陳家琪：反駁張祥龍《「性別」在中西哲學裡的地位及其思想後果》
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反駁張祥龍
陳家琪
《浙江學刊》 , 2003 (4) :127-130
哲學園鳴謝
由於某種特殊原因，我剛剛看到去年第六期《江蘇社會科學》，並在讀完張祥龍先生的《「性別」在中西哲學中的地位及其思想後果》後如鯁在喉，不吐不快，覺得非反駁一下這位張先生不可。好在以前有過筆墨來往，彼此間還算知底，所以也就直抒胸臆，不再客氣。
祥龍從「性」或「性別」的角度討論中西傳統哲學的差異及其不同的思想後果，應該說令人耳目一新，在中西哲學比較的研究中另開闢出一獨特的話語空間。然而，看完全文，我覺得這已不大是中西哲學的比較，而更應該屬於文化比較的範疇；一邊的「哲學」有相對固定的存在論、認識論的話題，另一邊的「哲理」卻並不討論這方面的問題，怎麼可能比較雙方哲學中的「性別意識」？也許祥龍會說，這正表明了中西雙方哲學的優劣，似乎在存在論、認識論中就該有「性別意識」，並以福柯在《性史》中的有關論述為例。但那就要看不同的哲學家們是怎樣理解「哲學」了。畢達哥拉斯學派認為萬物的原理有十，分成兩列，其中就包括男女，亞里士多德在《形而上學》一開始（卷一、章五）中說，這隻表明了他們認為「對成」為事物之原理；而在「對成」中，又有或認實體（動因）為一，實體（動因）為二之分，比如「一二」的「對成」就可以理解為「數」，「男女」的「對成」就可以理解為「人」，等等。到巴門尼德，「對成」成了「是與非是」（存在與非存在），於是他自己所提出的「兩因」（冷熱）中的「熱」就成了存在，「冷」歸屬於「非存在」。這就是亞里士多德所描述的古希臘哲學從「二」（對成）到「一」（存在）的一個發展過程。當然，祥龍也可以說，西方哲學中的「存在」的概念，「從巴門尼德到黑格爾，都是無性的（sexless）或無性生活(性生命，sex—life)可言的。」這個看法也對，因為它同樣涉及到對「到底什麼才是哲學」的不同理解。其次，看祥龍據有無「性別意識」而展開的中西比較，比如說西方哲學由於是「無性哲學」，所以也就「缺少內在的節制、深層領會的能力和對長遠未來的總體視野」，於是「在我們這個深受西方存在論與認識論影響的時代中出現的知識與原發生命脫節、家庭與家族關係的解體、生態的危機、威脅人類未來的技術體制的稱雄等等，都表明這樣一個無性別思想的危險性。」如果說「無性哲學」的象徵是波音洲際飛機和航天站的話，那麼與之相反，「有性別意識的哲學與文化帶來的是生機化、多樣化、有限化、技藝化、豐富化和可循環化，天然的、未遭人為破壞的生態系統是其象徵。」這與其說是比較「思想後果」，還不如理解為是「社會後果」的不同更為恰當。當然，在哲學與其「社會後果」中有無這樣直接的因果聯繫，本身就又是一個可討論的問題。
我想也許我們都同意，西方的主流哲學形態從本質上看，是一種「排他性的二分法」；所謂「排他性」，就是說凡在古希臘哲學中提出的「對成」，如「左右」、「明暗」、「正斜」、「動靜」、「奇偶」、「男女」、「冷熱」、「天地」等具有經驗性的概念在亞里士多德－柏拉圖之後都歸屬於「一與多」、「形式與質料」、「精神與肉體」、「本質與現象」、「理性與感性」的總體性的範疇關係之中。在這種總體性的範疇關係中，形式、理性代表著「一」，事物的「同一性」，我們也可以在象徵的意義上理解為「男性原則」；質料、感性則是「多」間的差異，是為「女性原則」。