東西方的世界主義：希臘、中國與印度
東西方的世界主義：希臘、中國與印度
屈維蒂，印度德里大學教授，印度比較文學學會副會長，國際知名學者
原載《深圳大學學報（人文社會科學版）》
2018年第1期
摘
要
「世界公民」「世界主義」等概念包含了人類在物質和精神生活中試圖脫離和超越原生性的地理局限和觀念束縛的努力。從歷史維度上來看，古希臘文明、梵文明和漢文明在發展傳播進程中，都產生過「世界主義」式的影響，三者之影響各具特色且仍然能夠在尚存的歷史遺迹和文獻典籍中得到印證。而在當今的印地語語境中，印地語文學內部艾格耶、納姆爾·維瑪、凱達納斯·辛三位作家的遭遇表明人們對「世界主義」的印象仍然不佳。「世界主義」作為一個複雜的概念，在後殖民時代的印度文學中有著其自身獨特的功能和局限。
關鍵詞
東西比較；世界主義；世界公民；大都會；印地語文學
根據詞典上簡短的定義，一位「世界公民」（cosmopolitan）是「一個在很多地方生活過並且了解它們的人。」但是，它已經沒有聽上去那麼簡單了。在世界上的很多地方「生活過」並不等於訪問過或者經過這些地方，只有當人們在一個地方完整地經歷過一次季節循環之後，他才能稱得上是真正在那兒生活過。一個人要在任何地方生活上一年就需要閑適的時間和物質資源的保證，這些往往和一定的經濟階層或者特定的歷史時代相聯繫。我們普遍認為，世界公民是一位男性，屬於上層階級，是一位標準意義上的「紳士」，不需要通過工作進行謀生，這就是為什麼他能夠有錢長期在世界各地旅行而無失業之憂，因為他從來就沒有過一份工作。另外，他也不像全球化時代的企業管理者以及一些教授那樣四處奔波，將之作為自己工作的一部分。
過去的世界公民四處遊歷，體驗不同的地方，就像是一位品酒師四處品嘗葡萄酒，或者像是一位美食家到處咀嚼美味佳肴。他們到處遊歷，攜帶著眾多用皮帶捆綁著的時髦箱子，後面跟著一位僕人，或去或留，全憑自身喜好。由於他能擔負起無限制的旅行，從這個意義上來說，他不屬於某個國家，而是屬於全世界。這種情況是發生在護照還未發明之前，因此他可以不受阻礙地旅行，帶著介紹信給那些階層相同、品味接近的人。這種意義上的世界公民是屬於18和19世紀的，那個純真年代伴隨著第一次世界大戰和俄國革命結束了。他代表了「世界公民」這個詞一個方面的含義，現在是一個合適的時機，通過各種方式，去質疑和分析這個概念，其中一種是從時間和空間的維度出發擴展它，從而使其相對化。首先，本文將在兩個古老而相距甚遠的文明中，即古希臘和梵文明中尋找世界公民。同時，本文將藉由佛教文獻迂迴到中國，它身上無疑也具有世界性的維度和影響。然後，本文將為世界主義（cosmopolitanism）提供一個本土的、當前的語境，它和印度現代文學息息相關，涉及到三位現代印地語作家：艾格耶（Agyey）、納姆爾·維瑪（Nirmal Verma）和凱達納斯·辛（Kedarnath Singh），他們三人均被認為表現出了顯著的世界公民式的敏銳性。最後，本文將分析兩部具有明顯的世界主義色彩的小說，一部是西方的小說，勞倫斯·杜雷爾的《賈斯丁》（Justine，1957），另一部是由一位年輕的印度作家安喬姆·哈桑（Anjum Hasan）最近所著的小說，該書書名即為《世界公民》（2015）。
一、第一位世界公民：第歐根尼，「世界的公民」
眾所周知，「世界公民」一詞來源於希臘，意為「世界的公民」，第一個使用它來形容自己的人是第歐根尼（Diogenes，公元前404~323）。當人們問第歐根尼來自何處的時候，他回答說：「我是一位世界的公民！」在當時的語境中，這個回答可能並不切題，但是其中所使用的宏大的、宣告性的修辭，使這個回答令人過目不忘，就像奧斯卡·王爾德對一個可憐的海關官員所說的：「除了我的才能，我無需報稅！」因此，第歐根尼就成了第一位奠基性的「世界的公民」，成為了世界主義的代言人。
但是，他所說的準確意思是什麼呢？當他被問及來自哪裡的時候，問者的意思是：「你是哪個城邦的居民？」對於那時候所有的希臘人來說，他們都住在一個城邦/國家之中，這個特定的城邦/國家就是他們最初的身份標記。當第歐根尼做出了他著名的答覆的時候，他是在逃避一個事實：他已經被逐出了錫諾帕城邦（Sinope），處於流亡狀態。那時候，流亡不像今天這樣光鮮亮麗。實際上，它是一種極端的法律刑罰，僅次於死刑，是一種想想就不寒而慄的災難，以至於有些罪犯寧願選擇死刑。所以，當第歐根尼說他是「世界的公民」的時候，他是在委婉地表達一個嚴峻的事實：在那個世界裡，沒有一個城市或者城邦可以讓他宣稱自己有有效合法的身份。那些被宣判流亡的人失去了他們的權利，他們的公民身份被取消了，他們沒有證件（如現在的護照），他們就是法語里所說的「無證人員」（sans papiers），或者英語里所說的非法移民。因此，無論從什麼意義上來說，他們都是沒有身份的人。
