「鬱郁乎文哉」：孔子的禮學思想
子曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」(《論語·泰伯》)
禮樂思想，在孔子豐富而又博大的思想體系中，是僅次於仁的重要組成部分，在《論語》中，僅「禮」就出現了七十三次，「樂」字出現了 次。它既是典章、制度、儀節、習俗(主要是周代所形成並在天下推廣形成制式的東西)、以及人們以這種禮樂制度為準繩的行為規範，是修身齊家治國平天下的準則，又是對於仁的體現與實施。正如匡亞明先生說：「從孔子的倫理學角度去看，禮是人們的行為準則，體現了社會對人的外在約束;仁則是人的本質，是修已、愛人的內在自覺性……因此外與內，禮與仁必須統一起來。以禮的準則行仁(修已愛人)，以仁的自覺復禮(貴賤有序，親疏有等)。」(《孔子評傳》)
古今學者，在談到孔子的思想體系時，總是將「禮」單獨列出。我則認為，在孔子那裡，禮樂實則一體，禮為主，樂為輔。這不僅是春秋時期社會制度現狀的真實反映，也是孔子思想體系中的客觀存在。正如我們在國慶慶典上演奏國歌一樣，這既是一種禮，而這個「禮」又離不開「樂」、與樂融為一體。以周禮為代表的禮，當然是一種制度、典章、貴賤上下親疏等的具體規範，也是一種文化。在那個時代，樂與禮在更大的領域與更高的層面上，有著更加廣泛地交叉與融合。不僅作為禮的主要內容之一的天子、諸侯、大夫及家族的大量的祭祀活動中，要有禮的規定，還要有樂的配合，正如李澤厚先生所說：「『禮』是頗為繁多的，其起源和其核心則是尊敬和祭祀祖先。」;就是在人們的日常與事業的交往、特別是當時占著極其重要位置的頻繁的外交活動里，都會有這種禮樂的運用與融合。五經之一的《詩》，更是詩樂合一、篇篇有譜，可詠可奏可唱。
孔子經常是禮樂合用，如他說「天下有道，則禮樂征伐自天子出」(《論語·季氏》)。在孔子與子路的那次關於「正名」的談話里，孔子更是將禮樂並提，「名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中」(《子路》)。在這裡，孔子不僅將禮樂並用，而且是將其作為一種禮樂制度來用的。在《漢書·藝文志》中，也記載著孔子有關禮樂的論述：「孔子曰：『安上治民，莫善於禮;移風易俗，莫善於樂。』二者相與並行。」曾經讓孔子三個月不辨肉味的盡善盡美的《韶》樂與雖未盡善卻也盡美的《武》樂，都是直接反映演奏著政治，並且已經成為禮制的一個組成部分。子曰：「先進於禮樂，野人也;後進於禮樂，君子也。如從之，則吾從先進。」(《論語·先進》)孔子說，先學習禮樂再得到官位的，是淳樸的沒有家庭背景的一般人;先得到官位再學習禮樂的，是卿大夫的世襲子弟。如果要我選用人才，我主張選用先學習禮樂再做官的普通人。孔子不僅在這裡「禮樂」並用，還將他的反對世襲、主張平等的意見表露無遺。孔子當然也清楚地看到，太平盛世的音樂安祥而愉快，反映了政治的清平;而亂世的音樂則怨恨而忿怒，即因其政治的錯亂。所以「知樂，則幾於知禮矣」，也就是說，如果懂得了樂的功能，大概也懂得禮的意義了;所以，「是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也」(以上《禮記》)，先王的制訂禮樂，不只在於滿足人口腹耳目之欲，根本的宗旨，是要用禮樂教育人民，使人分辨清楚愛與憎以恢復到人的天性的真純。
有一次顏淵向孔子請教治理國家的道理，孔子將夏、商、周三個朝代的禮樂典章中的精彩處逐一列出，說治理國家的理想境界，是行夏朝的曆法，坐商朝的車子，戴周朝的帽子，演奏舜時的《韶樂》和周武王時的《舞樂》。當然還要捨棄鄭國的樂曲，斥退小人，因為鄭國的樂曲糜曼淫穢，小人會帶來破壞與危險。(行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶、舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆——《衛靈公》)而在《論語·陽貨》篇中，這種禮樂不分或禮樂並舉，更是明顯：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉?樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉?」禮呀禮呀，僅是指玉帛等禮物而說的嗎?樂呀樂呀，僅是說的鐘鼓等樂器嗎?
