張志強 李放春
【本文節選自《開放時代》2018年第1期"人民共和國的文明內涵"專題。】
編者按
第十五屆開放時代論壇於2017年11月4日至5日在重慶大學人文社會科學高等研究院舉行，本屆論壇的主題為：人民共和國的文明內涵。
在文明復興與多樣現代性的訴求推動下，對新中國史的自覺與對中國文明的自覺逐漸成為學界的共識。文明（軸心性）與現代性的關係問題，則為中國革命與社會主義實踐經驗的梳理與反思提供了新的理論視野。現代中國如何在學習、吸納外來學說、經驗的同時，努力保持「不忘本民族之地位」？人民共和國的「中華」內涵是什麼？其與綿延的中國文明的深層關聯是什麼？如何理解其特殊性與普遍性？其複雜的歷史經驗對於中國與世界的未來構想與探索又有何啟示？本屆論壇旨在聚焦人民共和國的文明內涵，展開跨學科探討，立足國史經驗，從思想、觀念、行動、制度、結構等諸方面深入挖掘，從中領略中西古今的碰撞交融。
本專題根據現場錄音整理而成，並經發言人審訂。篇幅所限，部分內容未能收入。內容編排並未完全按照發言順序，部分標題為編者所擬。
張志強：革命與佛學
這個主題其實與劉小楓老師以前寫過的一本書《儒家革命精神源流考》有關。我的這些想法，某種意義上也是對這本書的致敬。
劉小楓老師很早就關注傳統當中的革命問題，我現在的思路也是對傳統當中的革命問題比較關切。他在《儒家革命精神源流考》里特別對今文經學和理學中的革命思想進行了探討。我也非常重視今文經學、理學等傳統思想資源中的革命問題，此外我認為還有另一個維度的問題，那就是革命是如何將傳統帶入一個新的思想和歷史局面的問題。現代語境中革命問題的出現，實際上構成了一個傳統詮釋的新路徑，或者說創造傳統的新面向，一方面在傳統中發現了革命，另一方面也使得傳統具有了新的形態。因此，傳統與革命的關係問題，實際上是兩個問題，一個是傳統中的革命原理的問題，另一個是傳統自身的革命問題。對於兩者關係的認識，或許會成為理解中國文明傳統的內涵與性質的一個切入點，或許會有助於我們重新認識中國傳統與中國革命的關係問題。
明代以來特別是晚明以來，中國思想史出現了許多革命性的因素，傳統自身在發生一些革命性的變化，這當然與晚明以來中國社會的革命性變化有關。在一定意義上，近代以來的革命，是晚明以來社會與思想革命的延長。侯外廬等思想史家曾經特別關注過明末清初的啟蒙思想，其著眼點就與這種革命性變化有關。當然，是否可以用啟蒙的框架來解釋這種革命性，也正是我們關注這個問題的初衷之一。
傳統思想當中這種革命性的變化，實際上成為中國近代革命的某種前提。如何理解傳統思想中發生的這種革命性變化，就是我要講的一個主題，就是從傳統中如何創造出「革命」這樣的一個主題。那麼，什麼是革命呢？我們有必要分梳一下這個概念的近代理解。章太炎對革命有個非常有意思的說法，他說：「吾所謂革命者，非革命也，曰光復也。光復中國之種族也，光復中國之州郡也，光復中國之政權也。以此光復之實，而被以革命之名。」
章太炎這段話里所說的第一個「革命」，指的是傳統中所說的革命，也就是「湯武革命」的「革命」。《易經》革卦彖辭說：「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。」「革命」就是天命轉移，王朝受命更化。在章太炎看來，這種異姓革命意義上的「革命」，並非他所說的「革命」，他所說的「革命」，是「光復」的意思，是光復舊物的意思。在「排滿革命」的語境里，就是光復被滿清統治的政權、種族、州郡。革命不是「異姓」之革命，而是「異族」之革命，具有了民族主義的色彩。當然，章太炎關於排滿革命有一整套論述，所謂排滿光復，並非是民族鬥爭，而是光復主權，並在主權光復的基礎上重建民族平等。
不過，這裡要講的重點是，儘管章太炎強調兩種革命之間的不同，但這兩種革命仍然是有關聯的。儘管從改換王朝的「異姓」革命，變換成了改換族群的「異族」革命，但支撐這種革命的原理，似乎仍然是天命轉移的原理。這或許與章太炎僅僅把民族主義看成是手段的「施設論民族主義」的思想意圖有關，民族主義僅僅是在當前時代實現齊物平等的「天下之治」的手段而已，並不具有終極的意義。這與民族主義的政治具有非常不同的內涵。因此，民族革命作為光復舊物的革命，當然一方面是光復政權、種族、州郡，但另一方面，從根本上講，更是光復天下，而這一點正是「天命轉移」之革命的基本意涵。
