《金剛般若波羅蜜經》分段貫釋（一）
《金剛般若波羅蜜經》分段貫釋（一）
金剛經為一切凡聖悟心之門，了悟無明妄心，即是妙慧真心，二心同體，故曰悟心。三界以心為主，心名為地，能印心者，究竟解脫，故又名一切凡夫入如來地頓悟法門。惟經義深邃，倘不解如來所說義，則心地莫由證入，此讀誦講解之不可忽也。震旦人具有大乘根性，於此經最有緣，獨苦不解其義，講者每多依文解字，此是釋字，非屬解義，聞者複雜參我見，附會邪說，於心地法門，遠之又遠。
金剛經者，如來為大乘者說，為最上乘者說，凡未證三昧見實相者，無從測知其微妙，今不得已而依文釋義，說者當提空說，聽者亦當提空觀，經雲不可取不可說，從知此經以無住為宗而精義顯焉。
此經以無住為宗，無住者，非無所住也，乃不著於住也。
以金剛經分三十二分，梁昭明太子之功德也，惜其義未明，茲改判為二十分，因前後經句，文同而義異，學者每苦於不明經義之所在，故每分加以說明，以清眼目。又金剛經論，流傳中國，在梁後數百年，古人有未及見者，注述是以不同，又講經與隨說及開示法不同：對人開示，應以人為主，相機而酬，可就聽者之程度而深淺之；若講經則普對大眾，應以經為主，極度難普及於聽眾。如說大乘了義經，只可就決定了義說，視座下聽者，一切皆大阿羅漢，住於八地者然，不當稍事遷就，以為不可教授而改其經義也。故講經只可為已修證者說，在近世畢竟當機者少，若並經文亦未研究，驟聆法要，則領會更不易矣。
金剛經乃入大學之教科書，但無論初修久學，內道外道，男女老幼，識字或不識字，無不喜讀此經。則知因緣之不可思議矣，其夙世必讀誦此經，然則學佛又豈可以今世論，視為初學而輕視之哉！彼死執三大阿僧祇者，可以悟矣。
般若放光分第一
【分義】諸佛說法，本無定相，以諸法空相故，既隨處是法，不離坐卧行住，應機而啟，何須言語音聲，在在般若，處處放光，豈肉眼可得而見哉！自食時至敷座而坐一段，即以六波羅蜜行化，如乞食者，教布施也；著衣持缽者，教持戒也；次第乞者，教忍辱也；收衣缽洗足者，教精進也；敷座者，教禪定也。一切皆般若也，此乃世尊不開口之說法，放如是光而人不見，獨須菩提知機而啟請，機者，乃在座諸眾恰到當機之時，如聞此法，必可領悟，正法會之因由也。又此經所說，偏重金剛般若之用，故開首一段，即是表用，雖然，用隨體立，體由用顯，言用則體在其中矣。
如是我聞，一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
【注釋】此經以無住為宗，正顯般若智用之相貌，故以降伏為綱宗。但般若無相，惟藉行住坐卧以顯，顯者，領會之意爾。會則處處風光，在在般若，翠竹黃花，盡通人意，不會則越說越糊塗。試觀世尊於說法前，匆忙此一段，依事而論，究與本文何關。不知六波羅蜜門，盡已釋入，放此無相之光，見此光者，即證得金剛如幻三昧。是世尊已說真如般若竟，更何必再啟言說。夫般若者，乃用於恰恰當機之處。眉言目語，本無聲音，對方亦不必以目見，不必以耳聞。接此機者，其先一須菩提乎！但說法者為度眾生，聞法者亦不忘眾生，須菩提雖已明悟世尊之旨，而普利群眾，仍待啟請。明知無法法，且說不可說，正不妨一說耳。
應機緣起分第二
【分義】須菩提因機而啟請，世尊喜其知機而讚許之，彼此原已心領神會，故曰唯然，但目的還在度眾，以大眾尚未達意，願再以言語啟發之，彼大眾固願樂欲聞也。
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人，發阿褥多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，願樂欲聞。
【注釋】須菩提問意，謂般若以無住為宗，並不住於住，斯名正住，然必如何而為究竟住乎：請佛為諸菩薩決定之。蓋世人迷惘，在心之疑惑不定，不名降伏，初念非不趨善，徒因知見煩惱，疑而不決，為多生習氣所衝動，現前習俗所引誘，不覺入於邪道。及已修行，悟道未徹，法障仍在，所知又起，此微細疑即無明惑，非佛不能為之決定也。行者當問自己之知見，果能無著否？果能廓然無疑也否？若得究竟住者，即能降伏其心，即名證得無上菩提也。降伏者，非壓伏六識如凡夫修也，亦非斷滅七識如二乘修也，乃起八識心田微細習氣，以般若掃蕩之，轉識為智，如化敵為友，化惡人為良民也，故曰降伏。雖然，豈易言哉！降伏二字，乃用在已發心之後，雖發心而取捨進退莫決，因而生疑，心遂惑盪，若不將此妄心降伏，必不能安住於大乘。故不依有住而住，亦不依無住而住，如是而住，是真降伏。惟諸菩薩大根者，根已成熟，請護念之，為決定可耳；小根者，根未成熟，請付囑之，令之增長可耳。云何者，請示其辦法也，實重於事修也。佛故許其知機，讚歎而印可之，又曰如是住，如是降伏，即暗指乞食一段，如是妙用而已。若利根人，一聞