表現在認識論上，也就是本質與現象、真理與意見的不同。哲學，作為一種反思式的認識方法，歷來所面對的就是概念（或更為純化了的範疇）而不是對經驗的歸納，也偏重於對認識活動中的形式特徵而不是物質內容的把握。這實際上也就等於把「女性原則」排除在哲學活動之外，我們也不可想像，當亞里士多德提出哲學的十大範疇（實體、關係、位置、狀態等等），當康德進而發展為主－謂判斷中的十二個範疇時，會想到這裡面有一個「區分性別」的問題。啟蒙哲學把同一性原則確立為首要原則，就是因為他們相信理性在所有人（也許這裡的「人」真的不包括女人）身上都是同一的、人人具有的。當然，這也和他們要確立具有統一標準的「意義的規範機制」有關。在我們把這一點確定下來的同時，也不要忘記，自柏拉圖起，西方哲學家們就自覺的有著一種「拯救現象」的哲學努力：感官世界的「多」何能結合（統一）為「一」？這既是任何一個人都無法否認的「事實」，也是一個誰都必須回答的事關「真理」的問題。亞里士多德說巴門尼德當初就遇到了這一問題，他解決的辦法就是從「存在」與「非存在」上加以區分；而柏拉圖則有他自己的解決思路（過程從略），這在《巴曼尼德斯篇》一開始的「凱法易斯的報告」中就能看出來，而「拯救現象」這句話，也正是陳康先生在翻譯這本書時所格外強調的。這也是康德哲學的劃時代影響之所在。同樣象徵性地來理解，「拯救現象」在某種意義上也就可以理解為是對女性原則的拯救，對人的自然（軀體）的一面、對長期被壓抑著的人的慾望、情感的釋放式的拯救。
既然是「拯救」，西方哲學當然就是一種以「拯救者」（男性原則）為主體的哲學。所以說西方傳統哲學的「二分法」中帶有強烈的男性至上的「思想基因」並不為過。但當這種「拯救」集中體現為意識自身所具有的兩重性（海德格爾在《黑格爾的經驗概念》中說：意識自身必須既是自己的尺度，同時又是被這一尺度所衡量的事物）時，從理論上說，「拯救者」與「被拯救者」在本質上也就同為了一體（這從現代西方哲學從新的角度重新討論身體、現象、感性、直覺、想像就能看出來），而他們之間的「衝突」與「張力」，又正是西方哲學能不斷翻新其理論形態的活水源頭。
那麼反過來，是不是我們古代哲理中的「有性哲學」就值得如此讚美呢？
令我百思不得其解的一個問題就在於：為什麼祥龍關於西方哲學所作的分析及對其「社會後果」的描述總能深得到我們的認同，而一說到中國哲學時，又總與我們的認識（與感受）有著如此大的差距？一個可能的解釋，就是我們這一代人所受的教育乃至我們這個民族在經過上百年間對自己的古老文化傳統（祥龍稱之為「中華古學」）的幾乎可以說是毫不吝惜的糟蹋後，加上又在拚命追趕「全球化」的滾滾浪潮，我們已在西方哲學的存在論、認識論的迷途中迷失得太久，以至今天儘管看到了西方哲學的毫無出路（不可否認，就連這種毫無出路感，也是西方哲學家們告訴我們的），也無法或不知道如何才能返回自己的「家園」；再一個可能的解釋就是，西方「無性哲學」的「社會後果」都是我們親身感受到的，而且我們也認為這種「生態危機」、「技術體制的稱雄」是要不得的；而伴隨著我們自己的「有性哲學」就會有的那種「詩、樂、禮、遊戲、自娛娛人的手藝、各種藝術的兩性交生的銦縕愛意」則是我們誰都未曾見過、甚至也不可想像的又一形態的「烏托邦」式的「王道樂土」。我們能從《易》、《周禮》、《禮記》、《老子》、《莊子》、《黃帝內經》、《孔子》、《孟子》、《韓非子》中的那些話中想像（或推導出）這樣一種無比美好的「思想後果」或「社會後果」嗎？
