的善、世間性—時間性之受造物？人試圖「由自己」所憑依的究竟是什麼？這種決斷產生的後果怎樣？並且，人因此決斷承擔什麼責任？這些都是我們在重釋奧古斯丁原罪論闡釋時要關注的問題。
奧古斯丁關於惡的起源的追問，實質上是關於人的生存(existentia)—存在的追問。自由決斷與惡的起源，也可以這樣被表述：自由決斷和人的存在—生存機制。自由決斷肇始了惡，就意味著自由決斷開出了屬人的生存。《論自由決斷》第一卷末尾關於惡的起源問題的回答——惡起源於自由意志，需要從理性上加以證明，否則會無限後退，導致將惡歸咎於上帝這一「令人苦惱的問題」。既然自由決斷使人犯罪，而這種能力本是上帝給予我們的，如果我們沒有這種能力，我們本不會犯罪，那麼，能否說明，歸根結底，上帝是否是犯罪的根由？這是他必須面對的難題。
奧古斯丁的證明無法繞開三個要素：「惡的起源、人的自由和上帝的正義」。證明上帝的正義和證明上帝的存在卻不等同。就本書內容而言，它直接證明的是上帝正義(善)，是對上帝的善的「強證明」。自由意志和上帝證明乃至上帝的正義是什麼關係？
奧古斯丁的上帝證明圍繞愚拙之人心中的那句話(謊言)——「沒有上帝」(21)展開。他要把這句隱秘的謊言「揭穿」，證明「有上帝，而且是真實和至善」。
認為「沒有上帝」，這種忤逆上帝的話乃是一個行動。這是愚拙之人之所以限於不幸的原因，其生活不如擁有善良意志的人的生活值得稱讚(22)。在奧古斯丁看來，上帝給予人自由意志，是為了人能正當生活。一切惡行，就是因為它違背了上帝恩賜自由意志的目的。也就是說，為何惡人不願意正當生活？他們為什麼要贊同罪？他們如此愛撒謊，以至於他們在其思想深處已經在欺騙自己——沒有上帝。人自我欺騙，或者更準確地說，如創世記中所言，人可能被欺騙。人贊同了謊言。這謊言是魔鬼通過蛇傳給人的(23)。對謊言的贊同本身就是惡的，因為它是針對真理的，本身甚至就是謊言。謊言大致與這一思想過程相符，上帝既不是其所是，因此，它不是上帝，即沒有上帝。
《論自由決斷》第三卷最後幾章圍繞智慧與愚拙做了詳細分析，無知既是罪之原因，也是罪之罰。奧古斯丁重點強調了贊同的自願性質，「這種對謊言的贊同是根據自己的意志做出的」(24)，同意是在心中自發產生的行動。這種對謊言的「贊同」，實質是對永恆法的違背。永恆法乃是萬物的秩序，較壞的東西服從較好的東西(25)。這樣，人就在其心中參與到撒旦的引誘中去了，即勸導人相信的引誘：如果你只做你能力範圍內的事，那會更好。上帝並非假託所是的東西。他騙你，由於他隱瞞了你的本質。他並不像你以為的那樣善，因為他妒忌你的完善。他不是你相信的那個上帝，因為針對作為至善的上帝本身的謊言，「沒有上帝」，就是針對至善上帝而言的謊言，其他謊言從此產生。撒旦作為說謊者，其目的是反抗永恆法的秩序，並顛倒這秩序。(26)對這種反常的精靈的第一贊同讓自己成了愚拙者。《論自由決斷》標題揭示了「對首要問題(惡從哪裡來)的回答」。既然奧古斯丁無疑在研究中從基督教知識出發，這知識的基礎是《新舊約全書》，同時考慮原罪也就是必要的了，特別是按照基督教知識，惡從原罪開始就被傳給整個人類(27)。我們應注意《論自由決斷》和反摩尼教二元論和外物決定論這一背景，奧古斯丁寫作出版三卷本的《論自由決斷》和《論創世記、反摩尼教》這兩本書的時間關係也說明了這一點。奧古斯丁反覆強調，在原罪之後人性變得不純潔了，一切人都成了說謊者。從此，人性受到說謊的心靈(有罪靈魂)的支配與控制。究竟應該如何理解這一情形呢？
「罪有兩個起源，一個是思想的自發性，另一個是勸服。」(28)兩種情況都是罪，不僅自己自髮針對上帝的思想行動是罪，而且由於人的勸服而對引誘的贊同同樣是罪。「兩者都是自願的」(29)。他強調，人的自發性之思(自願)是人的「原罪」。罪源於人的決斷，而非外來決定。自由決斷的本質是自發性、思想、自行決定。他始終強調，人的自由決斷在獲罪過程中具有優先性(30)。他關於自由決斷的分析，與近代的神義論者萊布尼茨非常相似。後者認為，自由的三個特徵就是「理解、自發性和偶在性」(31)，當然，作為近代早期的理性主義者，萊布尼茨強調，進行自身決定的自發性和在不同的可能性之間進行決斷的偶在性都是藉助理性進行的。紐曼曾經精當地指出：「儘管人在伊甸園中沒有選擇的自由，無論他除了上帝的命令是否識破了蛇的引誘，也沒有決定上帝發布希么命令、魔鬼怎樣唆使的自由，但是，他擁有要不要把一個當作更優越的東西加以接受的自由，並且擁有要不要把另一個當作更低劣的東西加以拒絕的自由。更確切地說，由於他是理性實體，特別是因為他是在健全的智慧狀態下受造的。」(32)