於耳，即已徹了如是妙諦，通達諸法如義之旨矣，然小根人尚復茫然，故再鋪陳，所謂如是法者如下云云。須菩提答言，唯然者，表自己已明悟如是之旨也。願樂欲聞者，願佛再伸說如是法以示大眾也。
凡讀此等經，當作四面觀：一觀佛，二觀請問法要者，三觀聽眾，四觀自己。身入其境而圓化之，於微細處體察之，方有少分相應處。
資糧分第三
【分義】凡事必賴資糧以成就，況學佛乎！世無眾生，依何成佛，佛度眾生，眾生亦度佛也。所言發菩提心者，發親證菩提心之心也，故先降伏其心，似若利己而非關度眾矣，不知自他不二。外眾生者，各類眾生也，內眾生者，我未降之妄心煩惱也，不獨我人如是，即各類眾生，莫不一一如是。世尊為一切眾生說，願其自度度他，皆證到無餘涅槃。無餘涅槃者，人法雙空，了無掛礙，方名無餘。如有能度之我，即名我相；有所度之眾，即名人相；我和眾生，具此因緣，即生功德勝劣成就煩惱等法見，名眾生相；此念不除，堅執如壽命，即名壽者相；然則諸相不空，眾生何由而度？佛何由而成哉？今以度眾生為成佛資糧，更以破四相為度眾資糧，入菩薩位，以為基礎，我皆令入一句，為示行者發廣大慈悲願力，攝受眾生主因。而實無眾生得滅度者一句，又為破四相之總法，言無住於能度所度之願，則四相自然不立，但如何而能臻此無上境界耶？曰當行波羅蜜，以布施為首，即代表六度萬行一切波羅蜜諸法行相，言皆不應有所取著。先把自心放大，盡量外放，即同十方虛空之無盡，我之法性，即遍滿無盡，由此所成就之福德性，亦如是廣大無盡，不可思量。以毫不執我，則其大無外，其小無內，我之所謂我者，又將何從執取，我既不立，人又安在？惟此獨妙法門，慧眼人更不必再加思索，但應照我世尊所教而住可矣，此乃成佛資糧，無上微妙，簡捷了當，乾淨暢達，不事猶豫。此世尊開口說法已競，然座上仍復茫然，故下再呼須菩提而告之。此一段，又若為全經之總題，以下儘是文章，用以分釋此義者，故無著判為資糧位。
佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
【注釋】佛視眾生各各皆本來成佛，以本具佛性故，惟因眾生念念迷而不覺，間或有覺，忽又復迷。原由眾生只知執我，愈執愈小，愈難成就，由小發大，必先無我，而無我之層次甚多。一明我，明我自己究是何物，以四大幻身為我耶？根塵幻合為我耶？層層開釋，則知真我者非此，獨我常恆不變之如來藏性，乃屬真我，但我何故而入於迷醉耶。二法我，所謂法我者，即我本性中所起之幻心幻法是也。既因幻心而由覺入迷，亦必藉幻心以出述入覺，諸法本空；正用時，亦不宜偏廢
也。我既如是，眾生自亦如是，既屬同體，則推己及人之起念矣，志公所謂以我身空諸法空，千品萬類悉皆同，此即是修。人果能同體大悲，則執我之見日小，利眾之心日大，至普遍廣大，冤親平等時，即離一切諸相，是名無我。無我者，佛也，故發大心度眾，必掃除我人四相。應如是三字，乃決定不疑之辭，舍此更無別法。一切眾生之類，表其眾也。我皆令入者，發心也。無餘涅槃者，使彼皆究竟成覺如我一體不二也。實無眾生得滅度者，有三義：一言實無能度所度諸相也，有能度，即立我人四相矣。二言眾生本來成佛，不必定由我度而成，如《圓覺經》所說義，但我不可無此宏願耳。三言眾生者，即內煩惱也，此內眾生，正由四相起。自己之煩惱眾生，何時度盡，即何時成佛，一切眾生之類，亦皆如是，亦各各有其內煩惱眾生也。然以大心無相故，了知本來不有，徒因執我而起，若有我人眾生相對者，即是根本煩惱，何得成佛。此處是總破四相，能如是，乃降心唯一辦法，成佛第一資糧。佛說法豈僅對在座聽眾已哉，凡卵生胎生以至非非想眾生，佛無不平等護念付囑，必如是觀，大心乃可啟發耳。我相者，立可能之愛見也；人相者，由執我而及所執者也；眾生相者，我人互執以相成也；壽者相者，執持此相如命根也，此乃入生死之總根。
複次，須菩提，菩薩於法應無所住行於布施。所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，於意云何，東方虛空可思量不？不也，世尊。須菩提，南西北方四維上下虛空，可思量不？不也，世尊。須菩提、菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提，菩薩但應如所教住。
