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No.669 弗蘭克·L.米歇爾曼 | 道德、認同與憲法愛國主義

原標題:No.669 弗蘭克·L.米歇爾曼 | 道德、認同與憲法愛國主義



摘 要:


在現代多元社會,對國家憲法中具體的法律內容,不可能有既定的一致同意。然而,在當代有著自由取向的(liberal-minded)政治論證理論中,憲法依然處於核心位置,如于爾根·哈貝馬斯和約翰·羅爾斯的理論。這些理論中的爭論最終依賴於「憲法愛國主義」,一種從國民對其國家的倫理評價中發展出來的有意識的共享情感,在這種倫理評價看來,國家以令人信服的方式追求著一種憲法所代表的調節性的(regulative)政治理念。


I. 主張


哈貝馬斯們(Habermasian)的政治哲學與當代其他自由取向的政治哲學共享的目標之一是政治論證(the justification of politics)。更具體地說,這個目標就是對民主的論證,畢竟,民主是一種政治規則。


人們每天一覺醒來,總會發現社會生活的強制性規範,即公眾支持的權力當局要求遵守的法律,在有效地運轉著。作為個體,沒人為自己選擇這些法律。在一個民主國家,法律通常由少數服從多數的投票程序來決定。這些多數可能是簡單的多數,也可能是「絕對」的多數,還可能是混合的多數。他們可能是公民中的多數,也可能是公民中某一或某些階層中的多數,還可能是公民代表或官員中某一或某些階層中的多數。無論民主國家法律生成的精確歷史如何,它們都不可能由被要求遵守法律的個體中的某個人的行為而有效制定,更不用說由每一個單個的個體來制定了。[1]


一方面,政治論證問題是這樣一個問題,即對政治平等與政治差別同樣敏感的現代社會的個體成員,如何以及在什麼情況下可能自願地遵守各種各樣的法律——它們不是由哪個個人自己選定的,很多人根本不會為自己選擇這些法律。另一方面,政治論證問題是這樣一個問題,即對於所有的社會成員來說,以暴力(或者威脅使用暴力)的方式使假定為自由且平等的個體對那些他們從未以其個體身份自己選擇的、許多人現在也不贊同的法律,達成一種「平均的遵守」,這如何可能是正當的。挑戰就在於,在運用集體暴力支持由非一致同意的方式所產生的法律,以對抗假定為自由且平等的個體成員時,如何為這種集體暴力的運用提供道德擔保。對於民主規則下的國家來說,如同約翰·羅爾斯所言,這意味著解釋「公民如何[可能]通過他們的投票恰當地對彼此實施強制性的政治權力」——解釋對於我們共享的那份政治權力,你的實施或我的實施如何被證明對「自由且平等的其他人是正當的」。[2]


在第三部分,我將表明在當代自由取向的政治論證中,憲法觀念(the idea of the constitution)是如何扮演核心的、不可或缺的角色的。的確,我指的乃是與事物本身相對的憲法觀念。我將主張,真正起作用的必定是那個觀念,因為,在現代國家,人們對實際事物的任何具體特徵的說明,都沒有一種確定的一致意見。為支持這個主張,我援引了于爾根·哈貝馬斯最近的政治哲學。在其「論民主憲政國家中的承認鬥爭」一文中,哈貝馬斯強調,政治論證依賴於他所謂的「憲法愛國主義」。[3]對這個說法,我既未發現他是想用它來表示對任何具體憲法內容——例如對嚴格「形式性」的平等規範而非「實質性的」或 「補償性的」平等規範的選擇(或相反的選擇)——的忠誠,也沒有發現他想用它來表示某種根據該國具體的憲法抉擇而對這個國家表示忠誠的意思。


然而,哈貝馬斯也不是僅僅在談論人們對純粹抽象的、理念性的憲法觀念所具有的信念。確實,對於哈貝馬斯來說,憲法愛國主義具有超越性的一面,承認為了實現憲法在對法律強制的道德論證中扮演的核心角色,一部非情境化的和反事實的憲法意味著什麼。但是,哈貝馬斯進一步表明的卻是,政治論證同時也依賴於人們對具體的共同體(雖然我將堅持認為不是對具體的憲法)的歸依情感的有意識的共享。事實上,哈貝馬斯們的憲法愛國主義是一種反事實的憲法觀念和經驗性的共同體情感的混合物。在共同體對反事實的觀念的有意識的歸依的激發下,它存在於對共同體的歸依情感的有意識的共享中。哈貝馬斯式的憲法愛國主義者感受到他們對國家的忠誠,僅僅因為他們意識到他們國家的具體的倫理特徵使得在實踐中對調節性政治理念的合理追求成為可能。以共同體具體的倫理品格為根據,我對這個問題作了確切的表述,並以此挑起了與哈貝馬斯的小小爭論。然而我確信,他是會同意下面這一點的,即在這裡所論及的情形下,並不存在這樣一種現實的生活——它把對非情境化的公正性的籲求,與對完整性或自我連續性的籲求、對自己的以及共同體的生活史和自我理解之最完美理想的忠誠,割裂開來。


II. 文化與世界的生成


A.語言學轉向


我既已如此構想了所要討論的主張,我就希望找出一篇哈貝馬斯的法律理論論文作為辯論的對象,但卻發現我們實際上將從中聽取哈貝馬斯關於這個問題的看法的,乃是他的論文《解釋學與分析哲學:語言學轉向的兩個互補版本》(Hermeneutic and Analytic Philosophy: Two Complementary Versions of the Linguistic Turn)。[4]該文雖然令人振奮,但關注的卻不是法律理論。儘管如此,該文的的確確揭示出,哈貝馬斯需要憲法愛國主義這個觀念來為他做些什麼。


《互補版本》這篇論文關注十九世紀早期「語言學轉向」在形而上學和認識論上的哲學後果,哈貝馬斯將這一轉向追溯到了威廉·馮·洪堡(Wilhelm von Humboldt)的作品。如哈貝馬斯所看到的,這一語言學轉向要求所有社會理論自此往後都得處理語言「建構世界」(constitutes the world)這個觀念。根據這種語言建構世界的觀點,它的「辭彙和語法」(lexicon and syntax)塑造了概念與理解方式的總體性,通過這些概念及理解方式之總體,共同體成員在世界上將會遭遇的每件事的觀念空間首先得以形成。

每種語言都對作為一個整體的世界形成一種「觀點」。因此,語言表達式之為「思想的生成器官」,可以在自發的世界建構這一先驗的意義上予以理解。通過對世界的這種語言學前理解,一種語言便同時建構了共同體的生活形式。……語言不再主要被看作是表述物體或事實的[顯而易見的媒介],而是主要被看作形成一個族群的精神的媒介。[5]


