中國的「天」的一個綜合觀察
中國文字有一個大缺點，就是許多許多的辭彙，是沒有明確的定義的。許許多多的辭彙，它們的意義變化無定，一會兒是這，一會兒又是那，好像是個變形蟲阿米巴（ameba）。所以，要了解這些辭彙究竟指的是什麼，必須藉助於高明的方法與解說。
變形蟲，真核生物，又音譯為「阿米巴」
以中國人對「天」的思想來看，中國人分別表現在「天」、「帝」、「上帝」等辭彙上面，我們必須對這些辭彙做一番排比與歸納，才能體會出它們的真義。例如《詩經》、《書經》中「天」、「帝」、「上帝」的出現次數，高達四百二十一次，可見這種觀念的深入人心，值得仔細的探討。探討的方式之一，就是先盡量給這些辭彙予以範圍、予以確定，以先求得它們的真義。
在沒求得它們的真義以前，胡亂使用這些辭彙，很容易進入一團迷霧裡，對中國思想的了解，也就「可憐無補費精神」了。
所以，能掌握住高明的方法與解說，才能掌握這亂成一團的中國思想，才能從迷霧裡走出來，做光明的導向。
神性」的「天」
中國人對上天的看法，一開始是很模糊的。常用的字眼是「天」、是「帝」、「上帝」。
但這種 「天」、「帝」、「上帝」，到底指的是什麼呢？當然不是耶和華那種上帝（雖然現代的華洋教棍們常常附會說：「中國古籍中的上帝就是耶和華」），因為耶和華這種上帝是比較明顯的，中國人的上帝最初卻沒有耶和華那樣明顯的具象。雖然具象不明顯，仍可看出他的「神性」意味、人格性的意味。《詩經》、《書經》里說「敬天之怒」、「逢天僤怒」、「畏天之威」、「唯恭行天之罰」、「天命靡常」、「天命匪解」、「天命誅之」、「天降慆德」、「天降喪亂」、「天亦哀於四方民」、「皇矣上帝」、「昭明上帝」、「上帝監民」、「聞天上帝」、「皇天上帝」、「昊天上帝」等等，都顯示了中國古代的上帝，是有意志的、有情緒的，他發起威風，也不在耶和華之下。《詩經》、《書經》中記錄人對上天的歌頌，誠惶誠恐的語氣，也活像舊約中的記錄；而《書經》里「天乃錫禹洪範九疇」等話，也活像舊約中上帝賜摩西的十誡。所以，中國古人眼中的上帝，是「神性」的，只是神得有點模糊而已。
群神
但是，「天」也好、「帝」也好、「上帝」也好，並不是這樣的大神一位，在中國人的思想里，這位模模糊糊的特大號以外，還有別的雜牌。楚大夫觀射父答楚昭王的一段傳說，最可注意。觀射父說：
古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其知能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之，在男曰覡（音Xí，指男巫師），在女曰巫。是使制神之處、位、次主，而為之牲、器、時服。……於是乎有天、地、神、民、類物之官，謂之五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆。故神降之嘉生；民以物享，禍災不至，求用不匱。（《國語-楚語》）
這種「民神不雜」，表示最初管老百姓的官和管神的官是兩分的，是不混在一起的。「在男曰覡、在女曰巫」之下，給群神解決「處」（居所）、「位」（祭位）、「次主」（排名）的問題，於是官「各司其序，不相亂也」。可是：
及少皞（hào，即少昊，三皇五帝之一）之衰也，九黎(lì)（九黎是上古九個部落，蚩尤是大酋長）亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祭祀而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威；神狎民則，不蠲（juān）其為。嘉生不降，無物以享。禍災荐臻，莫盡其氣。顓頊（zhuān xū，三皇五帝之一）受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使復舊常，無相侵瀆。是謂絕地天通。（《國語-楚語》）
顓頊（zhuān xū，三皇五帝之一，又稱黑帝、玄帝）