【注釋】上言度眾生以為成佛資糧，而破四相，又即度眾生之資糧也。凡度眾生與無四相，一切皆屬於法，是又立我人四相也，著於有矣。若不取於法，是亦立我人四相也，又著於空矣。惟取法而無住，不著二邊，則取捨自在。所言法者，自布施起，至六度四諦十二因緣三十七助道品，乃至八十一科，無一非法，言皆不可著也。此菩薩以行六度波羅蜜為住處，菩薩雖行六度，而不執取六度之相，於第一義不動故，能施之我，所施之彼，以及中間布施之物，三輪皆空。以諸相不生故，根塵脫落故，然此正復不易，必先明心見性，證得法身。觀此性量，本來廣大，如十方虛空，不可測量，而此無相之福德性，亦復如是不可思量，福慧齊圓，不偏枯也。然則明心性之廣大者，又即破一切法之資糧也。故此分為資糧位，菩薩但應如所教住，言即如是住可矣。此世尊開口說法，至此已竟，以下所說者，皆本此資糧而發揮之也。
明法身分第四
【分義】度眾生者，應先明以何而得度，了解度義，方名成佛。度者破眾生知見，開佛智慧是也。眾生執於有相，摶取色身，遂為情慾所蔽，首當破之。故如來者，法身實相也。即如來今日應化示相，亦屬幻軀，尚不可取，況世間一切諸相也耶！諸相都屬幻化非實，了達此義，實相始證，此惟以慧見了知，即名得度。惟法身雖無相，仍不能離於言說。法身亦非如來獨有，即末世眾生亦可證到，彼之能生信心者，已於千萬佛所，種諸善根，已成就如是無量福德，不以其生於末世而輕之，或自棄也。是諸眾生，不但能不取於相，並已能不取乎法，以法亦幻相，藉以得度，度則法亦無用。如過江必用筏，到岸不須船，此惟無四相者為能，何可疑也。故曰莫作是說，爾惟以無上菩提為歸止，至所謂無上菩提者，乃聖凡同體不二之大悲也，乃不可得之大覺妙凈心也。如來證得者，證此不可得也，以畢竟不可得故，乃亦無名可名，無說可說，說者既不可執取於說，聞者又安可執取於法乎。故曰如來所說法，皆不可取不可說，所言不可取者，亦不是不取法也。以證此智相法身者，雖同此無為一門，卻有分證全證之別，故曰一切聖賢，皆以無為法而有差別。雖然法身
無相，其福德性則不無，不可以世間有相福德為比而論多寡，若以三千七寶布施，尚不如一行偈之究竟與無量，以諸佛諸法，無不依此而出也，無不證得智相福相法身而成就也。但又不可執取實有佛法，以所謂佛法者，如來為證者說，如已證得，即非佛法矣。今姑留此假名，用以流布後末世耳。此分極言開佛知見，以為根本，是以般若稱為佛母，而所謂此經者，則又非此五千言之金剛經也，行者試一參之。此分無著判為加行位。
須菩提，於意云何，可以身相見如來不？不也，世尊，不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。
【注釋】前雲破相見性而成佛，於因地既屬無相，則果地亦不應有相矣，然則佛何故又取此身相耶？佛言此身相者，不因聖凡而有異同，一切幻化非實，如來者，法身也，但一切眾生同具法身，何以不成如來耶？不知以體論，同具佛性，以煩惱論，自別聖凡，故在凡夫為因心，在如來為果德，是如來者，已圓證法性之佛身也，凡夫執之為有，恆住於有相，以為修因；二乘執為無相，恆住於無相，以為修因；菩薩已知報身非有，法身非無，但趣向佛乘，猶存法愛之相；佛則以法身為真如無為，法體非即非離，未嘗來，亦未嘗不來，此非眼見，乃屬證知。故不應以外幻虛妄之相見如來，當以內證微妙之相見如來也。由內證故，見義斯圓，法身雖不可取相以見，但亦不可離相見也。今先破色相，謂如來三十二相，乃色身幻相，相即非相，可取而名如來乎？曰否也，不可以色相得見如來，佛故許之曰，凡所有相，不問三十二相凡聖等相，一切幻境幻心幻覺，皆屬妄相，若以智慧照見諸相非實，了達此義，則廓然開朗，親見實相矣。實相者，如來也，非別有無相之佛也。前見字有澄思諦觀之妙，後見字有徹了頓悟之境，惟見此見者，同屬於相，亦不應取而成法相，故當遠離。昔有頌曰：凡相滅時性不滅，真如覺體離塵埃，了悟斷常根果別，此名佛眼見如來。此段專言不可取色身，以佛之三十二相尚不可取，況世人多欲之色身乎！此段總表法身。