晉人干寶在《晉武革命論》里說：「禹賓士天下，及桀而亂之，湯放桀以定禹功也。湯賓士天下，及紂而亂之，武王伐紂，以定湯功也。」湯武放伐，不是以下犯上、以暴易暴，而是誅一獨夫。所謂「獨夫」，就是指那些已經不再有天下的君王，對這些獨夫的放伐，並不是對其所有天下的篡奪，因為他們已經不再有天下了。這种放伐，實際上是光復天命，再次通過有天下而恢復天下秩序。這就是說，王朝更替的目的不是後代對前代的否定，毋寧說是後代再次落實前代的任務，再次回歸天命的要求，回歸天地之道。湯放桀、武伐紂其實是再次實現禹湯之功。因此，更替恰恰是為了回歸，王朝更替或者說湯武革命的目的，是為了最終能夠保任天地之道，維持天下秩序。所謂順天應人，就是能夠究天人之際，通古今之變，而始終保有天命，維持天下秩序。因此，湯武革命的目的是光復天命，通過順天應人的政治行動，貫通古今，帶來窮變通久的歷史效果。
實際上，三代之所以為三代的道理，正是革命原理的體現，或者說，三代之所以成為理想，正是為了確立革命的原理。老子說，「一生二，二生三，三生萬物」，成三而生，生而不絕，變化而不息，三代的革命原理也正是窮變通久的通史道理。在這個意義上，誠如王國維所言，殷周之際的革命固然對於中國文明的基本方向具有奠基性意義，但在孔子看來，殷周之際的斷裂，實際上也仍然屬於三代損益的範圍。「革命」是經由損益而實現的主體的歷史貫通，而不是另一種歷史的開端。
天命轉移意義上的「革命」，是天人相與之際的革命，有其天人合一的宇宙論的背景。天人合一是理想，是常態，是本來，天人斷裂是現實，是變態，是需要克服的，因此彌縫斷裂以回歸常態本來是始終導引行動的理想。天人斷裂是以宇宙論的高度表達的政治狀況，天人合一也是具有宇宙論意味的政治道德。天命轉移就是以天為本或者說以民為本的德命觀的表現形式。政治道德就是以天為本、以民為本，回復天人合一的自然秩序。《易經》復卦彖辭說：「復，其見天地之心乎？」應該說是對革命之內涵和目的的表達，革命是復見天地之心。這或許就是以革命為光復的來源。
光復是恢復既有的天人秩序，那麼光復就是返本，以天為本，就是回到天人合一的狀態，以民為本，就是回到以人民為中心的狀態。在現代思想史上，熊十力與呂澂兩位先生有一段著名的公案，就是圍繞返本與革新的問題而展開的。這段公案雖然是關於佛學根本問題的爭論，但具有重要的思想史意義，那就是確立了革命與返本的不同。實際上，近代佛學，特別是支那內學院的佛學，應該說其理論建構的核心努力就是在原理上截然區分了革命與返本的不同。應該說革命從返本向轉依的轉換，就是近代佛學的理論貢獻。
近代佛學對革命內涵的理論重構，實際上是陽明學發展的一個近代結果。同時，近代佛學也是近代今文經學的一個徹底化形態。作為近代今文經學的徹底化形態具有多方面的內涵，不是這裡討論的主題，我們只強調其中一個方面，那就是把革命作為改制的深化。蒙文通對康有為的批評，或者說蒙文通對西漢儒生革命思想的發掘，應該說是受到了歐陽竟無等支那內學院的佛學革命觀的影響。蒙文通關於宋明理學先天預成論的批判，與呂澂對熊十力返本論的批判異曲同工。以革新論或發展論的視野來看待陽明學的思想史意義，我們會發現在晚明時代就出現了世界觀的革命，或者說以天理觀的革命所表達的世界觀的革命。天理觀的變革，特別是理氣關係的重構，意味著一種看待世界的方式的變化，特別是確立起了一種具有開放性的自然觀，同時也確立起了一種德性發展論。
與此相應的是聖人觀的革命。義理學的宗旨是成聖成賢，其核心是通過恰當的功夫實現自我的轉化。所謂聖人觀的革命，意味著自我轉化的目標和對自我認識的革命，同時也意味著功夫實踐的變化。實踐與理想之間必然是相互呼應的。聖人理想的變化，最典型的表達就是陽明所說的「聖人只看成色不看斤兩」。根據這種說法，聖人之所以為聖人，不在才力之大小，而在是否能夠純乎天理，猶如精金之所以為精，在於成色而不在斤兩。「故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人，猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。」