因而,語言預先確立起概念上的可能性這一坐標框架,在它上面,事實才得以詳述傳達;由此,語言被認為具有一種相對於對世界的表述的優先性,無論對世界的表述是某人自己向自己表述,還是自己向他人表述。這和下述情況是一樣的:人們運用目標、意願、動機、價值、感覺、情感、信仰、魅力與厭惡、希望與擔心這些範疇來自我表達、或向他人表達他自己的精神狀態,而通過限制關於這些範疇所可思考或可言說的可能性,語言也被認為對意圖具有一種優先性。


哈貝馬斯並未否認語言的這一「先驗」地位——這一「先驗」的位置表明,語言對所有可能對象以及經驗與觀察之範疇的構建,所具有的決定性的、不可抗拒的和限定性的支配力。但他對此確有一個疑問。每一種自然語言既是歷史上的偶發事件,又是恆常的社會事件。如果一個族群的語言決定性地塑造和限制了該族群的「精神」,以及使該族群得以感知和判斷的方式,那麼在世界歷史中,在我們當今的這個星球上,便存在著數目雖不確定、但卻肯定是複數的集體精神和看待世界、進行判斷的方式,這些集體精神與方式相互之間不可轉譯,恆常不變。這是「語義上封閉的諸個世界」這樣一種多元性,任何從這些世界的脫身而出,都無非是直接進入另一個相類似的限制性世界觀之中,因為在語言與社會之外,人們根本沒有意識經驗。


因此,依哈貝馬斯及其他許多人對道德經驗與道德義務諸概念所持有的理解,語言學轉向使這些概念術語成了問題。之所以會如此,那是因為這一語言學的轉向似乎排除了下述可能性:存在某些超文化甚或超民族的、可以通達的概念,在對世界與善的問題持有羅爾斯所說的「完備性觀點」(comprehensive views)的旁觀者來看,這些概念是同一的,恆久不變。看來,任何這樣的排除都必定延伸到了有關動機的那一類概念,如價值、理由、準則、規範和義務。但是,如果在說不同的語言的人那裡,某一價值、理由、準則、規範或義務不能保持同一性,那麼它如何能夠是一個無條件地把每一個體行動者作為人類來加以約束的概念呢?如果答案是它不能,那麼語言轉向的一個明顯結果就是排除了存在著哈貝馬斯會承認的道德價值、理由、準則、規範或義務等任何東西。


B.拯救「普遍主義傾向」:歷史化的道德經驗


或許如此吧。但事實上,哈貝馬斯相信,我們稱之為道德的行動準則和理由,其所具有的普遍、無條件之約束力的可能性,可以從語言學轉向中拯救出來。他試圖從洪堡所促發的語言學轉向中拯救「普遍主義傾向」,而他的《互補版本》一文即是拯救事業的故事中值得考慮的一個部分,在該文中,雖然他慷慨地讓其他人分享了這份功勞,但佔據主導的仍是他自己的哲學。


哈貝馬斯在《互補版本》一文中解釋說,這些普遍主義傾向存在於最初由洪堡歸諸語言的「交往」功能中,以及信息功能和表達功能中。它們存在於這樣一種洞察之中,即當爭執或誤解的各方進入到言語交流中的時候,用哈貝馬斯的話說,雙方就「必然從他們各自的觀點出發分享了關於聚合點(a point of convergence)的假定。」也就是說,如果每一方在他們的想法裡面都缺少這樣一種有效的假定——即存在著各方對之給出了競爭性說明的唯一的對象——那麼,他們就誰也沒法理解他們在一起究竟是在做些什麼。單單這一點就可以解釋雙方為何要不辭辛苦地努力「學著去理解」彼此有關對象的述說(描述、分析、看法)。


這樣,哈貝馬斯就從語言學轉向表面上的毀壞中恢復了客觀性經驗的可能性,由此也恢復了道德理由和道德經驗的可能性。但是,正如我們將要看到的,這一恢復並非全然沒有欠缺之處。


哈貝馬斯在洪堡那裡發現這樣一種觀念,即促使意見分歧者置身於達成相互理解的工作的東西,正是對討論中那個不以立場為轉移的、同一的對象這個真實之物的確信,而這個真實之物是真正值得去認識的。但此處要注意動機的循環。存在某些唯一的對象,他們都在尋求對它的認識,他們努力求解的都是關於它的真相——當事各方的這樣一種感知,被認為在支持著他們對他們共享的或公共的對話事業的忠誠。但是,是什麼慢慢地給他們灌輸了這種客觀性的感知?我們可以說它是從承諾進行對話這種經驗本身當中產生出來的。但是,接下來我們不得不問,是什麼首先促使各方達成承諾的,或使承諾看起來對他們是有可能的。除了交談各方中先已存在的期待——在交談的各方中,每一方都感到有一種壓力要努力去爭取一個成功的結論——那還可能是什麼呢?不過,在他們的世界和他們的生活里,又是什麼東西能夠引起並維持這種期待?(如果我們接受語言學轉向)那麼,看起來這隻能是語言。從第四部分(B節)將予以評論的哈貝馬斯的一個論點來看,它就是語言,正是在語言中,諸範疇的存在,是對各個人之自由與平等的承認,是對它們導向彼此之間同等對待的對等義務的承認。


每種人類語言必然如此嗎?如果果真如此——如果存在著每種人類語言都必然具有的範疇——那麼語言轉向到底還會剩下什麼?而如果情況不是這樣,那麼哈貝馬斯所做的就不再是從語言學轉向中拯救道德經驗和道德義務。他所做的工作將是要表明,人類如何能夠在吾人生活中維持住無條件的義務(即道德)這一範疇(我們中的某些人確實如此做了),即便我們接受語言學轉向的事實,知道道德理由與道德經驗是我們必須置身其中的理由與經驗,但置身道德之中並不是把我們自己特殊的語言之家完全忘卻,而是拖帶著來自我們特殊的語言之家的意識雲層。[6]換句話說,哈貝馬斯所做的(至少對於我來說如此)是想澄清,如何可能存在無條件的約束力這樣一種全體有效的經驗,而這種經驗並非必然在每一種人類生活形式中都可以形成。

這個考察將在本文第五部分(B節)我對「憲法愛國主義」的分析中發揮突出作用。然而,在我能夠進入那部分之前,我必須停下來進一步考察自由取向的政治論證中的一些問題及解決辦法。