須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？佛告須菩提，莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。當知是人，不於一佛二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。聞是章句，乃至一念生凈信者。須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故？是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相。無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法！
【注釋】言前既不取色身，則法身又將如何證取耶？良由眾生具足法身，而不自覺知，非經先覺開示，聞及正法，何由開悟，無著大士所謂欲得言說法身是也。故雖後末世眾生，聞此妙法，一念凈信，其人已多生值佛，種諸善根，何可輕慢。故信根一念，諸佛盡矢，如來悉知悉見，雖未具足成就，此時尚稱眾生，但其福德已屬無量，蓋能無我人四相者，其人已無顛倒之我，方能如是深信不疑也。若稍存疑惑，即取相取法矣，或偏於不取矣，不可因末世而斷為無此等利根人也。是故二字，乃佛告誡決定之辭，謂有法無法，兩無自性，如空谷傳聲，何得妄起有無之情見耶。今所言有者，如渡河須用筏，到岸不須船，用舍兩無意，有取即成迷，以其立四相也。夫攝有相歸無相者，起般若之智用也。經云：若出生死證涅槃界，愛非愛果，法非法因，一切皆舍，雖正因正果，尚在所舍，況非法！至福德雲者，言其人已得人無我慧，故不執有為之法相，亦不執無為之非法相，並得法無我慧，人法俱空，量等太虛，故其福德不可量耳。是故修無上菩提正因者，不應取法，言不住於有為生死法也；不應取非法，言不住於無為涅槃法也，然則二邊不住，將取中道
耶。曰中依二邊而立，取中不異取邊，亦不應取也，以有無皆屬於法，皆非第一義，故不應取。惟有般若妙用，於經而離經，於法而離法，但離其病，不離其體，通達無我法者，是名菩薩。此段表言說法身。
須菩提，於意云何，如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言，如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。
【注釋】阿耨多羅三藐三菩提者，無上正覺也，惟佛證之，但此無相之大智慧相，本體即空，何有得失。黃檗云：法本不有，莫作無見，法本不無，莫作有見。謂無即成斷滅，謂有即成邪見，故無著之妙，不可思議，實際理地，一無所得。以利眾故，不妨起種種言語聲音諸相，然說即無，得即無得，無得之得，斯是智得。故說者不可說，聽者不可取，良由無上菩提之法，非耳能聽，故不可取，非口可道，故不可說。言其有，則無狀可名，以無實體故也，此曰非法；言其無，則靈妙難思，以真如實有故，此曰非非法。故不取，亦非不取，名不二取，此無為之極則，最易落於偏空，無為不著作為，故不見有無，無為無可分別，故無得無說，證此理者惟聖位得全證，賢者得分證，此其差別耳。此段表智相法身。
須菩提，於意云何，若人滿三千六千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。若復有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提，所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。
【注釋】福德有二，一福德相，即世間七寶多珍及名利恭敬者是，但是事福，幻而非實，且有相有為，更有數量，故可言多。二福德性，乃荷擔無上菩提，依般若慧，自性清凈，不墮諸有，性周法界，其福德亦隨之廣大無邊者是，此是理福，不可以福不福或多與少論也。兩相比較，勝劣不可思議，蓋一為有限，一為無量；一為有盡，一為無窮；一為添煩惱轉墮落，一為出生死超三界；一為速朽，一為究竟。故遠不如以少分經義，如一行偈，受持可以利己，為人說可以利他之福德為勝也。是故般若為諸佛之母，成佛成菩提，皆依之而出，出者，成就也，波羅蜜也。此經不得僅指文字，文字是文字，何由而生佛，如香非焚不薰，鍾非擊不鳴，故經者，心佛相印之妙蓮華也。以般若為成佛之資糧，若無資糧，終不可成，若但求文字般若，忘卻自性般若，如看人吃飯，自不能飽，依文字經而說，經是世尊說，經固因佛而有，依真智而說，經是一切生佛同具之本德，煩惱則隱，智了則顯，佛固由經而出，讀經者，萬不可死執文字以求也、近世學佛者眾矣，成就則如鳳毛麟角，其故由於取相病深，不易變易。