這就是第歐根尼在回答時所處的悲涼境地。很明顯，他是在對迫於無奈的情境將錯就錯、逆來順受。無論如何，他都無法重新找到一個家園，甚至是能夠去尋找一個家園，他似乎相信家園是永遠不可能失而復得，也絕不會被取代的。他在一個大瓦缸中生活，那種瓦缸是一些社會用來喪葬的，這種習俗被稱作「瓮葬」。因此，他是否在暗示他無家可歸、無城可依的處境並不亞於活死人的狀態？或者說，他是否是在試圖追尋一種境界，即家園、城邦和公民身份將被看作不必要的身外之物？他的哲學後來被整理並打上了「犬儒主義」（Cynic-ism）的標籤，接著發展出了「斯多葛主義」（Stoici-sm）。他所宣稱的自己是世界的公民的說法，從其本源來說，是否是一種憤世嫉俗的說法，一種禁慾式的宣告，而非脫離語境之後聽起來的那種洋洋得意的慶賀？顯然，第歐根尼是第一個曾經宣稱自己是世界公民的希臘人，桀驁不馴構成了這個不同尋常的、遠離中心的人，他那一次的豪言壯語一定是他桀驁不馴的一部分。
不管怎樣，他的生活和觀點都在西方文學和文化中產生了深遠影響。數世紀以來，一些畫家以此為主題描繪出他生活在瓦缸之中、提著燈籠四處走、扔掉自己的碗、甚至是變成一條狗的獨特而富有詩意的形象。雖然沒有那麼引人注目，但是在關於社群、道德、和睦、自我疏離、共有道德觀、甚至是世界主義的現代論爭之中，第歐根尼的幽靈以及斯多葛主義的各種翻版，更加充分地、不斷地在重現，尤其是在德里達（Jacques Derrida）、伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）、瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）、保羅·吉爾羅伊（Paul Gilroy）、烏爾里希·貝克（Ulrich Beck）和阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）等人介入的論爭之中。第歐根尼在我們的時代持久地存在，看起來是基於對他的生活和行為的重新解讀，也是對他的誤讀，或者用我們現在的話說，是一種語境下的錯誤地（cata-chrestically）解讀。
二、他處：梵文化圈大都會以及中國
第歐根尼代表了一個個體的、單獨的世界主義宣言。相比之下，所謂的「梵文化圈大都會」（the Sanskrit Cosmopolis）代表了一片巨大的地理空間。那時候，四分之一的世界人口都住在上面，他們的政治、社會和文化結構都是世界性的。從古希臘到梵文化時代，從西方到東方，我們要問另外一些重要的問題：所有地方的「世界主義」都一樣嗎？正如「普遍主義」（universalism）那樣？可能有不止一種樣式嗎？西方的「世界主義」無非只是一種世界主義，還有其他一些衝突的、互補的世界主義嗎？「梵文化圈大都會」會不會造成一種範疇的混亂？這個概念近年來已經由謝爾頓·波洛克（Shelton Pollock）提出來並進行了詳細的討論。另外一方面，這個概念是對無孔不入的西方霸權的矯正嗎？特別是當涉及到英語話語的時候。這個前殖民時期形成的概念現在可否被解讀和利用為一種後殖民工具，以對西方進行抵抗呢？除此之外，世界主義僅僅是一個哲學觀念、一個烏托邦式的理想化嗎？還是說，我們也可以看到它在現實中顯現出真身，把它當作一套被廣泛承認、執行的價值體系和實踐操作？
在波洛克幾百頁的權威著作《人類世界中的眾神語言：前現代印度的梵語、文化與權力》中，他所描述的梵文化圈大都會，在面積上，即使沒有歐洲那麼寬廣的話，也幾乎與之相差無幾。古印度的標準盛行於這些地方，並建立了「政治文化的共同美學，一種政治的詩學。」[1]（P14）
