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重啟中國天下觀

(圖片來源:全景視覺)

經濟觀察報 劉剛/文

華夷之變:從夷夏到華夏的變遷

所謂「文化融合」,好似合股經營,由兩種或兩種以上的文化共同經營天下。

這樣形成的天下,當然也就是文化的江山了。在齊家文化里,我們看到了一座由金文化與玉文化融合的江山,那就是夏。當然,那夏只是兩個時代初次見面的初級階段,是兩種文化第一次握手的小試樣式。進入二里頭文化,夏才開始壯大,不僅齊家文化來了,石峁文化也來了,還有石家河文化和陶寺文化,也一南一北都來了,總之,以中原龍山文化為主體的整個良渚化世界都參與進來了。

正是在二里頭文化中,中國的青銅時代進入了第二期發展的中試階段,這一階段有個最明顯的特徵,那就是在文明的衝突與文化的融合中形成了一個「夷夏東西」的格局,中國考古學一直在尋找夏朝,找來找去,都找到二里頭文化來了,因為受了王朝史觀的影響,以為夏就是一個像商和周那樣的王朝,其實夏還在通往王朝之路上,要到了二里崗文化時期,由於湯的革命,王朝才被一錘定音。

嚴格來說,夏還不屬於一代王朝,還是王朝進行時,而非王朝完成時,那進行時所呈現的,便是個「夷夏東西」的樣子,而其所趨的目標,則是「華夏」,因此,我們所謂「夏」,就是從「夷夏」到「華夏」的進程。「夷」同「戎」一樣,是一個文化指稱,字的本義有三,一是泛指「東方之人」,二是從字形上看,《說文》曰「夷從弓」,乃「持弓之人」,其代表人物,那就是羿吧,羿射十日,若謂善射,莫過於此,然其義在「平」,也就是「平天下」的那個「平」,以及由此引申而來的平坦、和平等。

禹本來也是夷,但他西化後,就轉變為夏了,正是在國家起源的入口處,夷和夏發生了分歧。按照原來堯舜立下的規矩,禹讓位於皋陶,皋陶避之,又讓位於伯益,益也不受。歷史就這樣記載了一筆,而原因方面則未深究,惟以「讓天下」為美談。當然,也有人說「讓天下」是假的,實際的情形是「益干啟位,啟殺之」。而我們則認為,這兩種說法,其實並不矛盾,關鍵是我們要搞清楚皋陶和伯益何以要「讓天下」,他們之所以「讓天下」,是因為國家的性質隨著青銅時代的到來發生了根本的變化。這變化,乃「禹興於西羌」所致,是「西化」帶來的一個新變化,一種新的國家觀念要來否定堯舜之國了。

對於皋陶和伯益來說,既然國已不國,何必還要受讓呢?青銅時代已經到來,王朝國家跟著也來了,在新的國家觀念里,唯有世襲的君主制才具有合法性,而這正是與權力的正當性來源相背離的,故他們避之唯恐不及,而禹的兒子啟也就當仁不讓的上位了。益未受讓禹的天下,但亦未放棄自己的權力,當啟以世襲制自居於天下時,益非但未認同,而且與之決裂,形成了「夷夏東西」的局面。

這種分裂,在陶寺文化中就有反映,遺址里發現的「毀墓」現象,很可能就是分裂所導致的。高江濤在《試析陶寺遺址的「毀墓」現象》一文中指出,陶寺文化早、中期墓地中,有一種「毀墓」現象比較少見,不同於動物擾坑、後世盜墓、墓葬疊壓打破、遷葬等破壞現象,搗毀墓葬的擾坑大多是大型坑,挖坑的目的性較強,坑多是直指墓室中部以及頭端,且深至墓底甚至穿透,破壞性很強,明顯是沖著墓主人而非隨葬品而來。其決絕,一如後來伍子胥掘墓鞭屍,非有深仇大恨所不能為,不止一次出現在一個文明共同體內部,而且基本上都是新生代向著自己的父輩和祖輩下手,早期的和中期的墓都被毀了,順序應該是這樣的,中期的毀了早期的,晚期的毀了中期的,這是文化斷裂時昂揚的「弒父」情結。