如初取惡相，習久不覺，後因悔過，改惡而趨善，又執善相，善未究竟，乃求於佛，求佛者，求自覺也，求究竟也，若又入於佛相，習成依賴，終不能成。及明究竟，還歸本性，內求諸己，復著法性，雖內亦外，雖空亦相，仍未離我所故，惟比較執文字者只高一籌耳。如取物而食，必以到口親嘗為究竟，雖已開門檢物，乃至目見手取，但尚未入口，究其味之如何，仍屬千山萬水，與未入門未見食物者正等，然則求經與自求，關係得失尚如此，豈可草草忽過，徒執此經為五千餘言之金剛般若經哉。故經亦假名，法亦幻法。所謂佛法者，只為
不知者道，約世諦故有，實際本空，何有佛法；約第一義即無，故曰即非佛法，但不廢有而偏空，不妨存名，曰是名佛法而已。彌勒偈雲，福成第一體，即言佛法出世，其福無比，故成第一。此段表福德法身。合此三分，則性相不二，而法身之體用備矣。
毋驕慢分第五
【分義】以下均言修證法身之辦法，計分九段。修行目標，在舍我見，則苦厄方度，若自以為有所得，即非得矣。世尊引須菩提自己所證四果而言，若有自以為我已得果之念，可名為證果否？不也，若有自以為我已成阿羅漢道，可名為成道否？不也，以有即名凈，凈則不名樂阿蘭那矣。非但此也，即我如來自己，昔在燃燈佛所，雖蒙授記，可自以為得法否，不也，以實無所得，方是證得、斯名廣大，故不當自起知見，橫生我慢也。以證果成佛者，尚如是謙下，況世間微小之得，細如螢火之光，可驕慢以自障於道耶。
須菩提，於意云何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言，不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入流，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。須菩提，於意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含不？須菩提言，不也，世尊。何以故，斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。須菩提，於意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言，不也，世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。須菩提，於意云何，阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言，不也，世尊。何以故？實無有法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊，我不作是念，我是離欲阿羅漢。世尊，我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。
【注釋】此分以離我慢障為旨。佛先以須菩提自身所證者為喻，若證果得道，乃自以為有所證得，即立我人眾生壽者，無論於人於法，外諍內訟，均屬顛倒，不名無凈，以須菩提實無此顛倒行，故名樂阿蘭那行，言清凈無凈者也，以證果得道之人，尚不應有此，況下此者乎。又二乘偏空，以為泯諸法歸空，乃屬無為，佛則現起諸法而不見其有，並無為亦不可得也，故非住於無為，即可名為究竟也。蓋四果差別，各各有得，論果則不無，論相則非有，正應前說佛法者即非佛法，是故動念有取，已塵根纏縛，能所對立，即入凡流矣。四果之中初為見道，次二為修道，後一為無學位，謂心地已明，所作已辦，無可再學也。然必再轉有學，學世間法，通達人情世故，用以方便度眾也。
佛告須菩提，於意云何，如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？不也，世尊。如
來在燃燈佛所，於法實無所得。