這裡存在著一個二難處境，人做決斷是不自由的，因為這是恩典決定的，也就是說，他必然會決斷，但為何決斷又是自由的呢？這是因為恩典不完全。人在決斷的方式上是有自由的，因為人有思想的自發性，思想使人可以做出自己的決斷。
這個從必然到自由的推論，是非常重要的。奧古斯丁不僅在《論自由決斷》第一卷中，而且在第二卷和第三卷中都一貫堅持了這一立場。人的原罪是主動犯罪，是第一種惡的真正來源，是思想犯罪——意願犯罪。所以，當愚頑之人在心中說「沒有上帝」時，他就犯下了原罪。這種行動和對他人勸服的贊同一樣，是出於自願。兩種情形都是罪，因為兩者都是自願的。正如人因思想犯罪並非不情願一樣，如果不是經過意志的同意，人也不會同意邪惡的唆使(33)。
總之，兩種犯罪皆出自意願(voluntas)。意志才是罪之根源。這是奧古斯丁對原罪的解剖，也是他對《論自由決斷》的破題。人在原罪中，首先反對上帝，即反對真理，其次，站在魔鬼的一邊，即贊同其欺騙性的誘導。因此，人遭遇正義的懲罰就是一種雙重懲罰。首先，是來自人對上帝的不服從，其次，是對魔鬼的服從。「不服從上帝」導致了人與神的分離(心靈與智慧的疏離)，因為人在其本性上變得不像上帝了，即不誠實了。而聽從魔鬼則導致人與魔鬼的親緣關聯，因為他在其本性上像魔鬼了，即變得好說謊了。人聽從了魔鬼，因此就選擇魔鬼作自己的主人，因此就隸屬了魔鬼。魔鬼由此就「合法地」統治人了，因為他獲得了對人的占有權。儘管魔鬼是出於嫉妒和狡詐而獲得對人的這種占有權，因而他比被引誘的人更有罪，但他是合法地支配、擁有人，因為人是出自自由決斷而贊同的。人是否有罪、受罰是否合法、行為是否應該譴責的根據不是別的，正是意志的自由決斷。
人與上帝的分離(原罪)首先就導致了「無知」。用奧古斯丁的話說就是「看不見上帝了」。人把思想轉向說謊的靈魂就導致自己的認識能力陷於黑暗，「他就看不見智慧了」(34)在人對上帝的盲目中，變得不服從的人就像一個失明的病人。他失去了他在其中受造的健全智慧。他的視覺器官、他的心靈(mens)都昏暗了。他再也認不到他的至上者上帝了，他被「無知」擊倒了。也就是說，他遺忘了「有上帝」這一至上的基督教知識了。
關於無知究竟是罪的原因還是罪的結果這個問題，奧古斯丁認為，無知是罪的必然結果，罪的必然原因是自由決斷，而知或無知不是原罪的必然原因。所以，奧古斯丁始終是在第二種惡的意義上看待無知和無能。因為他強調，無知或者對上帝的盲目，是懲罰(人遭受的惡)(35)。因為它是人背離真理之光的後果，人感受不到光的愉悅了。奧古斯丁藉助「光—暗」這一比喻再次強調，人的心靈轉向的根據在於自由決斷。這種對真理之光的無知，作為懲罰其根據則在於上帝的公義(36)。
奧古斯丁關於無知與無能的論述，和亞里士多德和托馬斯的自願行為理論有所不同，他始終立足於其意志主義立場，認為無知與無能的真正本源依然是意志的自由決斷。這種觀點不僅嚴格規定了判罪與歸責的根據，而且對分析人的生存的獲得具有原則的意義。更為重要的是，奧古斯丁關於惡的起源的分析，決定性地改變了古希臘本體論忽視人的現實生存狀況的缺陷，終結了那種內在自由之思，擴大了本體論的視域，進而通向了生存論—存在論的途中。古希臘人基於自主自足的內在自由，探討善、美德，甚至為公民共同體的共同善進行知識論論證，奧古斯丁則通過追問惡的起源問題，開闢了一條把自由決斷上升為第一原理的外在化道路，自此，自由成了絕對命令。
自奧古斯丁以降，這一命令的現實化就是成為後世哲學家，尤其是政治哲學家的歷史使命。奧古斯丁思想中的一些原則性概念，諸如秩序、法則、正義和愛的命令，就構成了近代西方政治哲學、尤其是法權學說的根基。關於奧古斯丁自由觀的這種現實歷史效應，有待另文專門分析。
注釋：
《哲學歷史詞典》第二卷，Historisches Philosophie,Herausgegeben von Joachim Bitter Band 2 D-F,Schwabe & Co vt Verlag,Basel/Stuttgart 1972.S.1065,S.1065,S.1065,S.1066,S.1066,S.1666,S.1666,S.1666,S.1066,S.1067.