III.憲法契約主義:三個核心部件


回想一下自由取向的民主政治論證的目標:用羅爾斯的話說,就是解釋「公民如何[可能]通過他們的投票恰當地對彼此實施強制性的政治權力」——解釋對於我們共享的那份政治權力,你的實施或我的實施如何被證明對「自由且平等的其他人是正當的」[7]


哈貝馬斯、羅爾斯和其他人最近在兜售的是我們稱之為憲法契約論的政治論證模式。[8]羅爾斯式的版本或許最為人們所熟知。


我們對政治權力的運用……當它與這樣一部憲法相符合時,便是正當的:這部憲法的基本要素,根據可以被所有通情達理的和理性的公民們接受的原則與理念,是可以期待所有的公民都加以認可的。


這段文字幫我們在憲法契約論的論證中識別出如下由三個核心部件所組成的一個鏈條:


第一個核心部件:理性的普遍主義(Rational universalism)(……是可以期待所有〔理性的〕公民都加以認可的)。以相當粗略的方式講,憲法契約主義是從如下命題出發的(在各個不同的哲學家中間,具體的說法有異):當受影響的每個人根據他的或她的利益而有理由接受時,強制性政治權力的運用即是可以正當化的。在哈貝馬斯的哲學中,正當化的理性—普遍主義標準採取了一種明顯是主體間性的變體。那就是:每個從他或她自己的立場出發進行判斷,並且正當地考慮到他或她自己利益的人,應當能夠領會到每一個以同樣方式進行判斷的其他人如何可能找到有力的理由,來接受擬議中的政治行動或安排。哈貝馬斯提議說,「當每個人都能從每一個人的視角出發接受一部法律時,這法律在道德的意義上就是有效的。」[9]


在羅爾斯和哈貝馬斯都持有的這種關於政治強制正當化標準的理性—普遍主義版本的核心,我們發現的是這樣一個要求,即要求具有潛在的強制性的政治行動,和利益上充滿了合理衝突的無數人中的每一個(而不是某種集體化了的「所有人」)相一致。正是這不妥協的個人主義情愫使我將憲法契約主義家族作為一個整體標識為「自由取向的」——這不妥協的個人主義情愫顯然導向堅決主張個人人格之個別性(severalty)與單一性(singularity),或堅守其利益或財產的種種極端,這歸根究底即是拒絕由「社會之善」(the good of society)來決定是非取捨。


第二個核心部件:憲法基要主義(Constitutional essentialism)(……與這樣一部憲法相符合時:這憲法的基本要素是……可以期待所有人加以認可的)。現在,沒有人當真建議將這麼一個普遍主義的論證標準(與所有人的理由相一致)適用於國家中每一個接連不斷的政治行為中,適用於每一個具體的法律創製事件或政治權力的其他運用中。在現代自由的國家中——以羅爾斯所稱的關於善的完備性觀點的理性多元主義,以及相應的以各式各樣的人們有關政治的方案與利益間的真實衝突為標誌[10]——根本沒有可能將這樣的標準適用於國家既定法律體系產生的每一個具體的政治行為中。

我們不可避免地發現,政治論證的這個理性—普遍主義標準事實上並不意味著要以逐個行為或逐個法律這樣的方式來加以適用。相反,它是要適用到法律創製體制之上,也就是說,是適用於憲法這一基本法律的特定部分,包括權利法案在內——憲法在根本上塑造、組織、限制和指導著國家創製法律的運作行為。因此,作為規範性的原則,憲法契約主義將其重心決定性地放在憲法這個觀念上。它絕對依賴於這樣的觀念,即接受某個法律創製體系(或憲法),認為它是正當的——是公平的,是值得你尊重的,那麼你的這一接受便已表示你也接受了該體系產生的法律制定事件的日常運作。[11]歸結而言,這就是羅爾斯的主張的要點所在,即「政治強制的運用是公正的,只要它們符合一部憲法,該憲法的基本要素可以期待所有的公民都可予以認可」[12](著重號為引者所加)。


但是,為什麼羅爾斯說「憲法的基本要素」?深層次的、有趣的答案在於感到有這樣一種需要,即在將體制性的基本法律規範(憲法)適用到具體特定的爭議當中去的過程中,需要有客觀的確定性——這種需求,顯然是在我們剛剛歸給契約論論證理由中的憲法的那種中心角色所必須的。[13]


假定在某國的政治與法律實踐中,堅實地確立了一組獲得公共承認的基本法,名之為「憲法」,它們被看作應當塑造、組織、限制和指導國家創製法律的運作過程。每個人都同意,這個憲法由A到Z這二十六個條款組成,每一條款的措辭均是合乎規範的、無可置疑的。但每個人同時也真誠地確信,對於許多制定法,他們不可能確信地說,它們是否確實符合T到Z這些條款,因為這些條款恰恰沒法以這樣或那樣的方式客觀而確定地適用到要被制定出來的各式法律之上。(例如,T條款規定,必須保證每人「最低限度的體面的生活標準」,而國會剛剛以工作福利代替社會福利,將最低工資減半,提高了租金水平,通過了年度30億克朗的住房津貼和就業培訓費預算。)於是,這些條款便不能被看作基要憲法(essential constitution),也就是那個在契約論的政治論證中被認為應扮演核心角色的憲法的組成部分。


總的觀點是,我可以自由地接受來自一個憲政制度的強制行為的日常運轉,包括那些我認為有害的或不公正的,這是因為並且僅僅是因為(i)我認為這個作為制度的制度是與包括我在內的每個人的合理利益相一致的;(ii)我發現政府和我的同胞們都遵守這個制度。這樣一種感知的結合對我來說是可能的,但僅僅當所有時刻我能確信地看到(ii)確實得到了滿足。但如果條款T是該制度中有疑問的一個部分,我就不能確信地看到(ii)確實得到了滿足。因此,即使條款T寫入了作為文獻的「憲法」(documentary 「constitution」)之中,它也不能被看作是基要憲法的一部分:這基要憲法行使著契約論論證中的憲法所必須發揮的作用。


要點在於:憲法契約主義實際上是件難辦的事。它要求,在一個國家中——也即在那實際有效的體制之下,要存在一部能夠滿足兩個具有潛在衝突的要求的基要憲法。第一個要求是,該基要憲法必須包含所有這類體制性的規範保障,即為了該基要憲法能為每個人提供理由,以便他們能自願遵守那些在由它構成的制度下制定出來的法律,這些規範或保障就是必需的。但第二個要求是,該基要憲法又不能包含任何這樣的體制性規範或保障,即它們各自或者與其他規範相結合,在適用到那些多少都是具體特定的、確實處於它們的適用範圍的案件的過程中,都缺乏多少是客觀確定的特徵。