【注釋】此段世尊表自身在燃燈佛所，證道時之境界也。謂凡自謂有所得有所聞者，已落分別執著，心量已小，不名廣大，但名少聞，心行無所行，得無所得，乃為多聞廣大矣。此法見之障，亟當遠離，況道屬自證，離心緣相，故無相可得。燃燈授記，亦只言表，言屬緣空，離言說相，自亦無相可取，昔世尊自釋在燃燈佛所，得無生智，不取於法，如經云：「海慧當知，菩薩有四，所謂初發心菩薩，修行菩薩，不退轉菩薩，一生補處菩薩。此中初發心菩薩，見色相如來；修行菩薩，見功德成就如來：不退轉菩薩，見法身如來。海慧，一生補處菩薩，非色相見，非功德成就見，非法身見。何以故？彼菩薩以凈慧眼而觀察故，依凈慧住，依凈慧行。凈慧者，無所行，非戲論，不復是見。何以故？見非見，是二邊，遠離二邊，是即見佛，若見於佛，即見自身，見身清凈，見佛清凈，見佛清凈者，見一切法皆悉清凈，是中見清凈智，亦復清凈，是名見佛。海慧，我如是見燃燈如來，得無生忍，證無得無所得理，即於此時上升虛空，高七多羅樹，一切智智，明了現前，斷眾見品，超諸分別，異分別遍分別，不住一切識之境界，得六萬三昧。燃燈如來，即授記我：汝於來世當得作佛，號釋跡牟尼。是授記聲，不至於耳，亦非余智之所能知，亦非我昏蒙都無所覺。然無所得，亦無佛想，無授記說、授記想，乃至廣說言無想者，顯是智證，而無所取故，想者心法，非是語故，當知此中說智之境界，是故言以凈慧眼而觀察故。」經言如是，讀此當處明了，總言不著四相也。燃燈佛繫世尊第二劫滿時所遇之佛，世尊獻五莖寶蓮，表示五蘊性空，遂得授記。世尊第一劫滿，遇寶髻如來，第三劫滿，遇勝觀如來也。世尊成佛時，得燃燈佛印可。此證法身成佛時也。
凈佛土分第六
【分義】佛土本來莊嚴，不勞眾生再事莊嚴，若以七寶莊嚴者，非真莊嚴也。當以明自性，清凈爾心，斯真莊嚴耳。且此莊嚴雲者，亦假名而已。凡諸菩薩，清凈爾心，當見境無住，住即執著。又當見境而應，應而不染，以染即系縛，著即顛倒矣。有般若智慧者，自然體用一如，於無所住中，不廢其心，雖生其心，生即不生，外不住於六塵，內不住於六根，中不住於六識，以無住之廣大，非證法身者不足以當之，故曰應無所住而生其心。又如以色身言，身雖大於須彌山王，尚稱非身，言尚非法身也，以法身方可名為大身也。是以恆河之沙，沙等恆河，如是沙數三千世界七寶布施，尚不能比擬其福德，則福德性之廣大可知矣。所謂有形終不大，無相乃為真，必如是證知，乃名凈佛土耳。
須菩提，於意云何，菩薩莊嚴佛土不？不也，世尊。何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。是故，須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。
【注釋】佛土有二，莊嚴亦二：一法相土，謂有形相可得之土；二法性土，謂離相湛寂之真如性也。一形相莊嚴，謂七寶嚴飾也；二第一義莊嚴，謂無分別智，通達實相，內發恆沙清凈功德也。此即無相可取，若執以為可取者，此即妄相，住於色境，遂起染心。此段以清凈佛土為住，正取自性莊嚴之意，而以不取為取，無住為住也。心不住色，乃至不住聲香味觸法等，正是住於清凈，故曰應如是生清凈心。但心本無住，亦無所生，不應二字，正顯本來之意，生其心者，非真有心可得而生也。言妙用恆沙，非無所起也，應無所住，是明其體，而生其心，乃表其用。六祖悟此而得全，遂曰：何期自性本不生滅，何期自性能生萬法，正表體用一如，後人誤執不生與能生為衝突，真所謂不識自心，學法無益，應被五祖所呵。南嶽云：一切法皆由心生，心無所生，法無所住，若達心地，所作無礙，此真住於凈土者矣。前佛說四果而離四果，說燃燈得法而離法，說佛土莊嚴而離莊嚴，此皆佛法也，但前雲即非佛法，是亦並此而離矣，離一切諸相，即名諸佛，今歸到究竟清凈，不外無住一法。是故二字，仍鄭重告誡，決定所說，尤妙在如是而已。此段經文，譯文
似不甚圓，以心本無生，後世學人，必多誤會，誤以為另有一心可生矣。若雲菩薩如是清凈，不住色，不住聲香味觸法，本無所住，乃起妙用，如此方不落邊際，亦合般若宗旨，且圓義中無應不應也。行者當自體會，不必定分文字勝劣，知其義可耳。若標新立異，故改經文，一失其義，則罪莫大焉。
須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何，是身為大不？須菩提言，甚大，世尊。何以故？佛說非身，是名大身。
【注釋】清潔本然之土，即清凈法身，是真大身，所謂佛身充滿於法界，不假修證，本自圓成是也。文殊曾問世尊，何名大身？世尊曰，非身是名大身，具一切戒定慧，了清凈法身，故名大身，即此大身，亦不可住著，況報化身乎。佛言今以須彌山王喻此法王身，寧可取以為大否？曰不可也。此顯性與相之差別，蓋身如須彌山王，指修羅王之大身言，用以為喻，彼身如是大，尚不應取，況下此者乎。此分以譬如有人句，為不舍眾生意，言應成熟眾生而不舍也，以眾生非眾生，其大身亦同佛故，皆不應以形相取耳。