這正是「滿街堯舜」說法的根據。這種聖人觀的實質在於強調了聖人的品質，而非事業的大小。我們可以說這正是雷鋒精神的要義所在。雷鋒意義上的聖人，可以說是一種具有聖徒精神的普通人。溝口雄三先生曾有一篇文章論及日本的陽明學與中國的陽明學的不同，就指出了日本陽明學的某種宗教化的性格，特別表現在人格形態上的志士品格，其實是某種具有宗教性的聖徒品格。中國的陽明學一樣具有這樣一種發展的線索和潛能。在近代佛學當中，特別是在支那內學院的佛學建設當中，一種絕對的理想主義，一種既絕對外在又絕對內在而實現的辯證合一的宗教性，一種大出大入、大內無外的人格境界，其實已經從理論形態上改變了所謂內在超越的儒學性格。而支那內學院的佛學，嚴格說來正是陽明學的近代形態，近代的唯識學就是心學的徹底化形態。與此相對應，一種由人的轉依而促進的社會的革命，也已經成為這種人格革命的題中應有之義。正如人的轉依是以理想境界來調動人的德性潛能，從而實現人的徹底革命一樣，社會的革命也是通過人的革命，最終帶來的是凈佛國土意義上的徹底的社會改造。正如人的轉依需要長期的功夫實踐一樣，社會的革命也需要一個長期的歷史實踐。這就是自晚明以來的禮教再編成運動的理論基礎。
返本與革新的區分，首先是世界觀的不同。返本是天人合一、天人一本的世界觀，返本意義上的革命，一方面是革故鼎新，另一方面是復歸一本，恰如既濟與未濟彼此循環，革故鼎新是為了復歸一本。革新意義上的革命，則是兩層存有，體無用有，不斷向前，無是世界的開放性，也是一本世界的背景，有則是不斷擴充發展的實踐。將兩種世界觀用之於功夫實踐，就會有兩種不同的人格境界，一種是以天德修天位的聖人，另一種則是砥礪苦行的聖徒。
近代以來的思想史上，以佛學為先導，從傳統中所創造的革命，具有了與傳統革命原理不同的面向和旨趣。不過，值得注意的是，從傳統中所創造的革命，也未能完全擺脫傳統的理論架構，而具有了鮮明的中國文明的色彩。
李放春：理一分殊、毛澤東的思想與中國現代性
之所以會做這個主題的陳述，很大原因是我到重慶大學高研院後就被甘陽老師抓了差，為博雅本科生開設《毛澤東思想基本著作選讀》這門基礎課。研究中國革命史、共和國史，毛澤東思想當然是無法繞開的。我個人認為，毛澤東思想之生成是現代中國思想史上最為重大的事件，必須認真對待，深入理解。我在教學過程中隱約覺得，有一些很重要的東西就放在那裡，但始終沒有被明白地說出來，所以我就不揣譾陋，把我想到的提出來，請大家批評指正。
這幾年我教這門課，每次都是以毛澤東1938年在六屆六中全會的政治報告中論學習的一節開篇。毛澤東在這裡面第一次提出了馬克思主義中國化這個重大命題。我在教學中非常關注的問題就是，毛澤東是如何來中國化馬克思主義的，而這又如何為他思考、探索中國道路（包括革命的道路和建設的道路）提供了思想理據。這兩個問題是聯繫在一起的。毛澤東當年提出中國化命題的時候，曾在報告中說過「繼承遺產，轉過來就變成方法」，而這對於指導當前的運動具有很大的意義。建國以後，《論新階段》這個報告收入《毛選》（《毛澤東選集》）時，這句話被刪掉了，但我個人覺得這句話對於把握毛澤東的中國化理路非常重要。什麼叫繼承遺產轉過來就變成方法？如果我們去看毛澤東在延安時期的論述，一個很顯著的例子就是「實事求是」。他借用了這個漢學理念來會通馬列思想。實事求是當然是毛澤東思想的一個非常重要的面向，但只提實事求是則不夠圓滿，尚有未盡之處。如果說毛澤東的思想之精義就是從實事中或在實事基礎上求「是」的話，這個「是」指的應該是所謂「特殊的規律」吧，那麼它本身無法回答如何來克服「各行其是」乃至「各私其是」的問題。我們知道，毛澤東從青年時代起就對普遍真理——當時他稱為「大本大源」「宇宙真理」——執著地探求。那麼，這個「真理」和「是」之間是什麼關係，好像沒有說清楚。或者說，這裡有一個普遍與特殊的關係問題。青年毛澤東在湖南一師求學的時候，受到宋明理學影響是非常大的。毛澤東的思想中漢學的東西和宋學的東西之間如何能有所溝通？實際上，關於特殊和普遍的關係問題，毛澤東有非常成熟的思考與闡發，只是我們沒有清晰地提煉出來。我想到的就是借用宋學的一個重要理念即「理一分殊」來概括他的這一思想環節或面向。當然，這裡必須說明，毛澤東本人沒有用過理一分殊這個提法，這和實事求是不一樣。不過，我認為他的大量論述中的確蘊含了理一分殊之主旨。