如波洛克所主張的，任何可信的、全面的大都會的概念必然不但取決於哲學和美學，而且也取決於政治，不但是「世界的」（cosmo-），也是「城邦的」（-polis）。這就是為什麼他在研究梵語影響力越過印度沿岸、驚人地傳播開的時候，他重視到了被忽略的「頌」（prashasti）這種體裁，這是一種王室頌詞，雕刻在石頭之上，供所有人永久開放使用。藉此，他對我們相對熟悉的史詩《羅摩衍那》《摩柯婆羅多》的傳播情況進行了重要補充。「頌」不但提供了一種「跨地區」的詩歌，而且構成「頌」的那些政治用語也構建了一種王權模式、行使權力的方式和世俗社會文化的組織和體制。這是梵語所產生的一種同樣持久、也許更為深遠的輻射式影響。梵文化圈大都會的紀念碑和遺址仍然廣泛地散布在東南亞地區。除了上面列舉的占婆國和爪哇國以外，還有一些其他國家也有同樣響亮的梵語名字，比如墮羅缽底國、三佛齊王國、馬來亞和暹羅王國。實際上，直到1949年暹羅王國（Shyam/Siam）才被改成「泰國」。每一種重要的東南亞語言都有一部屬於自己的「羅摩衍那」，它們中的每一部都被當作它的語言和國家的奠基性史詩。在一個「文化迴流」（cultural contraflow），或者叫「佔有性改造」（possessive reclamation）的例子當中，泰國的羅摩衍那史詩最近被印度梵語詩人、傑南皮特獎（Jnanpith Award）獲得者沙提阿納·沙斯奇（Satyavrat Shastri）翻譯成/回譯成梵語。另外，世界上最大的印度教廟宇不是在印度，而是在印尼的普蘭班南，它是在9世紀時由兩位國王所建，他們的梵語名字叫做Lokapala和Maha-Shambhu；還有在柬埔寨的吳哥窟，是12世紀時由一位叫做蘇耶跋摩二世的國王所建。兩處廟宇都是供奉梵天、毗濕奴和濕婆三大主神的。這些宏偉壯麗的建築物絕不僅僅是敬拜的場所，因為當時一座偉大廟宇的修建，如今天一樣，更多的是一種政治力量和意識形態的宣示，是一種建築、雕塑和裝飾藝術領域最高水平的表徵。在這一片廣袤的地區，到處都能發現一些被命名為「梅魯「（Meru）的山川和被稱作「恆河」（Ganga）的河流。這些例子代表著地理性的、象徵性的佔有。在斯里蘭卡，每一條長河都被叫做「某某恆河」，比如「凱拉尼亞恆河」（Kelaniya Ganga），可能是來自於梵語的Kalyaniya。
這並不全是一件遙遠的過去的事情，現在「梵文化圈大都會」也以一種奇怪的方式存在著。在2016年10月去世的泰國國王，創下了在位長達70年的記錄，他有一個名字叫做普密蓬·阿杜德（Bhumibol Adulyadej），普密蓬（Bhumibol）是梵語詞「bhumi-bala」的軟化發音，意為土地的「權力」，後面的阿杜德（Adulyadej）是梵語的「atulya-Teja」，意為「無與倫比的輝煌」。他的朝代號更短、更簡單，對印度人而言更加熟悉——拉瑪九世。他的始祖拉瑪一世建立了目前的「卻克里王朝」，「卻克里」可能是源於梵語單詞「chakravarti」，是那些至高無上地統治著大片疆土的古印度皇帝的傳統稱號。由於古都被毀，拉瑪一世在曼谷建立新都，古都叫做「大城府」（Ayutthaya），是他們「Ayodhya」的發音。需要補充的是，從目前古都遺址來看，古都「大城府」是一個比現存的「Ayodhya」大得多的城市。並且，雖然我們只有一個拉瑪國王，甘地稱之為「Raja Ram」，他們卻有9個拉瑪國王，而且還會更多。很明顯，古印度大都會不但廣泛擴張，而且在那些廣袤的土地和島嶼中，它滲透進了龐大的人群的感知和潛意識之中。這曾經被稱為「大印度」（Greater India），以表明它遠超現有的印度。無論如何，如波洛克所言，我們當切記，「不管今天的區域研究告訴我們什麼，比起區分印度和南印度，對南亞和東南亞的種種區分幾乎不會有太大的意義。」[1]（P16）在我們和西方相互了解之前，這種已經持續存在的大都會格局，可能提供了一個對西方的大都會概念的有益對比。它可以讓我們採取一個更加全面的對照視點，來考察被我們描述為「世界性的」這個東西到底是什麼意思。正如波洛克所補充的那樣，如果我們想到我們是有可能平等地討論其他的一些「現代化之前世界性的跨文化進程」，比如說「漢化……或者……伊斯蘭化」[1]（P16），那麼它就還可能幫助我們進一步使西方的「世界性的」的概念相對化。
「漢化」與「梵化」類似，其世界性影響的足跡不但留在南亞，而且超出了南亞。「漢化」的進程可能是起源於中國早期佛教徒對佛教理念和理想的廣泛傳播，他們不遺餘力，遠赴印度學習佛法，收集佛教典籍帶回故土進行翻譯。兩位這樣的佛教徒，法顯（FaHien，399~414在印度生活）、玄奘（Huen-Tsong，630~645在印度生活），他們的名字在印度被每個學童所知。但是奇怪的是，那些遠赴中國為佛教事業做出貢獻的印度僧侶，比如鳩摩羅什（Kumarajiva，344~409）、曇無讖（Dharmar-aksha，385~433）、Dharmayashas（396~418）和達摩笈多（Dharmagupta405~15），甚至在印度都不為人熟知[2]。在印度更不為人周知的是，中國不但是將佛教進一步傳播到其他地區的傳播者，而且其自身也擁有著豐富的文化寶藏，足以輸出給世界的其他地區，它是一個擁有著比印度更加悠久歷史的文明體，在東方和西方都能感受到它重要的全球性存在。