(11)《理想國》，576 c ff，參見《哲學歷史詞典》第二卷，S1067.
(12)《斐德羅篇》，245c，參見《哲學歷史詞典》第二卷，S1067.
(13)此處引用為廖申白的《尼各馬可倫理學》中譯本，參考Aristotle"s Nicomachean Ethics,Translated,with an interpretive essay,notes and glossary by Robert C.Bartlett and Susand D.Collins.The University of Chicago Press,Chicago and London,2011.比如此處的「德性與感情與行為」，廖申白譯為「德性，感情與實踐」，英文譯為action。本文選取英譯的「行為」，「實踐」實在是沒抓手。按照該英譯本的outline，本卷前5章就是講「德性與意願行為的關係」。
(14)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》1110a，廖申白譯，第59頁。
(15)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》1113b，廖申白譯，第72頁。
(16)(17)奧古斯丁：《懺悔錄》，第11卷，3章5節，周士良譯，商務印書館，1963年，第234頁，第236頁。
(18)奧古斯丁：《懺悔錄》第11卷，4章6節，周士良譯，商務印書館1963年，第234頁，拉丁文是：Ecce sund caelum et terra,clamant,quod facta sint; mutantur einim atque uariantur.引文依據J.P.Migne編輯的Patrologia Latina(Paris,1841)酌情改動。
(19)奧古斯丁：《懺悔錄》第11卷，4章6節，周士良譯，商務印書館1963年，第234頁。引文有改動。
(20)參見張榮：《論奧古斯丁的自由之思與時間追問——存在論奠基的一個嘗試》，《貴州社會科學》2012(3)
(21)奧古斯丁：《論自由決斷》第二卷，2章5節，18章47節。
(22)奧古斯丁：《論自由決斷》第一卷，13章28節。
(23)奧古斯丁：《論自由決斷》第三卷，25章74節。
(24)奧古斯丁：《論自由決斷》第三卷，10章29節。「正如人因思想犯罪不是不願意，人若不通過意志同意，那就不會同意邪惡的唆使。」
(25)奧古斯丁：《論自由決斷》第一卷，6章15節；8章18節。
(26)參見Waltraud Maria Neumann,Die Stellung des Gottesbeweises in Augustins De libero arbitrio,1986,Georg Olms Verlag,Hildesheim·Zürich·New York,S.21f.
(27)奧古斯丁：《論自由決斷》第三卷，10章31節。
(28)(29)奧古斯丁：《論自由決斷》第三卷，10章29節。
(30)奧古斯丁：《論自由決斷》第三卷，25章74，75節。
(31)萊布尼茨：《神義論》，Ⅲ，§288，《神義論》，朱雁冰譯，香港：道鳳書社2003年。可以參見Hans Poser,Leibniz" dreifaches Freiheitsproblem.(電子版論文)另參見Hans Poser,Gottfried Wilhelm Leibniz zur Einführung,Junius Verlag GmbH,Hamburg2005.
(32)奧古斯丁：《論自由決斷》第三卷，25章74節。參見Waltraud Maria Neumann,Die Stellung des Gottesbeweises in Augustins De libero arbitrio,1986,Georg Olms Verlag,Hildesbeim·Zürich·New York,S.25，以及腳註76。
(33)奧古斯丁：《論自由決斷》第三卷，10章29節。
(34)奧古斯丁：《論自由決斷》第二卷，16章43節。
(35)奧古斯丁：《論自由決斷》第二卷，16章43節。
(36)奧古斯丁：《論自由決斷》第三卷，20章55節。
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