須菩提，如恆河中，所有沙數，如是沙等恆河，於意云何，是諸恆河沙，寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。但諸恆河，尚多無數，何況其沙。須菩提，我今實言告汝，若有善男子善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千六千世界，以用布施，得福多不？須菩提言，甚多，世尊。佛告須菩提，若善男子善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。
【注釋】此第二次較量功德也。以此恆河沙數之恆河，其各各恆河之沙，數已不可衡量矣。乃以如是沙數之三千大千世界七寶滿足，用以布施，其福德更不如四句偈等，豈四句偈之勝功德哉，乃受持此一行偈之功德也。故但布施而無般若，不趨菩提，終屬有漏之果，未為勝也。
尊正教分第七
【分義】佛法聖量，非同外道散亂諸論，故當依般若修。經雖文字，實不離乎覺性，迷者偏執文字，智者印諸心地，以文字般若，印諸自性般若，非一非二。若是經典者，言若是微妙之經典也，則在在處處不離佛性，皆是佛矣。我如是，一切眾生皆如是，當互相尊重，自居若弟子也。可見盡虛空遍法界，眾生無盡，佛法無盡，即正教無盡。隨地隨時隨人，皆表此無上法王，即一行四句偈之微，亦可受人天供養，如佛塔廟，以言尊貴，固歷劫不磨者也。故名金剛，表於文字者，即曰金剛般若波羅蜜經，是一假名耳。如來所說法，畢竟性空不可得，故須菩提白佛言，世尊，如來無所說，說且不可得，況五千言之文字耶。知此則知尊正教之意，乃另有所指，不獨外論典籍不足取，即此文字般若亦不足取，但存假名假說而已。
複次，須菩提，隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持讀誦。須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法。若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。爾時，須菩提白佛言，世尊，當何名此經？我等云何奉持？佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提，於意云何，如來有所說法不？須菩提白佛言，世尊，如來無所說。
【注釋】隨說者，謂不拘人何地何時何段，乃至一偈之微，凡九法界眾生，皆當一心供養，如對佛等，何況盡能受持讀誦乎。帝釋為天眾說法，諸天皆向座恭敬作禮，為重於法，所以尊其處也，凡藏佛舍利為塔，奉佛形像為廟，藏佛經為閣，盡能者，盡通達甚深般若波羅蜜妙義也。以成就法身曰最上，成就報身曰第一，成就化身曰希有，勝出諸乘，世間無比，以若是經典所在之處，言必通達若是之經典，非徒五千餘言之經文也。若是經典者，即三寶具足處，謂經者是法寶，即為有佛者是佛寶，若尊重弟子者即僧寶。眾生雖未顯三寶之勝德，究其可能本體，實完全具足。然則若是經典者，指經文亦可，指能受持讀誦之人亦可，即指一切諸有情亦無不可。故人和人，有情與有情，各各自有其具足三寶，彼此互對，互相恭敬，各各自陳為弟子，互相禮敬，又何貪嗔淫殺之惡果哉。晏子久而敬之，稱曰善交，以其能全也。我國重禮教，禮尚居於教之先，維持世道人心，此為根本。試觀社會中下等人，動輒諍斗，以無禮教以范之也，上等人則知互敬之義，而諸佛子，尤當念同體大悲，視一切眾生皆本來佛也。隋時蜀民荀氏，嘗於空地，虛空手寫金剛經，遂感諸天覆護，遇雨此地不濕，牧童藉以避雨。至唐武德間，有僧語村人曰，此地向來有人書經，諸天設寶蓋於上覆護，不可令大作踐，後設欄圍繞，內供佛像，常聞天樂之聲。此亦諸天恭敬說法處之意。此段重在佛法聖量，非可取於外道諸散亂論也。故當依般若修，不當隨順外論典籍修也，約有五種勝因：一者攝取福德，隨說是經，福德已不可思議；二者天人供養；三者成就最上第一希有之法；四者起尊敬之念，如即為有佛等；五者無執取義，言不執於佛不取於法，如佛說般若波羅蜜者，即不可取，故曰即非般若波羅蜜，但不偏空，仍存假名，故曰是名般若波羅蜜。今所說者，只為未了解者對治法耳，若已明其義，即不必再說，故曰即非。又曰如來無所說，此無所說，正不可稱量之勝法，非外論所可比擬於萬一也。
供養給事分第八