目前，比較文學最重要的中國學者之一張隆溪先生，在最近一次的演講中提到，阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）在他的著作《世界主義：陌生人世界中的倫理》中利用了一個道德類比，該類比來源於一篇發表於1971年的西方論文。而在一個高度相似的道德語境中，孔夫子之後最偉大的儒者哲學家孟子（公元前371~289）早就做過這個類比[3]。在張隆溪的著作《強力的對峙》中，他提出，眾多的西方思想家，比如說博爾赫斯（Borges）和福柯已經把中國假設為西方的「最重要的他者」（the ultimate Other），即西方強力的對峙。此外，對於奧爾巴赫（Auerbach）來說，一位西方人對一座中國廟宇的優雅和美麗的欣賞是「世界主義真諦的真實證據。」[4]所有這些或許足夠讓我們這些身上還攜帶巨大的印度文化遺產的印度人感覺到有點被忽略和怠慢了。轉念再想，那可能是因為在史密斯生活的時代（1723~1790），印度帝國已經處於英國的有效控制之下，印度很大一部分已經被那場臆想中的地震，被所謂的「連帶損害」（collateral damage）給摧毀了。
三、印地語中的世界主義
回到印度的世界主義，我們也許可以簡要瀏覽一下世界主義在現代印地語文學中的地位。首先，好消息是，不像梵文化圈大都會，不存在印地大都會這樣的東西，因此它也就沒有機會擴張到任何其他地區進行文化統治，不管是在東南亞還是在南印度。實際上，我們將看到，即使是在印地語文化圈內部，也沒有很多世界公民的空間，僅有的一點點，也遭到激烈爭論。
雖然在本文只談論印地語，因為這是筆者最了解的印度語言，但也許我們可以對各自的語言提出一系列問題：第一，在使用我們語言的作家中，世界主義是一種被渴望、被珍視的價值嗎？我們應該如何判斷一個作家有多少世界主義眼光？主要是通過他的生平經歷，比如他的家教、階層、種姓、教育程度、英語流利程度、出國旅行的頻率以及在國外長久居住的時間段嗎？第二，世界主義是一個我們在一位作家所寫的作品裡面能找到的特徵，比如說它的情境、主題和人物嗎？第三，世界主義主要是一種觀點、一種風格，更宏大地說，是一種視野和形式嗎？在我們各自的語言中，什麼情形下，我們可以只按照第三個層面來說一位作家是世界公民？
至於印地語，整個19世紀一直到20世紀，它都被完全當作一種不具有世界性的語言，實際上是被當作一種質樸的、鄉村的、粗鄙的語言，特別是和它的親屬語言烏爾都語比起來，後者無疑是溫文爾雅的。慢慢地，印地語學會了把自己的特點當作一種區別性特徵、一種引以為豪的象徵、一種他者對其龐大的庶民人口的認可，其他的印度語言根本無法與之匹敵（40%的人口以之為母語，第二大語言僅有8%，並且，操該語的北部和中部地區並非經濟上最發達的）。至今仍在創作的印地語作家中，大部分人都是出生於鄉村，他們在鄉村或者小城鎮中接受教育，很多人仍然還在那兒生活，他們閱讀英語的能力不一，但他們不能或者不願意用英語說和寫。如果我們統計每種印度語言中能夠有效地使用雙語的作家比例，印地語作家幾乎可能要墊底。如上所示，這通常不是因為他們沒有這個能力，而是因為印地語作家們仍然和他們的根緊密相連，在政治和文化上都和他們所屬的那個經濟上貧窮落後的語言共同體保持一致。
正是在這樣的語境中，我們才能審視三位選定的現代作家在現代印地語文學中的處境。他們被當作世界公民，每個人都剛好贏得過這個國家的最高文學獎（Jnanpith Award），他們是S. H. 瓦茲亞彥（Vatsyayan，筆名叫艾格耶，1911~1987）、納姆爾·維瑪（Nirmal Verma，1929~2005）及凱達納斯·辛（Kedarnath Singh，出生於1934）。艾格耶在大城市的精英學院中接受教育，大學之前在馬德拉斯基督教學院（Madras Christian College）求學，然後在拉哈爾福爾曼基督教學院（Forman Christian College Lahore）獲得理學學士學位，並用英語完成了一年文學學士學位的學習。