在孔子的心目中，有著兩種社會狀態，一種是理想的大同世界，一種是現實小康社會。大同世界，是天下為公;小康社會，則是天下為家，即天下為私。天下為家就會有禍亂產生，這就需要一種「禮樂」來規範大家的行為，使其合理有序，以保持小康社會的健康穩定地發展。
孔子發出這樣的議論，是在一次孔子參加年終蠟(zha)祭並充任飲酒的賓客的時候。祭禮完畢，出來到門闕的樓觀上遊覽。遊覽間，沉思的孔子發出了深長的嘆息。也許他這時想起了自己的祖國魯國的不如意處吧?聽了孔子的嘆息，站在孔子身旁的言偃禁不住問他：「你好說『君子坦蕩蕩，小人長戚戚』，君子又為什麼這樣的嘆氣呢?」聽了言偃的問題，緬懷著的孔子，仍然若有所思地說開了。
他先向言偃描繪了那理想社會的大同世界：「大道通行於天下的時代，和夏商周三代的英傑人物，我都沒能趕上，所能知道的，只是一些記載罷了。大道能行於天下的時代，那是天下為公、天下為大家所共有的時代(大道之行也，天下為公)，選舉賢德的人做領袖，講究誠實重視和睦。所以人們不只是愛自己的親人，不只是撫養自己的孩子，而是使老人能安享天年，壯年之人能貢獻自己的才力，年幼的人可以得到撫育而健康成長，就連鰥寡孤獨和殘疾、有病的人，都能得到供養(選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養)。男人都能儘力於自己的職分，女人都能適時地婚嫁。人們厭惡把貨物拋棄在地上糟蹋，但也不能藏起來據為已有;厭惡有力而不肯出力的人，但也不能讓別人為自己出力。所以各種不良的圖謀都被杜絕了，也沒有誰去做盜竊和亂臣賊子。因此，外出可以不關門，這就叫做大同世界(是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同)。
但是畢竟大同世界都沒能親眼看到，我們必須要面對現實，當務之急，當然是根據現實而去追求一種小康社會。孔子對於小康社會是這樣概括的：「如今大道既然隱沒不行，天下成為一家一姓的天下，各人只愛自己的親人，各自只管撫養自己的孩子(今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子)，財物或出力都是為了自己，君主是把世襲當作禮，把城郭溝池搞得更堅固，把禮義當作綱紀，用來端正君臣名分、加深父子關係、親睦兄弟、和合夫妻、建立制度、劃分田裡、尊重勇力才智，並用來為已建立功績。因此，圖謀從此產生，戰爭也從此興起，夏禹、商湯、文王、武王、成王、周公，就是用這種禮義治理天的英才人物。這六位君子沒有一個人不謹慎地實行禮制的，都用它來彰明道義，考驗誠信，明察過錯，效法仁愛謙讓，昭示民眾，治國有常法。如果不按照禮義去做的，執政的人就要被斥逐，民眾也會將他視為禍殃。這就叫小康社會(是謂小康)。
此時，孔子還將禮視為天下興亡的關鍵所在：「禮，是先代君王秉承天道用來治理人的行為，所以失去禮的就將死，遵循禮的就可以生存。」(失之者死，得之者生——以上見《禮記·禮運》)他還在《禮記·哀公問》中，具體表達了禮的功能，「丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮，無以節事天地之神;非禮，無以辨君臣上下長幼之位也;非禮，無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也」。這無疑是在說禮是社會政治生活中最為重要的東西，有它才可以敬祭天神地祗，有它就能把人分為君臣上下有序的等級，還能明確地分別家族和親戚的遠近親疏。
當然，孔子並不是將周禮作為不可稍有變化的教條來崇拜、遵守。他當然也很想具體地知道周代以前的禮樂制度，這樣就會有更積極主動的取捨，也就會讓自己所發揚與推行的禮樂文化有著更為完善的內容與形式。他曾經不無遺憾地說到：夏代的禮樂制度，我能說出來，但是它的後代杞國卻不足以作證;殷商的禮樂制度，我也可以說出一些，但是它的後代宋國也是不足於作證了。這都是他們的歷史文獻記載不足、沒有賢者相傳的緣故。如果有，我就可以引以為證並可以為現在服務了(足，則吾能徵之矣《八佾》)。