如果說《易》中的「爻象」以及「乾坤」、「陰陽」、「剛柔」、「天地」之類的性別涵義可以給個人在生存方式上以極富哲理的啟迪，那是可以理解的；但我們的古老哲學似乎並不在意這種個人存在方式上的啟迪，它要的是你的落實，落實到「修齊治平」上，而一落實，就勢必是法、術、勢的統一，成為治家、治國和為人處事上的遊刃有餘：「剛柔相濟，……唯變所適」。
如果說西方哲學的一個最鮮明的特點就是始終在尋求一個有著自身依據的終極實在者的話，中國古代哲學的最鮮明的特點則是要維護人與人的等級秩序。中國哲學並不關心存在論、認識論上的問題，也不研究人的（這裡需要區分男人的和女人的嗎？）意識活動。所謂對「天道」的討論，只是為了給「人道」（人間秩序、人事糾紛）提供出一種最能在直觀中就具有「天然合理性」的「設定」，比如「日月星辰、天地乾坤」的變與不變；所以說「天人合一」、「天不變，道亦不變」都講的是「天道」與「人道」的合一。就「人道」或「人事」而言，最能在直觀中就具有了一種「天然合理性」的秩序自然與性別、年齡上的區分有關。伏爾泰在《路易十四時代》的最後專門討論了當時的「外國人」對中國的認識，他說「這個龐大的帝國的法律和安寧建築在既最合乎自然而又是神聖的法則即後輩對長輩的敬重之上。」可惜他沒有提到一般意義上的性別統治。祥龍講了那麼多《易經》中的卦象，講了孔子「不離陰陽男女之生動情境而言禮求仁的傾向」，稱道中國的「有性哲學」對呵護「家族、民族與人類的未來」多麼重要，只是不知他為什麼絕口不提幾乎每一個中國人都耳熟能詳、而且最能體現性別、年齡關係的「三從四德」、「三綱五常」。「樊遲問仁。子曰：『愛人。』問知。子曰：『知人。』」（《論語·顏淵》）許慎在《說文》中解釋「仁」為「仁，親也，從人，從二」，這裡全講的是人與人的關係，但卻絕無「男女之愛」的意思。墨家的「兼相愛，交相利」，《呂氏春秋》中的「萬物所出，造於太一，化於陰陽」，都講的是在處理人際關係上要「因性任物」，「因勢利導」。可以說，中國古代哲學在這一套上是早就吃透了的。
說到「女性的地位」，張先生舉了《易傳》中「扶陰抑陽」的一段話，還有道家的一系列關於「柔弱勝剛強」的議論。但這絲毫不能證明中國古代婦女的生存境況就比同時期的外國婦女好。我還是相信英國法學史家亨利·梅因（Sir Henry Maine,1822－1888）在《古代法》（商務印書館1959年版）中所表達的兩層意思：第一，一個國家文化的高低，就看它的民法與刑法的比例就能知道，越開化，民法也就越多，刑法也就越少；第二，進步社會的運動，到此為止，是一個從身份到契約的運動；而衡量這兩點也有兩個著眼點，其一是立法上給最大多數人以最大幸福，其二就是婦女地位的改變。這書是1861年出版的。如果我們回過頭來再看一下荷馬詩篇中有關「地美士」（司法女神）的觀念，有關古代「十二銅表法」以及古羅馬法典中有關婦女地位的論述，特別是1804年公布的《法國民法典》（拿破崙法典）中有關「婚姻是純粹的民事契約」和「夫妻間可以自由選擇夫妻財產制」的規定，就會感到，無論如何，在「法典」上給婦女的人身以地位，總要比在哲學上講些陰陽爻的交感呼應要實在得多。哲學思辨歸哲學思辨，婦女的地位歸婦女的地位，而且這「地位」是些很實在的東西，絕非一種哲學思辨就能說明優劣。