理一分殊這個理念來自於宋明儒者。在座的很多學者是研究中國哲學的專家，對這方面的了解比我多。它最初主要是一個倫理學的命題，這個不是我關心的問題，到了朱熹就轉化成了具有本體論、認識論意味的哲學命題，關乎同一性與差別性的問題，或者說普遍性與特殊性的關係問題。這個理念可以追溯到南北朝隋唐佛學，以至更早的魏晉玄學，在我看來這裡頭有一脈相承的線索。
關於毛澤東的理一分殊思想，如果可以這樣提的話，我們可以發現很多例子。特別是建國後他會見外國友人的時候，講到革命的道路也好，建設的經驗也好，始終貫穿著一個主旨，就是強調千萬不要照搬我們。很多亞非拉國家的人到中國常常是本著一種取經的精神來的。毛澤東總是跟他們說，一定要根據各自國家具體的經驗、民族的特點，走出一條自己的路來。他反覆宣講這樣一個道理。他總是跟人家說，中國原來就吃過虧，照搬蘇聯的模式吃了很多虧，後來就意識到一定要走中國的道路。我覺得毛澤東的這些說法背後就有理一分殊的思想理據。
那麼，如何在「毛著」（毛澤東著作）基礎上展示這樣一個思想主旨呢？我個人特別偏愛的一篇文獻是毛澤東1956年同音樂工作者的談話。這個簡短的文本大家有興趣可以讀一下，生動活潑之餘，又有很深的哲理，而這個哲理是建立在多年的革命經驗基礎上。毛澤東講到革命的基本原則各個國家都是相同的，但是表現形式就一定有許多樣子，比如說中國革命和俄國革命就不一樣，十月革命是一種特殊的表現形式，而中國革命又是一種特殊的表現形式。當時在談藝術嘛，他就講藝術不能照搬西方，要注意到藝術的基本原理有共同性，但表現方式有多樣性。你會看到，毛澤東在革命和藝術這兩個看起來距離很遠的東西之間實現了某種貫通。這裡面有他一以貫之的思想綱領，這就是我想提煉出來的東西。
這個談話的核心命題是基本原則與表現形式這對範疇。前者講同一性，後者講差異性、多樣性。我覺得其中道理，與古人講的「理一分殊」可謂是一脈相承。我自己是史學出身，文本的義理闡發非我所長，這兩年的功夫主要還是下在考證上。基本原則和表現形式這對範疇最早在「毛著」中出現是什麼時候？它們到底是從哪兒來的？它們的馬列淵源是什麼？它們的中學底蘊是什麼？如何把這兩個方面銜接起來？這些大致就是我在研究中具體做的工作。在研究過程中我有一些很有趣的發現，比如毛澤東講造反有理的話與朱熹講理一分殊的話在修辭上的高度同構，毛澤東的楊柳松柏譬喻與陸世儀的江河湖海譬喻的高度神似，本體、發顯這對儒家範疇與原則、表現這對馬列範疇的高度對應，等等。由於時間關係，我就不展開講了。總之，我認為「理一分殊」是毛澤東思想的重要內核，其重要性或不低於「實事求是」。
最後，我簡短地談下「理一分殊」之思想方法對於認識中國現代性問題的啟示。原來念社會學的時候，我覺得中國現代性這個提法缺乏正當性，現代性就是現代性，沒有什麼中國現代性或者美國現代性之說。但是，如果我們追蹤毛澤東關於中國道路、中國社會主義的思考與論述，就會發現可能找到了理據所在。在他那個「理一」之下，可以開出非常多樣的道路可能，甚至可以包容完全相反的道路。循著這個理路來推，我們可以說根本就不存在一個普遍的現代性，它一定要具體落實為中國的現代性，或者印度的現代性、越南的現代性，等等。只有在具體而多樣的諸現代性（「分殊」）中，才有可能真正識得「理一」，而不是相反。
張志強：中國社會科學院哲學研究所
李放春：重慶大學人文社會科學高等研究院
潘 維：北京大學國際關係學院
歐樹軍：中國人民大學政治學系
潘妮妮：重慶大學人文社會科學高等研究院
老 田：三農問題研究者
謝茂松：國家創新與發展戰略研究會
章永樂：北京大學法學院
陳 頎：重慶大學人文社會科學高等研究院
丁 耘： 復旦大學哲學學院
徐俊忠：中山大學哲學系
宋少鵬：中國人民大學馬克思主義學院
賀照田：中國社會科學院文學研究所
董麗敏：上海師範大學人文與傳播學院
張 華：重慶大學人文社會科學高等研究院
譚同學：中山大學人類學系
肖文明：中山大學博雅學院
何 浩：中國社會科學院文學研究所
郭春林：重慶大學人文社會科學高等研究院
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