不過，現實而又有著歷史眼光的孔子，當然敏銳地看到了，殷商的禮樂制度，是在對於前朝夏的禮樂制度有所損益的基礎上，建立完善起來的。而周朝的禮樂制度，又是在對於殷商的禮樂制度有所借鑒有所損益的基礎上，建立與完善起來的。所以他說「周監於二代，鬱郁乎文哉!吾從周。」(《論語·八佾》)對於周朝禮樂制度的欣賞與留戀，溢於言表。而這種發自於內心的喜愛，當然因為它是在對於夏商二代的禮樂制度有了借鑒損益之後，建立的豐富多彩的嶄新的、有著強大生命力的禮樂制度，而且是可以從文獻記載與實際實行上都可以具體感知、親眼看到的。
這裡面，我們要跨出一個誤區，那就是以為孔子的「吾從周」，是守舊與倒退的思想。事實正好相反，孔子的「吾從周」，恰恰是一種前進與維新。《大學》說：「湯之《盤銘》曰：『苟日新，日日新，又日新。』《康誥》曰：『作新民』《詩曰：『周雖舊邦，其命維新』是故君子無所不用其極。」(毛澤東的「天天向上」就是來自於此吧?)且不說商湯的天天使自己維新新鮮，已經有著鼎故革新的味道。而《康誥》的「作新民」，就是說的使周人變成新的民族;至於「周雖舊邦，其命維新」，則正是對於周朝禮樂制度的一個真實的詮注，那就是周朝是對於已經處於殷商末期的腐敗與倒退現狀的一種革命或曰變革，而它的禮樂制度，作為一種文化與上層建築，正是這種革命或曰變革的反映。
即使如此，孔子也不是亦步亦趨地「吾從周」，既然周朝的禮樂制度是對於夏商二代的借鑒與革新，那麼已經處於「禮崩樂壞」的春秋時期，就是推行周朝的禮樂制度，也必然會結合春秋的現實有所損益與革新。
孔子也確實是這樣做的。而他所進行的所有損益與革新，總是在「仁」的統領之下。子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮』何謂也?」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎?」子曰：「起予者商也!始可與言《詩》矣。」(《論語·八佾》)子夏是孔子學生中，對於文學最有造詣的。他本來純粹問的繪畫問題，而且是藉助《詩》中的詩句發問：有酒窩的臉笑得美呀，黑白分明的眼睛流轉得媚呀，潔白的底子上畫著花卉呀，《詩經》中的這幾句詩是什麼意思呢?老師雖然只是就事論事地回答「先有白色的底子，然後再畫花卉」，子夏卻馬上聯繫到了「禮」，進一步問老師：「那麼，是不是禮樂制度的產生在仁以後呢?」也就是說，如果禮樂是那個花卉，那麼仁就是繪花卉的那個白色的底子了。
這才是孔子最為欣賞的「舉一隅以三隅反」。所以孔子有點興奮地誇獎自己的高足說：「卜商呀(子夏，姓卜名商字子夏)，你真是個能夠啟發我的人。現在可以同你討論《詩經》了。」孔子之所以興奮地讚揚子夏，因為子夏正好說到了與孔子靈犀相通處，那便是禮樂的文章是要在仁的基礎上做出來的。
有一次，魯國一個名叫汪躋的少年，在抗擊齊國的侵略時犧牲了。如果按照禮樂制度的規定，是不能按照成年人舉行喪禮的。但是當魯國人想以成年人的喪禮來安葬這位為國捐軀的少年並徵求孔子的意見時，孔子不囿於成禮，堅決支持這種做法：「能執干戈以衛社稷，雖欲勿殤也，不亦可乎?」(《禮記·檀弓下》)在這裡，禮要服從並體現一種為國的大義。
「人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?」(《論語·八佾》)，孔子的這句話說的相當「白話」，就是說，作為一個人如果不仁，怎麼可能理解並遵循禮樂並將禮樂做好呢?還有那個「禮雲禮雲，玉帛云乎哉?樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉」，也是在說，如果沒有仁的思想內涵，光有玉帛與鐘鼓等禮的形式，那是不能稱之為禮的。「克已復禮為仁。一日克已復禮，天下歸仁焉」(《論語·顏淵》)，這裡的「克已復禮」，是在人與人的相處以及擴而大之到整個社會，所要進行的利益調整，只有「克已」才能「為已」。正如荀子所說：「禮起於何也?曰：人生而有欲，欲則不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之」(《荀子·富國》)在這裡，仁又體現為克制自己使自己服從於禮樂。但是，這個「克己」，當然不是消極的被動的，這個「克」，也不是克服什麼不合禮的邪惡;克已應當如傅佩榮先生所說，能夠自己做主去實踐禮樂的要求，並積極主動地「視聽言動」，實踐禮樂的要求。在孔子思想的核心處，「人」是占著中心的、主動的位置的。在孔子說過「一日克己復禮，天下歸仁焉」之後緊接著，不是還有著這樣的話嗎——「為仁由己，而由人乎哉?」「克己」，「由己」，都是人的自己在發揮著主觀的能動性。