他的第一部小說《謝加：一種生活》（Shekhar: Ek Jivani )援引了眾多重要的或者小眾的英語詩人，這些引用在第一版中沒有印地語翻譯。在這部帶有顯著互文性的小說中，與這些英語引用並存的還有來自梵語、印地語和孟加拉語的詩歌引文。艾格耶的第二部小說《河流中的島》（Nadi ke Dvip，Islands in the Stream，1952）中的男主人公是一位科學探險隊成員，他們研究宇宙射線，一種我們還無法徹底弄懂的現象。如果說「宇宙的」（cosmic）不算「世界的」（cosmopolitan），那什麼才是呢？他的第三部小說《致陌生人》（Apne Apne Ajnabi，To Each his Stranger，1963），設定在歐洲一個被大雪圍困的村莊，三位小說人物中兩位是西方女性[5]。
納姆爾·維瑪是在英國統治印度期間的一所學校接受教育，該學校跟隨政府當局遷移，冬天在首都德里辦學，夏天在夏都西姆拉。他在印度最精英的大學之一的德里聖史蒂芬學院（St Stephen』s College Delhi）獲得了歷史學碩士學位。在此期間，他成為共產黨成員，隨後他在捷克斯洛伐克生活6年，在英格蘭生活接近2年。他的第一部小說於1964年以印地語出版，並被翻譯成英文《渴望的日子》[6]，小說設定在布拉格，佚名的敘事者兼主人公是書中唯一的印度人物。維瑪的眾多短篇小說也都是設在歐洲和英格蘭，並且已經被另行合集翻譯成英文《印度漫遊者》[7]。雖然和艾格耶有諸多不同，但他同樣也在探討和闡明在我們的歷史和文化中什麼才是深層的「印度的」，以區別於那些新近從西方而來的東西。
詩人凱達納斯·辛生於靠近伯利亞的一個村莊，他在伯利亞和貝拿勒斯印度教大學接受教育，然後在北方邦腹地的一所小學院里教授印地語，一直到他被賈瓦哈拉爾·尼赫魯大學聘為印地語教授。他有一首詩叫做《賈瓦哈拉爾·尼赫魯大學人的印地人》（JNU men Hindi），該詩歌尖銳地描寫了標題中的兩個關鍵詞所代表的精英特權學院和一個操弱勢語言的說話者之間的差異與不和。當他還是個學生的時候，他已經將保爾·艾呂雅（Paul Eluard）的一首長詩翻譯成印地語，他創作了一首關於往日的柏林牆的詩，還有另外一首是關於特立尼達島上的印度移民社群的詩歌，兩首詩均創作於他訪問那些地方之後。他已經在國外很多國家朗讀自己的詩歌，包括英國和美國。
三位作家在印地語的普通讀者中都有大量堅定的追隨者，但是艾格耶和納姆爾·維瑪經常因為他們的精緻和優雅（印地語稱之為aabjijaatya），或者他們的世界主義被「進步」勢力或者印地語中的左翼當權派攻擊，而凱達納斯·辛則被普遍認為是一位激進分子（印地語稱之為janavaadi）。
如上文所表明的，我們還需努力弄清，在其他的印度語言中，文學教授和批評家們是否也對「世界主義」這個術語如此印象不佳。由此看來，至少在印度語言的語境中，世界主義是否根本上就是一個階級產物？它是否是比如說庶民（印地語稱之為「dalit」）的反義詞呢？與它相關的一些範疇比如說「普世主義」（universalism）能否免於這種指責呢？讓我們暫且提及在現代印度被認為是文學標準的作家，拉賓德拉納特·泰戈爾，他正如他所自稱的那樣，僅僅是一位普世主義者（universalist）嗎？他也是一位世界公民嗎？他將其1921年在桑蒂尼克坦創立的大學命名為印度國際大學（字面意思為「世界的語言/聲音」，雙關為「世界與印度」），在20世紀30年代它迎來鼎盛的成熟期，吸引了大量的國際訪問教師和慕名而來者。我們認為，雖然它也有鮮明的印度本土特徵，但是在那個時期，它正是一個世界公民的空間，這種說法是否合理呢？在默罕迪（Mohanty）的《二十世紀初印度的世界主義現代性》中，他特別考察了泰戈爾和詹姆斯·考辛斯（James Cousins）之間親密而短暫的聯繫，後者是一位愛爾蘭復興派人士、W. B. 葉芝的朋友。他指出，雖然在考辛斯訪印期間，考辛斯和泰戈爾經歷了一種世界公民式的契合，但這並不妨礙泰戈爾寫信給考辛斯，直率地強調了東西方之間的本質差異，「當一個歐洲人說他想完完全全地生活的時候，並不意味著他想過一種真理的生活，而是一種激情的生活，他的文學反映著他的渴望。他要的不是光線而是熊熊大火」[8]。