第三個核心的組成部分:道德的回應主義(Moral responsivism)(……根據可被通情達理的他們接受的原則與理念……)。人事通達的人們為什麼以及如何可能讓他們自己竟然去希望有這麼一種同時滿足這兩種要求的辦法?在我看來,憲法契約主義論證的所有踐行者,包括哈貝馬斯在內,都將我們的希望寄托在一種特定類型的動機歸因上面,也就是在總體上將一種受人喜愛的動機歸於人們身上。羅爾斯在很大程度上牽涉到這一點。他設定的條件即:當政治行動確切地被認為是與反映了每一個「通情達理的」人都會理性地加以接受的憲法基本要素,此時,它們便是正當的。


如果我是正確的,那政治論證的憲法契約論模式的一個全面的、大致的陳述就會是這樣的:當強制性政治權力的具體實施得到一組憲法基本要素(憲法基要主義)的確認之時,它就是正當的,而這組憲法基本要素則是每一個人都可以確認是所有利害相關之人都有理由根據他或她的利益來加以接受的(理性普遍主義)——假如他或她把自己視作是假定為自由且平等共處的夥伴群體當中的一分子的話,在這個群體中,大家都受到一種道德動機的壓力,要求對他們必須共享的社會空間里進行協作的公平條款達成一致(道德回應主義)。


將被歸給人們的壓力稱為道德的壓力,我的意思是,它被認為是沒有任何外在的工具性內容的,而是純粹作為這樣一種動機,即僅僅因為每個人將他自己和其他人看作自由且平等的這一尊重的緣故,而去發現並遵守公正的或普遍可接受的社會合作條件。我這裡要冒險提出如下觀點:每一位斷定一部政治憲法可能具有普遍的合理可接受性的當代哲學家,都是以在所有人都得到考慮的基礎上發現一個公平的一致意見這一道德動機的經驗為條件而作此設定的。[14]這或許是一個極富爭議的意見。哈貝馬斯們可能會受到刺激而加以反對,因為他們擔心,那將會讓論證依賴於經驗的偶然性——也就是要依賴於這樣一種偶然性:那相關的人事實上的確懷有一種並非人作為人就必定會懷有的特定動機。然而,這個特定的擔心並無必要,並且也將表明,它為什麼會有助於為隨後討論哈貝馬斯們的另一個頗為不同的擔憂確立一個平台。



羅爾斯:《政治自由主義》

IV.哈貝馬斯與道德動機


A.假定的「可接受性」


使正當化論證依賴於每個人事實上都受到尋求一種公平協議的願望(或者,也許是都受到希望成為受此種願望所推動的那類人這一次級願望)的推動,這明顯違背哈貝馬斯在政治論證上恰當要求的那種無條件性。到底什麼是正當化的要點呢?那就是要確立這種可能性:即每個人都具有道德上的正當理由,來加入對暴力威脅與懲罰的集體維持,以便確保對某個 政體的實在法的遵守。這樣一種正當理由的核心必定由這樣的理由構成的:可以認為每一個自由且平等的人——每一個與其他任何人一樣都有能力採納和追求一種善的觀念的人——都擁有這些理由來接受這個政體。因此,它們必須是這樣一些理由:我們可以認為它們適用於每一個人,而不需考慮境遇、身份和倫理觀念的特殊性。它們的本質看起來必須是我們所謂的道德理由。[15]這並沒有把這類願望排除在考慮之外,因為願望當然能夠給予人們相當好的行動理由。然而,除了那些我們可以認為每一個作為自由且平等的人都必然都具有的願望外(如果存在這種願望的話),其他所有願望都被排除在考慮之外了。而可能的是,像尋求公平的社會合作條件並依此條件生活的願望,以及具有此類願望的願望這類東西,看起來並非我們可以認為是每一個作為自由且平等的人都必然具有的願望。[16]


相反,在一些國家的某些時期,這類願望似乎有可能為人所共有,而在其他國家或其他的時期則並非如此。在一種哈貝馬斯式的觀點看來(在這個方面,它是一種康德主義的視角),在一個普遍具有這類願望的國家中是公正的、且在道德上可接受的一組憲法要素,在此種慾望不佔主導的國家中不可能是不公正且道德上不可接受的。正義問題不能以這樣一種方式依賴於一個國家的人民碰巧具有和碰巧不具有的願望。


我們發現了什麼?如果或僅就憲法契約主義創造正義或正義的可能性而言,哈貝馬斯們不可能是憲法契約論者,這一點以某種方式依賴於一國人民中「道德回應主義」(moral responsivism)或類似的東西的流行。然而,問題根本不是這麼回事。憲法契約論的論點是,一組憲法基本要素是道德上得到論證的,因此,在強制執行這組要素和它針對不服從所制定的法律這個問題上,你的或我的共謀(complicity)也是道德上得到論證的,只要這組憲法要素被設想為道德上表示贊同的人合理接受,也就是(再重複一次)這樣的人,將他自己或她自己看作是假設為自由和平等的合作居民的團體中的一員,他們所有人在道德動機的壓力下就社會合作的公正條款達成一致意見。


問題是:(正當性)論證的契約論實驗是對思考中的憲法基本要素的假設的而非實際的接受。如哈貝馬斯所言,[17]這是一個「可接受性」實驗。[18]因此,在這個問題上,契約論論證不依賴於所有人或任何人的道德回應是否真實。(並不必然需要任何在道德上作出回應的人,只要我們中的一些人能很好地理解他們自己,以便判斷一組給定的憲法要素——如果有的話——是否對他們所有人來說都是可接受的。)


B. 政治道德的簡短系譜


作為憲法契約論者,哈貝馬斯們尋求建立每一個(假定為)通情達理的人可以理性地接受——考慮到各自的利益而可以接受——的政治體制的可能性及其總體特徵(至少)。他們甚至企圖不在所涉及的人們中假定任何實質性的倫理共性的情況下做這件事。他們能成功嗎?