我們不妨從孔子對待「酒」的態度上，去體察這個「為仁由己」。在《論語·鄉黨》篇中，有幾處提到了酒。比如，「唯酒無量，不及亂」。這是說孔子有著大的酒量，不是一般地量，也不是量小得只能沾沾，更不是一點不能喝，而是「無量」。看來，在那樣天寒取暖設備差的北方，又是時世艱險處處碰壁的時代，孔子是有些好酒的。借酒澆澆心中的塊壘、抒抒胸中的意氣，或者佐餐待客行禮等，孔子一生恐怕沒少喝了酒。但是他卻從來都合於禮，「不及亂」，不醉酒，不酗酒。在《子罕》篇中，孔子自述道：「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉?」這裡孔子說了自己的四種情況，但是這四種情況又是相互關聯著。我們知道，孔子是做過大官的，上朝事公卿，這並不是在吹牛，而是表示自己雖然干過這種為官的事，其實也沒有什麼了不起，兢兢業業罷了。接著是第二件，「入則事父兄」，這個很重要。別看我事過公卿，照樣回到家來幫助妻子干點家務，孝順父母，尊敬兄姊，愛護弟妹，甚至還要抱抱里孫外孫什麼的。並不會因為干著什麼公幹，當著什麼官職，就趾高氣揚得連家人也都成了為自己的服務的「秘書」了。當然也不會借故「忠孝不能兩全」，連父母病重也不挂面。第三件事是關於朋友間的事，有了喜事喪事，尤其是喪事，一定要幫忙，而且要勉力去幫助，「喪事不敢不勉」。需要錢財上的周濟不要吝嗇，這個時候要出手慷慨;錢財上不能幫也不要緊，那就幫助忙活照料，再小心地給以慰問，讓朋友覺得不孤單有依靠不絕望。這些事當然都也正常，但是緊接著卻突然出來一個「不為酒困」，好象有點突兀。其實不然，因為在外幹事，在家家居與交朋友，總之是人在這個社會上，免不了要有一些飯局酒場，避不開酒的。這就要有酒德了，要「不為酒困」，不能沉湎其中，把自己的身體搭進去不說，還要把老婆喝跑，孩子喝得沒人照管，再把朋友的酒店也喝得無耐關門。
不僅如此，孔子還「為仁由己」，將酒喝出了孝與禮。子夏問孝。子曰：「色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?」(《論語·為政》)有事情，作為晚輩，應當主動承擔;但是有了好酒好飯，卻要「先生饌」，古代一般尊稱長輩為先生，要讓長輩先喝先吃。但是，這樣就是孝了嗎?還不是，如果不是「為仁由己」，心悅誠服地去做，而是拉長著臉，甚至耍著態度，雖然將好酒好飯給了長輩，長輩心間也不會舒服。所以孔子說「色難」，那就是在做這些事情的時候，要有愉快的心情與和顏悅色。這是孝。「鄉人飲酒，杖者出，斯出矣」(《論語·鄉黨》)這是說的與家鄉的人一塊喝酒。喝完酒後，要等到老年人都出去了，自己這才出去。不光是等，還要主動的攙扶相送。古時有「三序」，在朝廷上以爵位為序，在文化事務及有關的典禮上，要以德行為序，而在家中或鄉里，則要按年齡輩分為序。不能只要當過點官，就處處老大，處處佔先，這是連孔子時代都鄙視的「官本位」思想。所以，雖然是做過大司寇、魯國上卿的孔子，仍然要「鄉人飲酒，杖者出，斯出矣」，這是禮。
當然要「君君、臣臣、父父、子子」，當然要「正名」，當然要「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，當然要「君使臣以禮，臣事君以忠」，被仁統領的禮，最大的特點當然是秩序、等級與差別，這種「仁者愛人」之愛，也是以親親、尊尊為核心的有差等的愛。但是，畢竟，有了仁愛的光芒，孔子所提倡的「禮樂制度」，也便被籠上人道主義的照人的色彩，也因此也就有了「苟日新，又日新，日日新」的新鮮的面貌。仁是統領禮樂的靈魂，禮樂則是仁的外在表現形式。