泰戈爾的評論可能含有一點點反殖民的暗示，也肯定在影射當時還在進行的世界大戰。奇怪的是，在某種意義上，殖民主義一直是一項世界公民的事業，正如《世界主義和帝國》一書的編輯們所主張的那樣，古代世界的帝國精英們是最初的世界公民，並且認為「世界主義……是帝國統治不可或缺的手段。」但他們也承認，若沒有帝國主義的支持，一些其他形式的世界主義也是有可能出現的，並且從他們的角度來說，「一種這樣的非帝國的網路」實際上就是波洛克所說的「梵文化圈國際都會」[9]！
四、世界公民的變體
波洛克曾經是一個由四位學者組成的團隊成員之一，該團隊包括卡羅爾·布拉肯里奇（Carol A. Brackenridge）、霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）和迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarti），他們共同編輯了一本書，書名即為《世界主義》，該書關注的是西方對「世界主義」這個術語的概念化。這四位合作者當時均是芝加哥大學教員，人們期待著通過這種集體的大力推動，就算不能夠取代它，「世界主義」也會變成一個類似於「後殖民」這樣的熱門詞語。但是由這四位編輯共同執筆的介紹部分卻暴露出了這個術語的某種模糊性和不確定性：
我們不確定它（世界主義）是什麼……它作為一種實踐，也還沒到來……世界主義……必須要始終避免肯定的、明確的詳細描述，準確地說，是因為肯定地、明確地指明了世界主義是什麼是一件「不世界主義的」（uncosmopolitan）事情……「世界主義的」作為一個歷史上的概念，應當是完全開放的……[10]
如果這是意在作為一種文雅的謙遜、或者精緻的諷刺的話，那麼它看起來並沒有奏效。一個甚至連自己都不敢承認、不敢站起來把自己算作世界公民的人，只是在背叛這項高尚的事業罷了。
和這些來自於大城市的世界主義觀念相比，還有一些代表著本土模式的主張，這些主張對世界抱有開放、容忍的態度，它們起源於邊緣地區。如果殖民者始終是一種世界公民的話，那麼被殖民者也可以是略微有所區別的世界公民。早在20世紀60年代，維迪亞達·蘇萊普拉薩德·奈保爾（V. S. Naipaul）宣稱「特立尼達島人是世界公民」，霍米·巴巴隨後稱讚這個說法是「世界主義的地方版本」的宣言[11]。筆者發現在本人寫給凱達納斯·辛的一部英文版的詩歌合集的「介紹」部分中，筆者也被一種類似的矛盾修辭法所蠱惑，而稱他為「一位鄉村世界公民。」[12]但默罕迪也許最為高明，他稱U. R. 阿南撒穆爾提（U. R. Ananthamurthy）是「一位本土世界公民」（A Local Cosmopolitan），這個概念是筆者的論述重點，他的這一說法似乎讓我們又回到了原地[13]。很顯然，筆者甚至希望我們最本土、最樸素的作家能夠被當作世界公民，但與此同時，我們也希望他與故土血脈相連。
為了給我們這次寬泛的討論下一個結論，我們不妨簡要地關注一些和世界主義有關的代表性虛構作品，其中一部小說以西方人物做主要角色，另外一部則是印度人物。勞倫斯·杜雷爾著有一部叫做《賈斯丁》的英文小說，該書在英語世界中被認為在世界主義特徵上無出其右，它是「亞歷山大四部曲」的第一部。它設在亞歷山大港，該城由世界的征服者亞歷山大大帝所建，他和第歐根尼是同時代人。在埃及豔后克里奧帕特拉向馬克·安東尼發出了招致毀滅的示好之後，這些希臘祖先們隨後被羅馬的統治所籠罩，這個城市也在數個世紀里一直是世界上最大的猶太人中心地之一。該小說設定於20世紀30年代，當時這個來自地中海彼岸的世界性城市，面朝希臘和義大利，滿是來自歐洲全境的人群，這種情況一直延續到第二次世界大戰和1956年的蘇伊士危機，這時候它變得民族化、本土化和埃及化了。
《賈斯丁》一書中無名的第一人稱敘事者是一位年輕的愛爾蘭人，很像杜雷爾自己，他的生活軌跡充滿了濃郁的世界性氣息，他在印度賈姆謝德布爾和大吉嶺出生和長大，然後在英格蘭、希臘、南斯拉夫、阿根廷和塞普勒斯生活，最後定居在法國，在去世之前不久，他用「一個被剝奪了權力的最後的告別/告別」（a disenfranchised last goodbye/Goodbye）[14]結束了一首詩歌。女主角賈斯丁是一個歐洲猶太人，嫁給了一個富有的埃及人內西姆，他是一位看似風度文雅的商人，是小說中唯一的當地人。內西姆接受了西式教育，但德國和英格蘭使他「自然的地中海心智」[15]（P25）過度地學術化，這除了讓他自己困惑、讓他不適應亞歷山大港的生活以外，別無他用。他一直原諒他多情任性、反覆無常甚至淫亂的妻子，直到她突然離開他和亞歷山大港，前往巴勒斯坦的一個猶太群體中工作，據說是為了返回到她的根並為過去的生活方式贖罪。