考慮一下下面有關民主的立憲主義的道德必要性的系譜學闡述,如人們所稱謂的,該闡述以關於一般人的需求和願望的經驗命題出發,但這是一個不期望任何人來質疑的命題。哈貝馬斯寫道,情節是「一個理想型的發展,但它有可能在真實情況下發生。」[19]基本的主張是,在現代多元社會,只有訴諸實在的、制度化制定的法律的總是潛在著的強制媒介,否則社會衝突和無序就會毀壞每一個人的生活。我們認為,托馬斯·霍布斯已經令人信服地、永久地解釋了在後傳統社會中,為什麼每個人有理由支持某種實在法律秩序實踐。然而,在複雜的、爭執不休的社會中,同樣不可逃避的問題是,確定什麼東西基本上應該通過制定實證法來提供,以及不時用來確定法律應該提供什麼的制度安排是什麼。哈貝馬斯們認為,由此引出來的問題是,相關的人們必須一起解決他們在如下事項上的意見分歧,即基本的實在法律內容以及進一步實證立法的基本安排。


在繼續探討他們為什麼如此說,以及當他們這樣做的時候,他們用意何在前,最好注意在論證民主的憲法的戰役中,我們是如何建立一個精小的橋頭堡的,即關於產生實在法的一些列特殊安排,根本不需要依賴於每個人實際上被特殊的實質倫理利益、動機或觀點(例如,「道德回應」可能很容易被想到)所鼓動這個事實。哈貝馬斯們認為,不需要這樣的依賴去完成戰役。需要的只是某種邏輯。

邏輯運作如下。由於本身就是實證法的憲法規定了產生(其他)實證法的社會系列安排,因此憲法處在微妙的位子上。不可避免的是,憲法的許多規定本身就會成為合理的異議的目標,而且這些規定必須在任何給定的時刻被確定、被決定,因為其中包含著這樣的制度性程序,它們被用來討論和決定包括憲法規定自身在內的任何或全部實在法律規定中有爭議的規定或被提議的修改。那麼,有爭議的憲法規定如何被論證呢?什麼能夠為裁決所有其他政治上可裁決的問題的制度性程序提供正確的標準呢?哈貝馬斯們的回答是,只能是已經在特定「觀點」(point of view)——「當後傳統社會成員發現他們必須訴諸理由來論證某事時直覺上採納的觀點」——中暗含的規範。[20]哈貝馬斯最近總結了這些規範,它們是:


(i)[能對討論]作出相應貢獻的任何人均不能被排除在外;


(ii)所有的參與者均被賦予均等的機會,以便作出自己的貢獻;


(iii)參與者必須明白他所說的;


(iv)交往必須免於外在的和內在的強制,以便參與者對可批判的合法性主張採取的「是」或「否」的立場只受更好理由的理性力量驅使。[21]


哈貝馬斯做了強有力的論證。在後傳統社會,沒有規範性的權威比那些必須遵守社會合作基本條件的人的「好的意願和見解」(the good will and insight)更高,可以說,作為道德義務的規定,決定這些條件和判斷這些條件的標準「必須完全從參與者尋求使他們彼此相互信任的情景中得出」。[22]


但是,為什麼我們將這些合作條件看作是道德義務問題?為什麼不是法律義務問題?即我們通常如何判斷法律的合法性問題?當法律需要一個擔保時,我們通常感到法律擔保是我們被期望產生的東西。但是,考慮一下,我們在哪能獲得這個法律擔保呢?最終,我們在有效的具體憲法中發現。(例如在美國,有人會說,法律是經由國會兩院中的憲法上的多數來制定,並由總統簽署的,該法律處理了憲法賦予國家政府的問題,該法律不是一個剝奪公民權的法案,也不剝奪言論自由權,等等)但是,政治論證的目的是為憲法自身的強制性維持中的共謀(complicity)提供擔保,而這個擔保不能是法律自身。它只能是道德擔保,哈貝馬斯們的論證是,沒有什麼能為憲法提供這樣的擔保,除了憲法對特定「觀點」中暗示的特定實踐原則的符合外,既在實質的意義上符合也在程序的意義上符合——即規定的綱領性的內容和獲得該內容的程序。也就是說,一種道德觀點,即當「後傳統社會的成員」需要彼此確信某事的正確、善和適當性時「直覺上採取的觀點」,因為他們看到,這件事的結果必然會約束他們所有人,他們不得不承認彼此是自由且平等的。(正如語言學轉向可能規定的,他們的語言不允許他們不這樣做。)


換句話說:當哈貝馬斯們說,一組憲法基本要素的論證是且只能是憲法基本要素「可以被所有相關的有能力參與實踐商談的人所接受」,[23]或憲法基本要素可以「獲得了所有相關者的一致同意,條件是他們共同審查在實踐商談中」這組憲法基本要素是否「對所有人利益均等」,[24]他們將對「所有相關者」的道德回應或通情達理的假設性臆斷合併到表示條件的「可以」一詞中。[25]他們對民主行為的特殊主張是,憲法實踐不能令人信服地滿足通情達理的人的普遍的理性的可接受性的標準,除非它自己的內容對程序上滿足同樣標準的修訂一直開放——除非憲法實踐將憲法內容所有的進一步確定均至於源自實踐商談理念的政治民主的特定的、規範的觀念之下。


現在你可以審視整個論述,你會發現民主的立憲主義的抽象的哈貝馬斯式的道德論證已經結束了,但對任何具有道德回應或任何種類的動機傾向的人沒有任何經驗上的貢獻。


哈貝馬斯:《包容他者》


V.邁向憲法愛國主義


A.解釋的威脅


現在看來,「憲法愛國主義」看起來的確指定了某種動機傾向(motivational disposition)。我認為,他指定了歸依國家的傾向,尤其是根據國家的人民和他們的領導者在討論和決定有關基本憲法含義(import)的異議時所支持的某種精神。


在哈貝馬斯的憲法理論中,這樣的經驗觀念能做些什麼呢?我認為,答案在哈貝馬斯對我前面承諾拯救的那個主張的敏感性中:在政治的憲法契約論論證中,憲法觀念必須發揮核心作用,因為國民對實在事務的所有具體特徵的描述並沒有既定的一致意見。


一國對於基本憲法含義的異議從來不能限定於對規範的憲法規定的語詞(即憲法「條款」)的異議。不可避免的是,也會有關於條文如何適用於特殊案件和爭議的異議。想想美國憲法的經驗吧。再者,我們發現,如不經過重大的解釋,我們憲法對憲法基本規範的規範性規定就不能適用於真實的、活生生的社會衝突中,而該解釋本身又不可避免地對合理的異議開放。考慮一下實質正當程序吧,考慮下宗教自由實施吧,考慮下平等保護吧:對每一個人平等的政府關切和尊重,該原則無疑是美國憲法的基本要素。幾乎沒有人會懷疑這樣的原則是規範性地安置的,在美國憲法中尤其如此。然而,在今天的美國,對於該原則是否限制、允許或要求任何情況下的帶有種族意識的政府行動,卻大有爭議。讓我們說說無疑已經分裂了的最高法院中的多數派,有的人將不得不裁決這個問題,在持續的、真誠的——誰會說不合情合理呢?——的異議上裁決這個問題。[26]