仁與禮樂，孰輕孰重、孰先孰後，在孔子對待管仲的態度上，得到了清楚地表達。管仲，名夷吾，是春秋時期齊國齊桓公的宰相，並以其才能讓齊國稱霸。孔子在《論語·八佾》中曾經嚴厲地批評管仲是個不知禮的人：「國君宮殿的門前立有一個塞門，他管氏也立了一個塞門;國君招待宴請外國的君主，堂上有放置酒杯的設備『反坫』(音店，用土築成，形似土堆)，他管氏也設有這樣的設備。假如說他管仲懂得禮節的話，那誰還不懂得禮節呢?」樹塞門，立反坫，僭越違禮，證據確鑿。
可是同是《論語》，孔子卻又在《憲問》篇中，對管仲讚揚有加，而且是一種綜合式的定評。其時，子路與子貢，分別向老師提出同一個問題：根據管仲在桓公殺公子糾問題上表現，他不能算一個懂禮的仁人。
當時的事情有些複雜。齊桓公與公子糾都是齊襄公的弟弟，因為齊襄公無道，兩個人都怕被哥哥嫉害，全逃出了齊國。桓公由鮑叔牙侍奉逃往莒國，公子糾則由管仲和召忽兩位師傅侍奉逃到魯國。襄公被殺之後，桓公搶先入齊，立為君主，接著便興兵伐魯，並逼迫魯國殺死了可能會對自己的君主之位產生威脅的公子糾。公子糾被殺之後，師傅之一的召忽自殺以殉公子糾，而另外一個師傅管仲，非但沒有像召忽一樣殉難，卻在鮑叔牙的極力推薦下做了桓公的宰相。
這可以說是「大是大非」的「立場」「原則」問題了，孔子的兩位大弟子又以否定的口吻發問，或許他們還聆聽了老師關於管仲不知禮的批評。但是，孔子的回答出乎兩位學生的意料，而且老師連連地說「這就是管仲的仁德了，這就是管仲的仁德了」(如其仁，如其仁)。孔子所說的管仲之仁是指的什麼呢?雖然回答子路與子貢有些差異，但是基本內容是一致的。孔子這樣回答子路：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。」這是強調了因為有了管仲的作用，才使得齊桓公能夠多次主持諸侯間的盟會，也因而停止了戰爭。這是和平之功，而和平當然關係著天下蒼生的生命與生計。對於子貢，孔子這樣回答：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也?」——管仲輔相桓公，稱霸諸侯，使天下一切得到匡正，人民直到今天還在受到他的好處。假若沒有管仲，我們都會披散著頭髮，衣襟向左邊開，淪為落後的民族了。他難道要像普通老百姓一樣守著小節小信，在山溝中自殺而不被人知道嗎?
顯然，孔子沒有拘泥於禮樂的具體規定，而是把和平與進步這樣牽連著天下民眾大利益的事情，放在前面，並認為即使有樹塞門、立反坫這樣僭越違禮的行為，管仲也是一個仁人。要知道，孔子是很少以「仁」字許人的，況且是對於這樣一個曾經「僭越違禮」的人。
在這裡，仁在禮樂之上，仁大於禮樂。
再說被孔子嚮往與推崇的周朝的禮樂制度。周朝到周文王的時候，已經從一個不起眼的「小周」，而達到「三分天下有其二」。這個三分之二的天下，當然是靠征伐得來。到了武王，更是靠著戰爭與武力，將本來自己「服侍」著的殷商滅亡。
在這裡，孔子尊崇周朝禮樂的結論，並不是用「和平」與「戰爭」的衡量得來，而是用進步與落後、政治的有道與無道去稱量的結果。《史記·周本紀》中，對於武王伐紂的歷史，有著形象的記載：「聞紂昏亂暴虐滋甚，殺王子比干，囚箕子。太師疵、少師彊抱其樂器而奔周。於是武王遍告諸侯曰：『殷有重罪，不可以不畢伐。』乃遵文王，遂率戎車三百乘，虎賁三千人，甲士四萬五千人，以東伐紂。十一年十二月戊午，師畢渡盟津，諸侯咸會。曰：『孳孳無怠!』武王乃作《太誓》，告於眾庶：『今殷王紂乃用其婦人之言，自絕於天，毀壞其三正，離逷其王父母弟，乃斷棄其先祖之樂，乃為淫聲，用變亂正聲，怡悅婦人。故今予發維共行天罰。勉哉夫子，不可再，不可三!」其「昏亂暴虐」重罪之中，斷棄先祖之樂，變正聲為淫聲，就是其中之一。武王的伐紂之師，當然也就是正義之師(雖然也有著歷代統治者拿婦女說事，以「用婦人之言」作為商紂的罪狀的違背事實處)，尤其是西周奪取政權之後，武王、成王又在周公的輔佐之下，制禮作樂，政治清明，經濟繁榮，實現了社會的快速進步。孔子的尊崇周禮，在這裡也就達到了仁與禮的合一。
有了以人為本的仁的統攝，經過孔子提倡推介——那當然更包括著孔子對於傳統禮樂的創新與改造——以周朝禮樂為主題的禮樂，便有了人性的魅力，並因為這人性的魅力而具著流傳與感染的力量，從而「在『禮崩樂壞』的文化焦土上，保護和培育了許多優良的文化胚芽，並成長為我們民族文化的遺傳基因」(王恩來《人性的尋找》)。