但這是發生在她和敘事者有了一段緊張的關係之後，後者為此離開了他的情人，可愛的希臘夜店舞女瑪麗莎，瑪麗莎最終轉而向內西姆尋求慰藉，四個人構成了一段四角關係。但是還有更多的痛苦糾葛。當瑪麗莎前任情人科恩在醫院裡臨死之際想要見她最後一面，她叫她現在的情人，即那位敘事者，前往醫院，後者完全不知道在小說後面她註定了要死在同一家醫院，而他到達醫院的時候已經太晚了。所有的主要角色都是漂泊者，男性經常在慵懶的早晨聚集在一家時髦講究的理髮店裡刮臉剃鬚，理髮師顯然知道每個人的所有事情。沒有什麼工作能讓他們焦慮煩惱，然後，他們就歪歪扭扭地在路上來來回回，耗掉一天，像是一個都市漫遊者，而姦情通常發生在下午。該書許多人物角色都是作家，包括賈斯丁的一位老情人，他曾經寫過並且出版了一部關於她的小說，以至於敘事者所寫的這部成了一種元敘事的存在，是在前者的陰影之下寫成的。所有的這些四海為家的人物角色都是漂浮者，在一定程度上是因為他們都自由自在、無牽無掛地漂浮在當地城市生活的上空。當他們其中一個在黎明時分死於獵槍之下的時候，內西姆被懷疑策划了這起案件，但當警察到場並帶走了一個倒霉的當地下人的時候，他仍然面露「好奇的頑童般的寧靜祥和」[15]（P21）。這部小說風格精巧細緻、活色生香，杜雷爾在《巴黎評論》的一次採訪中進行了自我批評，稱它太「八卦」「淫麗」[16]。它帶有顯著的多語特徵，包含了法語、英語和當地阿拉伯語，加強了其復調效果，這是亞歷山大四部曲在結構上的重要部分，因為頭三部小說是通過不同人物的視角來敘述同樣的事件的。
我們要考察的印度小說的題目叫《世界公民》，作者安喬姆·哈桑（Anjum Hasan），她生於1972年，憑藉其之前的四部小說和詩歌作品，得到了諸多稱讚，並已入圍印度重要文學獎項的評選。女主角叫凱燕娜（Qayenaat），意為「世界」。這是她世界公民身份的一個明確信號，只是這個烏爾都單詞的英文在這部小說中是拼寫錯誤的，它應該是Kayenaat，雖然Q這個字母看起來更加地異域風情。她是一個失敗的離異藝術家，剛拋棄了她上一個情人，一個「土生土長的孩子」（a son of the soil），他「土生土長」的魅力很快就消退了。她53歲，生活在班加羅爾（Bangaluru），當地仍然將之拼寫成「Bangalore」，這是英國統治期間、2007年本土化進程之前所採用的英化或者說世界化的拼寫地名的方式，該本土化進程是伴隨著作家阿南撒穆爾提——即上文所提及的那位「本土世界公民」所領導的一場運動而來的。雖然他擁有一個伯明翰大學的英語文學博士學位，並且入圍了2013年布克國際文學獎，但是他的所有小說和詩歌都是用母語坎納達語所寫的。
不管是人們所知的哪一個名字，班加羅爾都被認為是印度全境最具有世界性特徵的城市之一，特別是幾十年前它溫和的氣候使其成為了急速發展的國際信息技術產業的中心之後尤其如此，凱燕娜也從其他地方搬到了這座城市。在小說的開篇場景中，她前往一個這樣的聚會以慶祝一位當地藝術家的巨大畫廊的落成，他曾經是她的下級，但是此後變得世界聞名。現在她感覺到自己被他拒絕了，她就在另外一天返回到畫廊，衝動之下，放火燒了那些藝術品，藝術品完全被燒壞。與此同時，一位恰巧在那兒的重要的藝術批評家也在那場大火中喪生。為了逃避模糊的負罪感以及她的縱火行為敗露之後的後果，她逃離了她的大都會，來到她稱之為「印度」的地方，似乎世界性的班加羅爾是一個自治的、單獨的空間：「那是我要去的，她突然決定了。我要去印度。」[17]（P155）她所說的「印度」意為一個偏遠的部落區域，她曾經短暫地希望以自己「世界性」的方式去學習那兒的本土舞蹈，如果她能被授予一筆資金來實施的話。如果說世界性和部落之間有任何的中間點的話，它們也並沒有在這部小說中出現。