現在,請記住憲法基要主義是如何成為契約論政治論證的關鍵組成部分的。意識到在一個行動接一個行動(act-by-act)或一個法律接一個法律(law-by-law)的基礎上適用的理性普遍主義標準的無效用,我們轉而希望,如果僅僅適用於立法系統的一組相對遠離的(removed)、構想的原則與理念,這樣的標準是可以得到滿足的。令人討厭是,現在困難再次在這個問題點上出現,即相對抽象地構想的原則不得不適用於決定重大的、充滿道德重負的政治選擇的法律正當性這個問題上。(說的明白點,在整個討論中,我的假定是,異議是關於如何回答恰當的規範性問題的異議,即在哪一個相互競爭的解釋下,一組有疑問的憲法基本要素能夠被實踐商談中涉及到的所有人接受。)用另一種方式陳述這個問題:仍然不清楚的是,我們如何才能說,諸如「平等關切與尊重」這樣的憲法規範,在合理的競爭性的主要解釋下【「不分顏色」(color-blindness)對「反社會等級制」(anti-caste)】,仍能保持意義不變——保持為單一的和相同的規範。這威脅到所提議的政治的憲法契約論論證。很明顯,如果每一個通情達理的人被假定贊成的憲法「原則與理念」被證明僅僅是粘貼在通情達理的人們中的未解決的和深度分化的政治-道德異議上的語詞形式,那麼正當性論證就是不成功的。


B.以憲法愛國主義營救


這是一個哈貝馬斯已經抓住並且面對了的問題。我現在想要表明,他理解和處理這個問題的方式直接附和了我前面對他從語言學轉向中對道德經驗的可能性的「拯救」的解釋,以及對無條件的義務——並不必然能從人類生活形式中得到理解——的全部有效經驗如何可能的「拯救」的解釋。


誠如我對他的理解,哈貝馬斯認為,經由對彼此被看作自由且平等的人的主張的不可動搖的承認,公民可能認為支持這樣的觀點具有高於一切的重要性,即存在著對他們國家的基本憲法的一組原則的一致同意,他們在諸原則上確立共識的緊迫感能夠使公民接受這樣的觀點,即他們在適用問題上的異議不會——不被允許——動搖原則本身意義的固定不變性。哈貝馬斯斷言,憲法基本原則的重大的、有爭議的適用「不可能是倫理上中立的。」然而,他堅持認為,「爭論總是有關相同的憲法權利和原則的最好的詮釋的」。[27]

哈貝馬斯似乎認為,他們必須被如此構想,因為只有堅持對憲法基本要素的同一性 ——他們在相互競爭的主要解釋之下的固定不變性——的理解,憲法基本要素才能在憲法的契約論的政治論證中扮演它們的核心作用。從這個立場出發,有關憲法基本要素的解釋的爭論或者異議是一種特殊類型的規範性的爭論或異議,其中的一些特殊事情危如累卵,即政治聯合的可能性,它在被所有人理性地與合理地接受的意義上是正義的。無論該爭論的各方知道與否,他們都相應地以特殊的理由在特殊的方式上理解該爭論。


從論證的視角看,總是有兩種可選擇的方式描述針對憲法基本要素的憲法解釋的爭論。


我們可以將它們看作是對一組規範條款的意義或適用的爭論,這組規範條款已經被可靠地證明能夠被每一個通情達理的人所接受,雖然對於如何適用它們還處在爭論之中。或者,我們可以將它們看作是關於哪個競爭的意思或適用將致使這些條款能被每一個通情達理的人所接受的爭論。第一種觀點中明顯的問題是它的令人迷惑的暗示,即名義上的憲法基本要素對於同情達理的人的合理可接受性可能獨立於名義上的基本要素在緊要關頭在實踐中呈現的意義。然而,只有採取第一種觀點,每一個人才能聲稱能夠判斷每一個既定的政體是公正的,而無需等著看最高法院或其他類似權利機關如何解決每一個無休無止的解釋爭論。[28]憲法契約論論證的可能性看起來依賴於公民能夠可信地看到關於憲法解釋的爭論,在任何人知道該條款將如何在疑難的、道德爭議的案件中被建構和適用前,允許憲法基本條款被通情達理的人判斷為理性可接受的。


因此,問題變為:在公民尚不完全知曉基本憲法條款的內容之前,理智的公民如何可能決定贊成對通情達理的人是可以理性地接受的基本憲法條款。


以此種形式提出的問題的唯一可能的答案是他們不能。憲法契約論論證的命運必須建立在不同的可能性上。必須有某種方式,以便公民能夠認識到,他們難處理的和分化開來的關於憲法規範的適用的異議指向的不是規範內容,而是其他的事情。那麼,適用異議到底是關於什麼的?除了可以決定或幫助決定規範適用的規範內容外,還有什麼其他的東西嗎?一個明顯的回答是:適用的語境。


現在,基本憲法規範適用語境的一個維度是所謂的國家的「憲法認同」[29]。考慮到對於基本憲法規範的適用的異議,我們作為公民或許不必將異議歸咎於意思的含糊性和游移不定。我們或許應該將我們的適用異議歸咎於對如下問題的不確定或異議,即作為政治上建構的人民,我們認為我們是誰以及我們意圖成為誰,我們認為我們來自何方以及去向何方。在哈貝馬斯們的視野中,觀察公民如何在這樣的倫理問題上意見不一要比觀察他們如何在憲法實踐的核心要求上意見不一容易的多,該憲法實踐被尊重每個人為自由且平等的道德觀念所操控,如果哈貝馬斯是正確的,那麼該道德觀念超越地內在於憲法論證自身的實踐中。那麼,這些固定不便的核心要求總是構成一個「憲法愛國主義固定的參照點,憲法愛國主義將權利體系安放在法律共同體的歷史語境之中。」


例如,今天的美國憲法強有力地保護激進的種族主義者的言論自由,[30]而在加拿大情況並非如此。[31]在哈貝馬斯們的觀點中,這點不同並不表明兩個國家中佔主導的是不同的自由和平等原則,而是表明兩個國家具有不同的憲法認同。[32]