文化斷裂是青銅時代導致的,風氣所至,並非要等到禹時,傳說中,堯舜都有不肖之子,新生代總是敏感的,也許這些不肖之子,得了風氣之先,堯子丹朱、舜子商均,都想自立,但都未能成功,火候未到,舜、禹還在,輪不到他們來攤牌,要等到「禹興於西羌」後,到了禹子啟時,傳子不傳賢,才能水到渠成,當啟自立為君時,伯益已經不能像舜和禹那樣獲得舉國上下認同,惟有以夷自居了。

於是,有人就將陶寺遺址里出現的「毀墓」現象同這幾次衝突聯繫起來,例如,劉錚《從陶寺遺址看「唐伐西夏」》一文,指出,陶寺遺址早期小城為堯都,中期大城為舜都,就在這兩個都城裡,先後發生了舜篡堯位、禹篡舜位、唐伐西夏三劫連環,「毀墓」就是打連環劫給打出來的。這種看法最早出自《竹書記年》和《韓非子》,代表了王朝史觀里司空見慣的陰謀論的觀點,是完全站在王朝中國的立場上來立論的,如果知道還有文化中國在,或許就不會將堯舜禹都拖下水,在王朝中國里熬成一鍋粥。

從堯子丹朱到禹子啟,這一新生代系列,他們的追求,開了王朝中國的先河。看似不肖之子,實為青銅時代王朝中國到來的先驅,丹朱和商均還只是惡之花,到了夏啟,終於結出惡果,從偷吃王權國家的禁果——丹朱之流,到王朝中國開始取代文化中國——夏啟之時,這樣就開了天下大劫。

但即便是夏,也未能形成普天之下的王朝,因為天下的另一半還有夷,還是個「夷夏東西」的天下,就此而言,我們可以說,二里頭文化就是「夏」,但二里頭文化不光有「夏」,還有「夷」,是個東西方文明對沖的大格局,不是用區區一個「夏墟」就能概括的了的。也就是說,二里頭文化,可以說是「夏墟」,也可以說是「夷墟」,只是因為考古人也受了史官文化的影響,文化以「夏」不以「夷」,二里頭文化就跟著王朝姓「夏」了,王朝修史,尚有南北朝的體例,而「夷夏東西」卻有「夏」無「夷」。

王朝姓「夏」不姓「夷」,可在文化中國里,「夷」出自本土,當為主體,龍山文化就來自「夷」,「戎禹」和「夷益」,「夏啟」和「夷羿」,前赴後繼,開闢了「夷夏東西」的大格局大趨勢。

國家是文明的最高形式,那些擁有國家觀念的人,都愛這麼說。相比之下,夏人比夷人,更重視國家,他們從西邊來,不光帶來了青銅文化,還帶來了「國家」。他們從山到海,以山為經,以河為緯,河流連山通海,流域形成「國家」。《山海經》里的「國家」,尚處於前「國家」的自發形態,考究起來,大抵有兩類,一類為古國,相當於我們所說的以血緣為紐帶的氏族組織,還有一類是方國,是以地緣為聚落的氏族共同體,而正在形成的「華夏國家」,則從「合眾國為一國」的文化中國,走向了王朝中國。

堯時,那位夷羿,曾經彎弓射日,本來,天上有十個太陽,應該輪流出場,就像合眾國里的王,應該輪流執政一樣,當十個太陽一起上,天地就成了烤箱,萬物就要遭殃,當十個王都來爭奪主權,就會天下大亂,在神話與歷史交錯的文化里,羿射九日的神話故事,有著深刻的歷史意義,實已預告了「天無二日,民無二主」的王朝中國來臨,可夷人尚未有王權「國家」的自覺,他們自居於夷,未居為夏,觀念還在天下,所以,當王權「國家」來臨時,他們退和讓,他們的統一性,還停留在文化中國上。

夏,就是「國家」,夏人是有「國家」觀念的「國人」,是「國家」制度里有身份的「國民」。而夷人卻落伍了!從「國家」觀念里隱退,如皋陶;在「國家」制度里讓位,似伯益;後來,后羿代夏,也沒有掌握「國家」,反而與「國家」疏離,不僅對於王朝中國無所適從,連文化中國也失落了。