這種散發著人性光輝的論點，在孔子的禮樂思想中，隨處可見。
魯國人林放曾經問他「禮的本質」，孔子說：「大哉問!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。」(《論語·八佾》)在這裡，孔子首先肯定林放所問的問題，是關於禮樂的一個重大問題。孔子的答案，雖然平易，卻接近禮樂的本質，那就是就一般的禮儀說，與其鋪張浪費，寧可樸素簡約;與其哀不足而禮節有餘，不如禮節不足而哀戚有餘。
在孔子的學生中，子路屬於家庭貧窮之列。但是子路又是個孝子，也許是看到受窮作難的父母沒能過上一天好日子吧，子路想起這些就會特別地悲傷。有一天，直爽的子路只好向老師傾訴胸中的感傷，他說親人在世時沒有錢讓父母過上好日子，親人死了，又沒有錢為他們熱熱鬧鬧地舉行隆重的喪禮，實在讓人難過。見到學生的悲傷，孔子怎會無動於衷呢?雖然不能從錢財上幫助他，卻可以將道理講出來，安慰學生，又能讓學生懂得禮樂的精神。孔子溫和地向著子路說，親人在世時，就算是吃稀粥喝清水，只要能使親人歡樂愉快，這就是孝了。至於親人死時及死後，能用衣被遮住頭腳身體，裝殮後就埋葬不用棺材，與自己家的財力相稱，這也就是知禮(啜菽，飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂手、足、形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。《禮記·檀弓下》)
在孔子禮樂思想里，重人事重現實而遠鬼神的部分，同樣閃耀著人性的光彩。
春秋時代，尤其是孔子崇尚的西周時代，科學還處於萌芽狀態，鬼神天地，在相當大的程度上左右著人們的精神與行為。尤其作為禮樂主體部分之一的祭祀，是政治乃至於治理國家的最為重大的事情，有時甚至比戰爭還要看得重大，「國之大事，在祀與戎」。在這樣大的背景之下，孔子卻敢於在離鬼神最近的禮樂之中，釀進以人為本、以現世為重的因素，不僅是他整個哲學思想中以「仁」為核心的「一以貫之」，也有著他獨到的智慧與膽識。
樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」(《論語·雍也》)
重在「務民」。雖然要懷著一種敬意祀奉鬼神，因為那是祖先的亡靈，不僅可以讓活著的後代在心裡升起一種虔敬之情，還可以起到調節後人關係的作用，當然不能輕率，一定要「敬」。但是畢竟那是已經過去久遠的事情了，而且又生死相隔，看不見摸不著，所以，最為重要的，還是要專心致志地為百姓辦好一件件具體的事情。孔子說，如果做到這些，那就是有智慧的聰明人了。只要把著力點放在當下現世，「人」的作用也就會實際的突出出來。個人遇到任何挫折坎坷，也就不會怨天尤人，而是會奮然而起，劈開荊棘，如魯迅先生所說，在沒路的地方踏出一條生路來。至於國家的事情，特別在一些重大的考驗面前，領導與人民，尤其是領導，更應負起應有的責任，不文過不飾非，不愚民不專制，撲下身子，勤勤懇懇。
季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼?」曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死?」(《論語·先進》)
這是對於子路的回答。今天我們讀之再讀，就會感嘆孔子的先見之明，並為孔子愛護弟子的殷殷之情所感動。子路重於行動且又敢於行動的性格，在那樣「禮崩樂壞」爭鬥不已的時代，老師對於他的生命是存著擔憂的，所以才會提醒他，讓他警惕，以保平安。對於子路「怎樣服事鬼神」的提問，老師說，「鬼神」與「死」都有是虛幻無法預知的事情，對現實人生的為人做事的問題尚且難得圓滿，何必為虛幻的鬼神與死去徒耗心神呢?還是先注重當下的事情吧，沒有服侍好活人，怎麼可以有辦法去服侍鬼神呢?至於死，唉，還是先把生的道理弄明白了，再去關心死的問題吧，沒弄明白生的道理，怎麼能夠懂得死呢?還是先從現實的人生中去求其圓滿與充實吧!
祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與，祭如不祭。」(《論語·八佾》)
孔子祭祀主先的時候，便好象祖先真在那裡;祭神的時候便好象神真在那裡。但是對於後面的這段話，卻有兩種解釋。最流行的，是將「吾不與，祭如不祭」讀作「吾不與祭，如不祭」，我若不能親自參加祭祀，就好象我不曾祭祀一樣。台灣傅佩榮先生則將這一句斷為「吾不與，祭如不祭」，意思是「我不贊成那些祭祀時好象不在祭祀的人，亦即心不在焉、馬馬虎虎的人」。在這裡，仍然體現著孔子對鬼神雖然「遠之」，卻依然敬之的基本態度。這種「敬」，與孔子對人對事一貫的「誠」字，是一脈相通的。
宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎?」曰：「安。」「女安，則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!」宰我出。子曰：「予之不仁也!子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下通喪也，予也有三年之愛於父母乎!」(《論語·陽貨》)
這個宰我，也是孔子的高足，也是被孔子多次批評過的。知名度最大的批評有兩次，一次是因為他白天睡覺，被孔子批評為「朽木不可雕也」。這次因為三年之喪，更被孔子批評為「予之不仁也」。
這次批評不僅嚴厲，還激起了孔子很大的火氣，以至於我們今天還可以感到孔子當時臉紅脖子粗的憤憤不平的神態。宰我感到父母去世子女居喪三年太久了，並建議變三年喪期為一年(古代的三年是指二十五個月或二十七個月，三年是指三個年頭)。他的理由不能說沒有道理：君子三年不能舉行禮儀活動，禮儀就會荒廢，三年不演奏音樂，音樂也就會失傳。舊谷吃完了，新谷就得登場了;打火用的燧木也已經過了一個輪迴(春用榆柳，夏取棗杏，秋為柞梄，冬是槐檀)，一年也就可以了。孔子一聽就有點來氣，緊接著追問宰我：「父母去世不到三年，你便吃白米飯，穿錦緞衣，能心安嗎」想不到宰我老老實實答了一個「安」字。這下孔子可是動了真氣了，臉色也難看起來，搶白道：「你安心你就去做吧!君子在守喪時，吃美味也不辨滋味，聽音樂也不感到快樂，住在家裡也不覺得舒服，因為心裡不安才不這樣做。如今你既然心安，那你就去按照自己的想法做吧!」宰我看到老師生了這麼大的氣，也就退了出來。但是孔子似乎意猶未盡，弟子走了還在表示著自己的不滿：「宰予真是不仁呀!兒女生下地來，三年之後才能完全脫離開父母的懷抱。替父母守喪三年，天下從來就是如此。難道宰我就沒有從父母那裡得到三年懷抱的愛護嗎?」在《論語·里仁》篇中，孔子還有過類似的話：「父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以憂」。就是在講作兒女的怎樣回報為自己操碎了心的父母，要把父母的生日牢牢地記在心上，一方面為他們的長壽而高興，一方面又為他們的年邁而擔憂，從而更加無微不致地孝順他們。
被南懷瑾先生稱為「調皮文人」的金聖嘆，就曾經給自己的兒子寫過一封「調皮」的信。大意是說，我和你是朋友，最初你也沒有指定非要我來做你的父親，我也沒有指定非要你來做我的兒子，我們是撞大運一樣碰巧撞來的，既然是撞，誰也不欠誰的，彼此之間，也就沒有什麼深的交情可言。但是話又說回來，我這個老頭子和你媽這個老嬤子，從替你擦屎擦尿開始，照顧了你二十年。就以這二十年來論，你到大街上找找看，看看還能不能找到一個比我們這兩個老傢伙更好的朋友?我們現在不要求你孝不孝，只要求你用這兩個老傢伙照顧你二十年的感情，也同樣照顧我們這兩個老傢伙二十年。
金聖嘆實際上是在重複孔子的意思。孔子在這裡既是講禮，更是在講一種人間之愛，而且是一種大愛至愛。從父母的角度，在無我地疼愛著自己的孩子的時候，從來就不曾想過報答。這是人間一種最崇高的犧牲。我們先不論宰我的一年喪制與孔子的三年喪制誰的更合理。我們需要用心去體會令孔子激動的那個情懷，和情懷中盛著的那份敬那份愛。在《為政》篇，孔子專門講到孝中的這個「敬」字。他說：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?」孔子真是會觀察能譬喻，他在向為人子女的發問：如果單單著眼於物質豐厚的供養，而對於父母的行為態度不能在誠敬上講求，這和犬馬被主人豢養也能回報主人的行為，還有什麼差別嗎?