這種「民神雜糅」，表示傳說中從黃帝之子（少皞）、蚩尤之徒（九黎）以後，這種兩分變為混同了，混同到「民神同位」了，神甚至要「狎民則」（搞起人間那一套）了，以致顓頊不得不出面解決，命「南正重」管神的事，命「火正黎」管老百姓的事，重新把人神「絕地天通」（劃清界限），回復到原有的境界。
這位楚國大夫這段話，使我們得到了三點結論：
一、古代的神，是群神，不是單一的神。
二、神可以降禍福、受享祭，是有人格的神。
三、神可以鬧到與人「同位」、可以「狎民則」，是有人性的神。
這三點結論，使我們聯想到古代希臘的群神，和他們的人格與人性。古代希臘的群神是胡鬧的，胡鬧得與凡人無異，完全「無有嚴威」，完全「不蠲其為」（不幹神該乾的事），這種相似，不是很好玩嗎？
怎麼冒出來的？
古代中國群神中，有頭有臉的，有這些：
一、天神（叫天、叫帝、叫上帝、叫皇天，是許多神里最大的神。）
二、地神（叫社、叫后土。就是土神、土地神。）
三、穀神（叫稷、叫后稷。就是農神。） 供奉（地神、穀神）的地方，叫神稷。
四、風神（給天神傳消息的，就是鳳。鳳和風本來是一個字。）
五、山川神（水旱瘟疫之災，和他有關。）
六、風雨神（管日月星辰，管風調雨順。）
七、蠶神。
八、其他的一些專屬的神。
這些神，他們的出身大都和祖先有關，都是人死以後變成的，變成的方法是上帝分封的，或是自然就冒出來了。
以天神為例：《書經》有「時則有若伊尹，格於皇天」的話。「格於皇天」就是商湯得伊尹輔佐成功，升配於天的意思，可見天神是人的祖先變的。
以地神為例：《左傳》注說「土為群物主，故稱後也。其祀句龍焉。」句龍是共工氏之子，可見地神也是人的祖先變的。
以穀神為例：穀神叫后稷，后稷根本就是周朝的始祖，原來叫棄。唐堯使他做稷官（土地的官），號曰后稷。后稷開始傳了十五代，就到了周武王，就得了天下。可見穀神也是人的祖先變的。
祖先變神仙
關於中國人對上天的看法，從文字學上，可以告訴我們不少真相。「天」字在古文字中，本來是一個像人形的象形字。在甲骨文中、在金文（孟鼎、彔伯戎敦、毛公鼎）中，都是如此。王國維在《觀堂集林-釋天》中說：「殷虛卜辭作（上〇下大）……所以墳其首者，正特著其所象之處也。」
「天」字殷墟甲骨文、金文、小篆寫法
「帝」字在古文字中，「象花萼全形」，「示生殖繁盛之義，與祖字象生殖者同。」
「帝」字甲骨文、金文、小篆寫法
「祖」字的左邊「示」字是崇拜，右邊的「且」字是男人生殖器。這些字眼，都跟人和生殖有關。
「祖」字甲骨文、金文、篆文，
甲骨文為男性陰莖的象徵
再查《詩經》、《書經》有「文王在上，於昭於天」、「三後在天」、「對越在天」、「桓桓武王……於昭於天」等等，顯示了「帝」死後，也就加入了「天」的行列。這些證據，告訴了我們，在古代，「天」、「帝」、「祖」這些字眼間，距離是多麼近。
在甲骨文中，殷人「祀帝」、「祀祖」是很明顯的，但「祀天」就不明顯，這說明了最早的「天」，是近於「帝」的；最早的「帝」，是近於「祖」的，「天」的觀念、「帝」的觀念，只是祖先神的觀念。
所以，當我們看到《詩經》、《書經》里那些統治者祭祀的情況，那些有犧牲等供品的奉獻，就可以了解，祭天和祭祖，對中國人無疑是一回事。
「天」的擴大
在周朝統一以後，中國才開始有象樣的統一王朝，才開始有嚴密的君臣之分。於是，「天」的觀念才開始擴大。換句話說，中國最早的上天觀念沒有那麼大。
隨著統一的局面，周朝不但接收了商朝的領土，也接收了商朝的鬼神。於是，不但人間的政權擴大了，天上的神權也擴大了。
《書經-盤庚中》記統治者盤庚對臣民的訓詞，有一句警告說：你們的祖先跟過我的祖先，你們若不聽話，「我先後綏乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死！」（我的祖先就會找你們的祖先算帳，你們的祖先就會不要你們了，不管你們死活了！）這種心態，是典型的「訴諸祖先」的模式，最值得我們的注意。
在這種「訴諸祖先」的模式里，證明了：
一、死後的祖先，會成為鬼神。
二、鬼神之間，仍有從屬關係。
三、鬼神可對活人施福降禍。
所以，地上的統治者，憑著他們可以通天的本領，打著死人的旗號，來統治活人。