夷為持弓之人,理應善射,而羿就是他們的代表。羿能射日,可見其矢,或為神矢,《說文》曰「羿」為鳥,特指鳥之兩翼,扶搖直上,勢若垂天之雲,有如《莊子·逍遙遊》所謂「鵬」也。也有人說,羿就是太陽神,他那神矢,就是太陽放射的光芒。總之,太陽之中,本有神鳥,《山海經》里,稱「三足烏」,河姆渡遺址中,可見二鳥銜日圖式,或曰為雙鳳朝陽,在良渚和龍山文化中,鳥天聽天視,傳達天命,也是代表天的天使,它們可以說是羿的原型,「天命玄鳥,降而生商」,當然也根柢於此。

夷夏相爭中,羿的悲劇,宣告了「有祀無戎」的「玉帛古國」時代結束,使得自陶寺文化以來打著堯、舜旗號的文明共同體亦即文化中國的原型——「文邑」解體了。一個追求王權的世襲制的王朝中國從二里頭文化中冒頭了,益、啟之爭,后羿代夏,少康復興……直至湯伐桀,才以革命了結。

革命,使夷夏轉變為華夏,夷轉為華,戎轉為夏,華代表文化,表現為文化中國,夏代表國家,王朝中國的正統地位終於被文化保守主義的夷人認同,從此得以確立了。但是,即便如此,國家也不是最高存在,沒有被絕對化,它還要受制於代表天命的「華」,而「華」,也就是那個以「湯武革命」為標誌的天下,夷夏變華夏,夷人的文化理想,轉化為天下觀,夷人的文明樣式,轉化為禮樂制度。

回到古典:希臘化與中國化的進展

革命,就像燒電焊一樣,將兩個中國焊接在一起了。

兩個中國,當然就要兩手抓,王朝中國,以馬上得天下,從槍杆子裡面出政權,這是「打天下」那一面,而文化中國,則以詩書治天下,以民心得天下,以革命「平天下」。

因王朝中國,而有「君君臣臣」的國家觀,因文化中國,而有「天聽民聽」的天下觀,權力的正當性來源在天下觀里,而國家觀里所要求的權利的合法性來源,則必須由天下觀賦予。

青銅時代的文明古國,其國雖亡,但文明還在,在東西方經歷了不同的發展,其政治遺產,作為雅利安運動的第一大成果,被雅利安人全面繼承,從美索不達米亞到印度河,從裏海到波斯灣,正是在文明古國的基礎上,雅利安人建立了世界上第一個橫跨亞歐非的帝國,那就是波斯帝國。

波斯帝國代表了雅利安運動的主流,還有一支,屬於另類,脫亞入歐,從裏海和黑海之間的南俄草原,一路南下,來到地中海沿岸,落腳在巴爾幹半島,他們就成為了古希臘人的祖先。

這一支,雖然也以文明古國為師,向文明古國學習了不少東西,但他們並未繼承文明古國的政治遺產,同時,也就沒有背上文明古國的政治包袱,他們因地制宜,在山海之間,建立了不同類型的城邦,並從國家主權性質的城邦中,發展出新型的民主制政治文明,完成了對文明古國的否定。

這樣,在當時的政治文明的世界體系中,就出現了三種類型,一種是對文明古國的繼承,如波斯帝國;還有一種,便是對文明古國的否定,如古希臘城邦;另一種則是對文明古國的改進,天下觀的中國,就是對文明古國的改良型。無論否定,還是改進,東西方几乎同時出現了新的政治文明。

新的政治文明,在古希臘,表現為民主的城邦,在中國,表現為民本的天下,古希臘之於文明古國,是以分化的方式,走向決裂,而中國之於青銅時代的文明古國,則以追求統一性的方式,與之融合,從雅利安人那裡分享了文明古國的政治遺產,同古希臘一道開啟了東西方軸心期的進程。「文明的軸心期」,經由雅斯貝斯一提出,這提法,就被「東西方」都接受了。不過,我們對它做了一個調整,那就是我們將古代世界進行區分,分出古代性和古典性兩部分,古代性造就了古代文明的世界體系,而古典性則是從古代世界內部產生的對古代性的否定,例如,摩西率領人民出埃及,就是希伯來文明的古典性對古代性的古埃及文明的否定,雅典美少年忒修斯帶著童男童女走出米諾斯王國的迷宮,則是雅典文明的古典性對古代性的米諾斯王國文明的否定,而中國則以「湯武革命」所代表的古典性,一次又一次的更新君主制的古代性。在西方是摩西與荷馬,成為了二希文明古典性的代言人,在中國是周公成為了三代以來民本主義的古典性與湯武革命的代言人,他把王朝中國放在天下觀里了。