現在,我們接近了「憲法愛國主義」的核心。「憲法愛國主義」看起來是一國人民道德上必須的準備,去接受關於尊重每個人為自由且平等的核心憲法原則的適用的異議,而無需喪失對意義明確原則內容的信心,因為且只要他們能將異議與為憲法認同進行的鬥爭緊密聯繫起來。什麼解釋了此種準備,什麼時候以及在哪裡可以發現它?答案必然是,當時當地的情境擔保了一種信念,即針對團體認同的鬥爭發生在這樣的團體認同,該團體認同雖然並非絕對如此但卻在極大的程度上已經被認識到並得到鞏固。換句話說,答案是文化的偶然性——文化的偶然性,無論它存在於何時何處,是指所有相關者已經意識到,雖然討論中的團體認同在其他方面可能存在著爭議,但已經滑落至道德上負責(morally conscientious)(在哈貝馬斯們的視角下,因此也是民主程序主義的)憲法認同的層級中。聽聽哈貝馬斯是怎麼說的:


在複雜社會,作為整體的全體公民不再由實質性的價值共識來維持,而只是由合法的法律制定和合法的權力實施的程序共識來維持。以此種方式在政治上得到整合的公民共享這樣一種以理性為基礎的信念,即政治公共領域內不受限制的交往自由、解決衝突的民主程序以及權利的憲法引導,為制約非法的權利和確保行政權力在所有人的平等的利益上運用提供了基礎。法律原則的普遍主義反映在一種程序共識中,而這種共識必須通過一種憲法愛國主義紮根於歷史地形成的特殊政治文化的語境中。[33]


這裡,在這個文本中,對於什麼是以及什麼不是經驗的和暫時的這個問題絕無含混不清之處。政治整合、對以理性為基礎的信念的共享以及歷史地形成的特殊的政治文化:所有這些表達指向一些只能是經驗的和暫時性的事情,即特殊國家的人們經歷的主體間認知的匯聚。

哈貝馬斯認為,這不是在「價值」上的「實質」匯聚,而只是在程序上的匯聚。當然,討論不能止步於此。我們需要考慮這樣的附帶條件意味著什麼,以及它們如何起作用。哈貝馬斯式的程序看起來是我們有時稱為實質的東西。例如,我絕對相信,哈貝馬斯認為「人權」是「滿足該要求」的一部分,「即交往自由的公共運用的公民實踐可以被法律建制化」。[34]至於這個商談理念 ——道德上作出回應的公民的「觀點中暗示的」理念,這些公民彼此確信政體能夠被所有相關的人所接受——它不是一項價值嗎?[35]「陌生人之間抽象的法律調節的團結中的社會整合形式」[36]怎麼樣呢?不是一項價值嗎?不是一項關涉並反映特殊的生活方式或形式的倫理價值嗎?我指的是這樣一種生活方式,即它偏好彼此之間真誠的爭辯而非強制和操縱——或者說,它突顯了語言的地位(如前所述),在語言中存在著這樣的範疇,即承認人們的自由與平等,承認人民彼此之間如此對待的相互義務。


我不清楚,在這個問題上,實質和程序之間還有什麼差別。看起來清楚的是,一國人民在商談理念上——這個理念或許既是程序的又是實質的——的匯聚這個事實是經驗的和暫時的問題。儘管有哈貝馬斯的勸導性的建議,[37]但要點是,一國人民中出現的這種匯聚不需要先於該國民主商談制度的建立,而是被期待從這些制度中產生。他寫道,「民主共同體內公民的倫理-政治自我理解一定不能被當作歷史的-文化的先天存在,該存在使得民主的意志-形成成為可能。」這樣的國族的自我理解毋寧應該被看作「一個循環程序中流動的內容,是通過法律建制化的公民交往產生出來的」。[38]要點看起來是,它處在一國居民創建匯聚點的權力中,處在他們做此事的「假定的」「政治意志」中。[39]對我來說,「假定的」意味著經驗偶然性,我沒有看到有關於它的什麼東西不是倫理的。



[1]【美】弗蘭克 I.·米歇爾曼:《布倫南與民主》(Brennan and Democracy),普林斯頓大學出版社,14-16頁,31-33頁,1999年。


[2] 【美】約翰·羅爾斯:《政治自由主義》(Political Liberalism),217頁,哥倫比亞大學出版社,1993年。


[3] 【德】于爾根·哈貝馬斯:《民主憲政國家中的承認鬥爭》(Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State),載Amy Gutmann編:《多元文化主義》(Multiculturalism),134-135頁,普林斯頓大學出版社,1994年。


[4] 提交給「現象學與存在哲學學會」1998年年會的論文,科羅拉多州丹佛市,1998年9月。


[5] 同上。


[6] 華茲沃斯的追隨者(Wordsworthian)在我剛才寫的內容中可以看到暗含著將語言等同於上帝,這不是一種描述語言轉向的方式嗎:太初有……


[7] 【美】約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,217頁,哥倫比亞大學出版社,1993年。


[8] 我應該說明的是,雖然我在這篇文章中的目標是給憲法契約模式找點麻煩,但我感覺到憲法契約模式強大的吸引力。


[9] 【德】于爾根·哈貝馬斯:《道德認知內容的譜系學分析》(A Genealogical Analysis of the Cognitive Content of Morality),載氏著《包容他者》(Inclusion of the Other),Cianin Cronin和Pablo DeGrieff編,31 頁,劍橋:政治出版社,1998年。于爾根·哈貝馬斯:《「合理性」與「真理」或世界觀的道德性》(「Reasonable」versus「True」or the Morality of Worldviews ),載氏著《包容他者》,89-90頁。


[10] 【美】約翰羅爾斯:《政治自由主義》,36-37頁,哥倫比亞大學出版社,1993年。


[11] 說得清楚些,這個觀點是,你對體系的接受意味著你對不公正的法律的發現並沒有為你訴諸非法力量提供基礎,但並不意味著它沒有為你的譴責、有限的公民不服從或有限的謹慎的拒絕提供基礎。


[12] 【美】約翰羅爾斯:《政治自由主義》,217頁,哥倫比亞大學出版社,1993年。


[13] 還有一個粗淺的答案,即在這個意義上—— 一部法律支配其他法律,且除非按照其自身有關憲法修正案的條款,其自身不被修改——實踐中任何發揮著效用的憲法都不可避免地包含著一些武斷的、甚至非理性的內容,這些內容是不可能被看作是對每個人都接受的理由的回應。看起來很明顯的是,即便既定的憲法中出現這些內容,也不需要剝奪憲法在契約論論證中扮演的核心角色。例如,美國憲法第V條不可更改地確保每個州在參議院中的平等代表權,而不考慮人口多寡。只要憲法的所有「基本要素」部分可以被看作滿足理性的普遍主義,那麼憲法就可以在契約論論證中扮演核心角色。