凱燕娜經歷了通往部落地區的漫長的火車路途，她厭惡路上同行的土裡土氣的乘客和他們好管閑事、吵吵鬧鬧的舉動。那兒只有一條街道，她一到那兒就和城鎮里唯一的「世界公民」勾搭上了，那人就是國王，他曾經在巴黎跳過當地的舞蹈。她搬進了他的宮殿並按照他指示的那樣稱他為「國王」，同時，他拒絕了她世俗的名字，並以一個複雜的神話名字稱呼她，叫她「曼達基尼」（Mandakini）。她變成了一個對他著迷的情人，沉迷於他在卑微的臣子中展示的威嚴感。但隨後，在老舊不堪而又塵土飛揚的王國首都達哈提（Dharti，意為大地和泥土）的一次年度節日上，她目睹了一場儀式，看到國王的馬車被一個男人拉著，金屬鉤子鉤住了男人的背，他大汗淋漓，卻又面露笑容[17]（P332）。她被這種對人權和尊嚴的侵犯震怒了，決定再次秘密出逃，回到班加羅爾和她的家，一個叫做「布蘭切」（Blanche）的房子。她從來沒有對自己縱火而導致的那位藝術愛好者的死表達過懺悔，而且到了小說末尾看起來也沒有懺悔過，正如《賈斯丁》的內西姆一樣。當涉及到個人生活的時候，世界公民顯然遵循著不同的道德標準。在最後一頁，她恰恰又回到了在第一頁中她開始出現的地方，同樣的畫廊里一位藝術家的聚會上，好像她的冒險旅程和插曲從來就沒有發生過，也從來就沒有教會她任何東西。她出逃進入「印度」，又受驚返回到她小小的世界主義的泡沫中去。在這裡，她跟賈斯丁形成了鮮明的對照。
雖然杜雷爾和哈桑看起來緊緊地植根於各自描繪的世界主義的世界之中，比起杜雷爾黏滯而艷情的風格，哈桑風格機智而有疏離感，給人造成她相當嚴肅地批判其女主角的印象，但是書中凱燕娜什麼時候是敘事者諷刺的對象、什麼時候二者合二為一併不清楚。凱燕娜也被賦予了杜雷爾人物角色無憂無慮、慵懶怠惰的特徵，這些人物總是懶洋洋地躺在海邊。小說末尾，她又忙於工作，她不知道下一步想做什麼，但是驕傲地清楚她不想做的：「她不做管理或者推銷，不做公關或者人力資源的工作，不做一個語言培訓師（說著國際性的世界英語）或者一個內容作家——所有那些新型經濟中炫耀的、華而不實的術語」[17]（P373）。那些真正的老式的世界公民現在甚至必須要蔑視新式的、全球的、公司化的世界公民們了。
《世界公民》跟《賈斯丁》一樣，也是一部多語種小說，但是有一個關鍵的不同。它表明了印度唯一的世界主義語言是英語，書中的一些相關的文化標誌，比如故事中漫不經心地間接提到莎士比亞、華茲華斯、葉芝、艾略特、普魯斯特，還有對熱水浴的偏好，以及在跟某人說話前都要等待被介紹，甚至當這個人是個手中持槍、面容被遮的軍人[17]（P164,133,359）這種崇尚英國的風氣在小說開頭部分、作者詳細敘述的一個幕後故事中得到了突顯。凱燕娜一度被一個講印度語的男人薩緹（Sathi）吸引，他的觀點草根，口音古雅而樸實，英語表達不地道，他把英語文學看作一座「遙遠而模糊的島嶼」[17]（P38-39）但是後來凱燕娜就和他一刀兩斷了，因為他「無視精美雅緻的東西」「嘲笑世界公民」[17]（P46）。這部小說中所展示出來的印度世界公民只講到她是被英國化了，結果證明，這種英國化妨礙了她去經歷和理解任何超出這個迷人的圈子的事物。當凱燕娜試圖去理解她所研究的部落舞蹈的時候，她清楚地感受到了這點：「由於這種舞蹈只能如其所是，人們不可能將之轉化成單詞，比如英語單詞表達出來，所以如果她的任務必然失敗，那怎麼辦呢」[17]（P251）。
一位評論家稱讚《世界公民》是「一部充滿了想法的小說……討論了藝術和文化是什麼以及誰才是真正的世界公民」[18]。哈桑自己說，從一開始她的腦海中就有了這個小說的題目，她希望在這本書中能夠去「探討成為一名印度世界公民的可能方式」。這個主題上的先入為主從「世界公民」一詞上就能夠得到印證，在一系列的上下文中，該詞時不時地公然冒出來，作者對它或抱以同情，或施以嘲諷。在敘事者是如何表現和反思女主角那種有點兒天真的信仰和假想、她缺乏目標的行為舉止和天真的樂觀主義上，小說存在著大量對話上的含糊。小說末尾，薩緹用他質樸的語調質疑「如凱燕娜一樣的世界公民們相信可能有一個更加美好的世界，那個英語童話里承諾的世界」，但是凱燕娜自己希望產生於特權的愧疚感能幫助她採取「一個有益的行動，有朝一日的話」[17]（P375）。總而言之，該小說異常精確地描述出了世界主義在後殖民時代的印度中的功能和局限。這樣，在朝著改進世界主義這個通常被當做一種存在和思考概念的道路上，它又向前邁出了一步，使得這個概念趨於複雜化了。
（林家釗 譯）
註：
此文包括2016年11月3~4日在班加羅爾基督大學（Christ University）由莎依提亞研究院（Sahitya Akademi）主辦的「世界主義的空間：印度文學與現代性的對照」會議上發表的大會主題演講的部分內容，及2017年3月6~8日在印度國際大學（Visva Bharati University）舉辦的兩年一度的印度比較文學學會「世界主義與比較文學」小組討論上的陳述報告，以及一些會後的思考。
來源於私人交流，2017年3月17日。
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