因此,我們來談希臘文明的「軸心期」,雖然聚焦於雅典哲人時代,卻要從《荷馬史詩》的世界談起,從《荷馬史詩》談到「雅典中心主義」,再談到希臘化世界展開,這樣才能說明白。

以此來談中國文明的「軸心期」,雖然立足於先秦諸子時期,但也要從比荷馬還早的周公談起,談周孔之教和周秦之制,看三代以來興起的「華夏中心主義」如何克服「夷夏東西」被封建化為「中國式天下」,看三代時形成的宗法觀如何轉化為民本主義的「天下觀」,用天下整合「東西方」。

再來看東西方「軸心期」,當然也要有個三段論了,除了各自有個被雅斯貝斯所矚目的中心點——中國諸子時代和希臘哲人時代,還應有與之相應的表明其來龍和去脈的始末之兩端。

希臘文明的「軸心期」之始,應該從荷馬開始,迄於亞歷山大的希臘化世界,而中國則從周公封邦建國的「封建」運動開始,到秦統一併建立中央集權和君主專制而被革命為止,在它們中間,各有其中心點,在希臘便是以個人權利為本位的城邦民主制,在中國則是人類大同的天下觀。希臘政治文明,基於人的個體性,而文化中國,則趨於人的人類性。希臘人從個體性出發,通過個人權利,走向城邦國家,文化中國從人類性出發,通過中國式天下,走向人類大同,而這正是「軸心期」所賦予的東西方文明的不同的歷史使命,這使命,由古希臘和中國分別擔待了,兩種文明,各走一路,終會相逢。

這雖然是古典性濫觴的兩條路徑,但兩者卻能相通,一個自西往東,從個體性走向人類性,一個由東往西,從人類性回到個體性,當它們在來回的道路上重逢時,乍一看,截然不同,難免犯沖。先是天下觀與國際法犯沖,以中國為中心的天下觀在以國家主權為原則的國際法里如何能行得通?

儒家那一套中國化的天下觀,顯然是不行了,那就改一改,改成道家「以天下觀天下」的天下觀,也就是要從天下來看天下,而非從一國、一家來看天下,這樣一調整,天下觀就同王朝中國劃清了界限,回到了它本來的意義,那就是「天下者,乃天下人之天下」,非一家之天下和一國之天下,「天下人」也不是哪一國的國人和哪一族的族人,而是天下每一個人,是人類所有人,這就把天下觀里人的個體性開顯出來了,個體性與人類性的統一也在這裡呈現,雖未經國家法權肯定,卻被價值觀所確認。

世界公民不可能從以民族國家為主體的國際法里產生,因為民族性和國家性,在某種意義上,我們可以說它們是對人類性的否定,這否定從青銅時代就已開始,以國家的起源作為標誌。因此,古典性並不屬於古代世界,儘管它從古代世界裡出現,但它本身卻是對古代世界的否定,表現為否定之否定,正是在對古代世界的否定中,古典性發展出了近代性,近代性是對古代性的否定,是對古典性的確認,而現代性的發展,依然還是對古典性的認證,其實,當代世界,比歷史上任何時期,都更加「言必稱希臘」,都更像是一個古典性的世界,以此看來,或許我們還可以這麼說,所謂「現代性」就是被實現了的古典性,如果說「現代化」就是新的「希臘化」,那麼一個國際化的世界也就是新的「希臘化世界」了。

現代化,不僅帶來了「國際化」,還帶來了了「全球一體化」,如果說「國際化」歸根到底還是「希臘化」在當代的進展,那麼「全球一體化」則更像是對「中國式天下」的重啟和刷新,與之相應的世界公民和人類共和國在「國際化」中似乎難以形成,反倒是重啟中國天下觀有可能將其促成。

(作者近著《回到古典世界——從希臘到中國》中信出版)


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