我並不認為僅靠梅因的那兩條標準就可獲得「開化」或「進步」概念，我也不認為生活在西方各種法典下的婦女們的命運就得到了多大的改善。我正在從根本上重新審視自己所接受的有關「現代性」的各種觀念。但就中西哲學中有關性或性別意識的不同而言，我還是認為中國古代的哲人們所講的「一陰一陽之謂道」主要涉及的是統治方式、人際關係、得失權衡中有關長與短、高與下、前與後、有與無、損與益、剛與柔、強與弱、禍與福、榮與辱、智與愚、巧與拙、大與小、生與死、勝與敗、攻與守、進與退、靜與躁、輕與重之間的關係，而能處理好這些關係，則不失為「高人」，它既要求著個人德性上的修練到家，也同時給我們這個民族的文化心理烙上了一個「圓潤知足」、「豁達計較」的本身就具有「兩面性」的「陰陽臉」。許多外國的「漢學家們」都意識到中國文化的「女性特徵」（feminine symbol），李約瑟甚至認為中國（原初的）古代社會「極有可能是母權社會」。這大約就與道家的「被動與順從的人生態度」有關。但這並不說明我們的婦女地位就高，更不必以此讚美我們的「有性哲學」。也許中國的事情，在很大程度上就壞在我們的男人太「不像男人」了。當然，這也只是一句多餘的廢話。
美國人郝大維（David L Hall）和安樂哲（Roger T Ames）在他們合著的《漢哲學思維的文化探源》（江蘇人民出版社1999年9月版）中專門有一章（第四章）討論「中國的性別歧視」，其中有這樣兩段話可以作為這篇文章的結束：
「在西方，性別意義反映了制度化的男性統治，然而在中國，男性和女性的特徵構成了互補的品性，它們合在一起展示了自我修養可能達到的一系列目標。」
「正如我們在上面所見到的，家庭的一體化和完整化意味著對於家庭秩序所作的男性的和女性的貢獻集中於一身，此人體現了傳統的權威。在儒家傳統中，統治者並不只被描繪為父親，而且還描寫為『父母』。就像統治者是帝國，男家長就是家。實現了人性的一個人的『圓滿』（roundness）就在於不分男女，這使他或她能夠利用男性和女性兩種性別特性，並且富有成效地對所有的環境作出回應。」
這一章的最後一段話是這樣說的：「我們的論點是，對中國社會中的性別意義以及伴隨它的偏見的認識，可以用在反思我們自己經驗的材料，為了一個新世界，進一步把它用作構造關於人（person）的新觀念的補充材料。」
需要在這裡特彆強調的，就是這一切只涉及到「關於構造人的新觀念」，它與人（無論是男人還是女人）在社會生活中的地位無關，而且，我也不相信隨著「新觀念」的出現，就會有「新人」出現——如果這「新人」就是祥龍在他的文章最後所發出的警告：「變性」之「人妖」和「無性」之「克隆」的話，那我們寧肯退回到人類的原初狀態中去，哪怕就是「母權社會」也好。
附：柏拉圖在《理想國》中是如何談論婦女問題的：
柏拉圖在《理想國》的「第五卷」中借蘇格拉底之口專門談到了男女兩性的問題，這比中國古代從陰陽、乾坤的角度去理解性別問題要明確得多，大體意思是這樣的：
第一，正如要想使公犬和母犬有同樣的用途一樣，要想使女子與男子有同樣的用途，也必須先要給女子以同樣的教育；
第二，男女之間的差別是天然的，為了照顧這些天然的差別，我們才給了男子與女子不同的工作；
第三，「那麼，我的朋友，沒有任何一項管理國家的工作，因為女人在干而專屬於女性，或者因為男人在干而專屬於男性。個種的天賦才能同樣分布於男女兩性。根據自然，個種植物，不論男的女的都可以參加，只是總的說來，女的比男的弱一些罷了。」
見柏拉圖《理想國》第五卷，郭斌和、張竹明譯，商務印書館１９８６年版，第１８１——１８７頁
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