[14] 我並不是說,當代每一種對民主—自由的立憲主義的哲學論證實際上都將自己建立在對普遍可接受性的可能性的證明之基礎上。我提出的主張只涉及這麼做的那一類,我將羅爾斯和哈貝馬斯最近提出的論證歸入這一類做法。


[15] 【德】于爾根·哈貝馬斯:《道德認知內容的譜系學分析》,載氏著《包容他者》,Cianin Cronin和Pablo DeGrieff編,21-22、27-28、32 頁,劍橋:政治出版社,1998年。【德】于爾根·哈貝馬斯:《「合理性」與「真理」或世界觀的道德性》,載氏著《包容他者》,86-87頁。


[16] 【德】于爾根·哈貝馬斯:《道德認知內容的譜系學分析》,載氏著《包容他者》,15頁。


[17] 【德】于爾根·哈貝馬斯:《「合理性」與「真理」或世界觀的道德性》,載氏著《包容他者》,95-96頁。


[18] 哈貝馬斯認為,只有恰當構造的、民主的爭論才能為這樣的信念——即正在被討論的安排滿足(假設的)普遍可接受性實驗——提供適當的基礎,但這是另一碼事。


[19] 【德】于爾根·哈貝馬斯:《道德認知內容的譜系學分析》,載氏著《包容他者》,39頁。


[20] 同上,7頁。


[21] 同上,44頁。


[22] 同上,24頁。


[23] 同上,34頁。(強調為筆者所加)


[24] 同上,36頁。


[25] 在哈貝馬斯的文本中,緊隨第一個引用表述之後的是:「康德潛在的假設是,在作出道德判斷時,每個人都可以根據他自己的想像而將自己充分地轉換到其他人的位子上。但是,當參與者不再依賴於或多或少紮根於生活和利益的同質條件中的先驗的前理解時,道德視角只能在交往條件下被實現,交往條件確保每個人從他自己的自我理解和世界理解中檢驗實踐中貫徹的規範的可接受性。絕對命令以這種方式獲得了商談論的解釋……」。【德】于爾根·哈貝馬斯:《道德認知內容的譜系學分析》,載氏著:《包容他者》,33-34頁。


[26] 這裡的問題並只是在給定的憲法解釋方式的運作下,需要解釋的行為經常是可以合理地爭辯的。它同時也是在一國人民中,對什麼方式的憲法解釋將被運用的正在進行的、合理的異議。


[27]【德】于爾根·哈貝馬斯:《民主憲政國家中的承認鬥爭》,載Amy Gutmann編:《多元文化主義》,134頁,普林斯頓大學出版社,1994年。


[28] 【美】弗蘭克 I.·米歇爾曼:《總在法律之下》(Always Under Law),載《憲法評論》(Constitutional Commentary),12:235-238, 1995.


[29] 對於憲法解釋的認同視角(如我們可能稱謂它們的那樣),參見阿克曼:《背叛的產生?》(A Generation of Betrayal?),載Fordham Law Review 45:1519-36;Fletcher, George p. :《憲法認同》(Constitutional Identity),載《卡多佐法律評論》(Cardozo Law Review),14: 737-46, 1993.


[30] See R.A.V. v. St. Paul, 505U.S.377(1992).


[31] See R. v. Keegstra, 3 S.C.R. 697(1990).


[32]「當然,在這個控訴中,與我們有關的問題不是在美國法律是什麼或應該是什麼……雖然我……絕不拒絕整個憲法第一修正案的原則,在許多方面,我……疑慮的是,在[加拿大] 挑戰仇恨宣傳立法的語境中,這個原則的適用性……將《憲章》適用於本控訴中所挑戰的立法,揭示了加拿大和美國憲法觀念的重大差別。在我看來……加拿大憲法中平等和多元主義的特殊作用使得背離目前美國佔主導的觀點——壓制仇恨宣傳與保護言論自由不相協調——成為必要……第27節規定:『憲章的解釋,應該與保護和提升加拿大的多元遺產相符合。』本法院將儘可能顧及第27節和它所認可的內容,即加拿大是一個多元的社會,多種文化群體的差異和繁榮是值得保護和提升的價值……我堅信第27節及其秉持的對我們國家的多元文化觀特彆強調從社會中根除仇恨宣傳這個目標的極端重要性。」R.v.Keegstra, 3 S.C.R. 697, 740-1, 743-4, 757 (1990), Dickson, C.J.


[33]【德】于爾根·哈貝馬斯:《民主憲政國家中的承認鬥爭》,載Amy Gutmann編:《多元文化主義》,135頁,普林斯頓大學出版社,1994年。


[34] 【德】于爾根·哈貝馬斯:《論法治與民主的內在關係》(On the Internal Relation between the Rule of Law and Democracy),載氏著《包容他者》,259-261頁。【美】弗蘭克 I.·米歇爾曼:《布倫南與民主》(Brennan and Democracy),普林斯頓大學出版社,16-18頁,33-34頁,1999年。


[35] 哈貝馬斯從四個方面區分了「價值」和「規範」。首先,規範使負有義務,而價值有吸引力;規範的履行存在於它的非違反中,而價值的履行存在於通過目的行為對它的成功追求中。第二,被提議為規範的要麼使負有義務(作為規範是合法的)要麼不使負有義務(作為規範是非法的),而價值在各種各樣的 ——二中擇一的或相互競爭的,states或outcomes——偏好中確定關係或次序。第三,規範對人有無條件的約束力,而價值與文化和信仰有關。第四,規範體系內的規範不可能指向衝突的方面,而價值可以是相互競爭的。根據這些標準,對我來說不清楚的是,使彼此確信的人的觀念中暗示的個人間關係的理念並非顯然是一項規範而非一項價值。【德】于爾根·哈貝馬斯:《經由理性的公用的和解》(Reconciliation through the Public Use of Reason),載氏著《包容他者》,55頁。


[36] 【德】于爾根·哈貝馬斯:《歐洲需要一部憲法嗎:答迪特·格林》(Does Europe Need a Constitution? Response to Dieter Grimm),載氏著《包容他者》,159頁。


[37] 同上,159-160頁。


[38] 同上,161頁。


[39] 同上,161頁。



本文原題「Morality, Identity and『Constitutional Patriotism』」,載於Ratio Juris,第14卷,第3號,253-271頁,2001年。


譯文刊於《歷史法學》第三卷《憲法愛國主義》,法律出版社2010年版;

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