這也許就是打開孔子禮樂思想的鑰匙——人類的情感，人類之愛，也就是那個隨處可見的仁。這個「孝」字，在孔子那裡是有著豐富多彩的外延的，這種外延，最主要的，就是要讓一級級的官員，樹立起孝天下的思想與行為來。這也就是，要把天下的百姓，當作自己的父母去悉心地孝順、疼愛，做到了，也就是忠，也就是忠孝兩全。當然，孔子不會想到，後來的情況會與他的想法正好相反，大多的官員，心裏面只是把自己當作百姓的父母，要百姓來孝敬、服侍。一旦成為要百姓服侍的「父母官」，在孔子的眼裡，那是連狗屁也不如的不仁不義者啊。
就是在這個被孔子批評著的宰我身上，我們同樣體會到了他們師生間的情感與大愛。宰我比孔子小二十九歲，老師越批評他，他跟得老師越緊，以至在老師流亡列國十四年的艱難險阻里，他也不離開老師一步，並且由衷地敬仰著也愛著自己的老師，說「以予觀夫子，賢於堯舜遠矣」(《孟子·公孫丑上》)。老師更是以寬大的胸懷，愛著也疼著自己的學生。打是親，罵是愛，誰能說老師的「罵」里，不正含著大愛呢?批評著，而且是那樣嚴厲的批評，他還那樣地惹老師生氣，可是老師仍然不改公正與信任，用心去理解自己的學生，並曾經自責地說「以言取人失之宰予」，是說我因為單純從說話上看人，差點失掉這個高足。也正因為信任與理解，孔子曾經多次派宰我出使各國，如「宰我使於齊」，「孔子使宰我使於楚」等。並且孔子在其即將不久於人世，而對自己的弟子作「定評」的時候，還把宰我列為十大弟子之一：「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。」(《論語·先進》)
這個宰我，實則是對於老師的禮樂思想，有著深切地領會，並給予著理解。如他在受老師的派遣出使楚國的時候，楚昭王要把一輛華麗的車子送給孔子。也許我們會覺得，這個楚昭王，不把車子送給魯國的掌權的大夫，而是送給一個純粹的知識分子，是不是有點「迂腐」?其實，春秋的末期，特別是到了戰國時代，知識分子是受到了空前的重視與「愛戴」的。
從宰我對於楚昭王的贈車所持的態度與做法上，也可以領會孔子禮樂思想的精華。對於這輛華麗的車子，宰我是代表老師進行了拒絕。他拒絕的理由很實在也很光明正大：「孔子言不離道，行不違仁……道行則樂其洽，不行則樂其身。此所以為夫子也。若夫觀目之麗糜窈窕之淫音，夫子過之弗之視，遇之弗之聽也。故知夫子無用此車也。」(《孔叢子·記義》)
孔子的禮樂之道，便是一個「仁」字。
我們不妨再從孔子對待自己的兩個學生的「見義勇為」上，體會一下孔子禮樂思想的真實內涵。
一件是子貢做的。有一次，子貢在國外遇到一些淪為奴僕的魯國老鄉。子貢是個富人，又是個仁人，看到這種情況當然於心不忍，於是就出錢把他們贖回了魯國。恰巧魯國有一個規定，即凡贖回在外為奴的魯國人，贖金由國家支付。但是子貢覺得仁人不能贖回了人再讓國家掏錢，堅持自己花錢辦好事。孔子知道後，卻並沒有多少讚揚，反而說，如果都像子貢這樣，以後魯人再被拐賣，誰還再去贖呢?
另一件好事是子路做的。子路遇到一個落水者，便毫不猶豫，跳下水費了周折把落水者成功救起。落水者的家人無以感謝，就以一頭牛表示謝意(謝禮相當重)。子路也沒有推辭人家的謝意，欣然接受，並將牛牽回家來。孔子知道後，大加讚揚：好好好，以後再有這樣的情況，就會有更多的人施以援手了。
從這兩年事，我們可以看出，孔子禮樂中的仁愛，是一種君子之仁，也就是一種髮根於現實基礎之上的大仁大愛。
作者簡介：
李木生，山東省散文學會副會長，中國孔子基金會講師團成員。寫過300萬字的散文與300多首詩，所寫散文百餘篇次入選各種選本，曾獲冰心散文獎，首屆郭沫若散文隨筆獎，首屆泰山文藝獎等。
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