【分義】世尊住世，為一大事因緣，欲眾生了生死，而眾生之所以報恩者，若徒取形式上之香花莊嚴，豈真供養給事哉。必也以養志為先，自己明此大事，求了生死，斯真供養矣。原夫眾生之所以不能自在如佛者，良以無善巧方便慧，乃摶取色身名身，成此世界，由微塵而世界，由世界而微塵，輪迴無盡，苦惱無盡。不知此乃影像相，如不能離於幻影，則視一切妄相，執為實有，在微塵執微塵，在世界執世界，在佛則執三十二相矣。如是顛倒，自不明一合相圓合而成為實相之理，故當離一切相，以無住為住，是真供養如來者也。
須菩提，於意云何，三千大千世界，所有微塵，是為多不？須菩提言，甚多，世尊。須菩提，諸微塵。如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。
【注釋】世界微塵，同一生滅之幻相，散為微塵，合為世界。其實微塵世界，皆無自性，非有實體，眾生執有，摶取色身，假立一合相，但不過影像而已。以摶取色身，故成為世界，不能無名，遂立名身，世人愚痴，無善巧方便慧以破之，不得自在，故佛反問之也。
須菩提，於意云何，可以三十二相見如來不？不也，世尊，不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。
【注釋】前段佛謂眾生之色身名身，不過微塵轉世界之一幻起幻滅耳，何可摶取！即今如來之三十二相，非正覺性體，又何嘗不是幻身生滅，豈得因佛身為奇特而可分別哉。夫如來者，法身也，不可以取相見，不可以離相求。汝今欲供養如來，若以見相為供養者，非真供養給事者也。行者於此等處細參之，最可發平等智光。
住忍苦分第十
【分義】精進深入者，不僅一布施已也，必忍辱以赴之，若有心動，即非忍辱，安名清凈。歌利王表貪，凡見色而盲目，聞聲而迷耳，是名割截身體，節節支解，心若住於色聲六塵，即不名覺，非住於菩提矣。此降心第一妙訣，先忍幻身受苦之我相，再忍幻心緣起之法相，言離一切相者，不僅此幻身受苦之相也。否則以恆沙身命布施相衡，此尚不得名為忍辱耳，故必除妄生慧。斯名真忍苦，真波羅蜜也。
須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故？須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。須菩提，又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。是故佛說菩薩心，不應住色布施。須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生。
【注釋】經文處處說般若，人將疑不必勤苦行度，但持說般若可矣。是將偏於理解而忘卻事修也，故云布施，然非單說布施一門也。凡六度萬行，無一不相通，無一能離般若，還當住於忍苦處。世尊自表往昔所修之苦行，意謂若無般若，即不能行忍而起嗔恨矣。若以節節支解為苦，即有我人四相矣。因世尊此時，已離一切人相也，並離一切布施忍辱諸法相也。是故心不應有住，以根本心不可得，此不可得者，即是菩提。若有所住，即為有心，即立色聲香味觸法，而不能住於菩提矣。住菩提者，住於無所住也。若心有個阿耨菩提可發可成者，即已住色，以其有心也；若心以為無阿耨菩提可發可成者，亦已住色，以其有法也；二者同屬於法我，不名離相。然則如何而可？曰先明根本，證得本空。立亦得，不立亦得，立不立都得。如不明根本，但達理解，未證於事，則立不是，不立亦不是，立不立都不是。此妙用處，不可思議，今我說者，只可言用，無可言妙，以妙在汝邊，非關我說。又所說離相者，別無他法，曰即諸相離諸相，即眾生離眾生可耳，倘不會斯義，必死執割股救鴿，投崖飼虎，為即是般若智用矣。世尊為菩薩時，以先有般若，後成忍行，否則忍於一時而非究竟，無慧苦行，仍不離諸相。行者當知佛說一切法，每用以表智，歌利王所以表貪，貪動時，見色則壞眼，聞聲則壞耳，即名節節支解，故一有我人四相，即已支解而生嗔矣。應生無所住心句，行者切勿誤為有心可生，當知實實無心可生，惟幻起之功用耳，更進而知其幻者，則不著功用而成妙用矣。無著大士分此段為忍苦住處，舉忍辱以證離相也。忍有三種；一明能忍，謂通達法無我者；二忍相，即引歌利王事；三忍之種類，有極苦忍與相續忍二者是也。
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