可是，到了春秋以後，諸侯的權力變大了。他們開始自行通天了，不勞天子代勞了。在《左傳》里，我們可以看到「天禍許國」、「天未絕晉」、「天實置之」、「天奉我也」、「天禍鄭國」、「天將假手於楚以斃之」等話。這時候的「天」的觀念，顯然已不是「帝謂文王」（《詩經》）時代的專利了，「天」已經開始能同天子以外的巨公們打交道了。這真所謂「天低皇帝遠」了。
「天」的修正主義
不但「天」擴大了，有關一切天的事，也隨著時代的變化，不斷的有了修正主義，例如：
一、在求神問卜方面，殷人最多，甚至定期祭祀每年高達三百六十次。後來就沒那麼頻繁了。道具方面，用龜卜的習慣，也漸漸減少，用別的代替了。
二、在祭祖方面上，古代人要離開家，在清凈地方齋戒幾天。後來就沒有這樣麻煩了。
三、在祖先象徵方面，古代人要用活人扮成祖宗模樣，坐在上面，給大家祭。後來只祭牌位就好了。
四、在祭品消耗方面，古代人要把整隻的牛羊豬狗給燒到火里、埋在土裡、或淹到水裡，真是所謂「犧牲」。後來的人就小氣了，不但很少以整隻出現，並且祭完了以後，由人代鬼神受用了。
五、在祭品項目方面，例如古代要獻鬼神以玉器，為了表示真的交出來，就把玉敲碎或丟到河裡。後來的人就捨不得了，就寧不為玉碎了，就根本取消了。
六、在禱告用語方面，古代人和神之間，有時候會發生討價還價的情況，周公就在祭祀時向祖先說：「爾之許我，我其以璧與珪歸俟爾命；不許我，我乃屏壁與珪。」（你答應我，我就把玉給你；你不答應，我就拿玉走了。）後來這種兒童式的討價還價取消了，人在禱告里只做需求，不做試探了。
封禪的花樣
在這些修正里，「天」是一個最特殊的，因為他最模糊。在一般人的感覺里，他高高在上，遠不如其他的神跟他們那樣長相左右、那樣親近，所以一般人也就不太買他的帳，一般人是不祭他的。祭他留給高高在上的統治者去做，這叫高高在上對高高在上。統治者祭「天」，叫「郊祀」。
因為「天」在天上，所以祭他的地方，愈高愈好，愈高就離他愈近。當時人們相信最高的山是泰山，「登泰山而小天下」，可見泰山之高。雖然泰山實際上不過是一座小山，在中國的高山裡是小老弟，但是古人不知道，所以要上泰山祭天。
上泰山祭天，有專門名詞。在山上的祭叫「封」，在山下的祭叫「禪」，混在一起，叫「封禪」。事實上「禪」是祭地，但在祭天大典中，祭地就給吸收了。
封禪觀念最早見於《管子-封禪》篇。齊桓公稱霸後，想封禪，但是管仲反對。反對的理由是古代聖王封禪，有十五種祥瑞出現，像東海有比目魚、西海有比翼鳥等等，現在我們沒有這些，怎麼好封禪呢？於是齊桓公就死心了。
到了秦始皇出現，他自負得很，要封禪，結果走到半山，碰到雷雨，弄得掃興而歸。
秦泰山封禪刻石
到了漢武帝出現，他又繼承這種封禪的觀念。《史記》有《封禪書》專寫這種大事。在這一方面，越來越籠罩在迷信的大霧裡。
漢武帝
上帝排行榜
在秦漢大統一以前，中國的天神是地區性的：《列子》中有「楚人鬼而越人禨（jī）」的記載，可以顯見中國南方天神的地區性。《史記-封禪書》中有八神將的記載，可以顯見中國東方天神的地區性。但是隨著政權的擴大，神權也跟著擴大了。秦朝的原始地區性的神只是公元前8世紀前用馬來祭的白帝；可是到了公元前7世紀，就加進青帝了；到了公元前5世紀，又加進黃帝、炎帝了。到了公元前3世紀，漢朝得了天下，漢朝的開國者：
問：「故秦時上帝祠何帝也？」對曰：「四帝，有白、青、黃、赤帝之稱。」高祖曰：「吾聞天有五帝，而四，何也？」莫知其說。於是高祖曰：「吾知之矣！乃待我而具五也！乃立黑帝祠。（《漢書-郊祀志》）
漢朝開國者說等他來了才湊足五帝的數目，這種「天人合一」的氣派，隨著政權統一的局面，愈來就愈鬧大了。到了漢武帝時候，又聽了妖人謬忌的主意，在五帝之上，又冒出一個太一，是個特大號的神。後來又杠上開花，在太一之上，加上天一、地一。這是公元前2世紀的事。六百年間，神權以政權為函數，變成政權的因變數，可以擴大到一至於此！最後，妖人公孫卿向漢武帝做了偉大的結論，那就是：人間的帝王修仙升天后，可以變成天上的帝王。最後的定案是：還是把太一當做唯一首席上帝，太一之下是五帝。漢武帝怕五帝太孤單了，給他們每位討了一位老婆，叫做后土（地後），整個天神的結構就完工了：
太一下：天帝（五帝）——五位；后土（地後）——五位
就是太一、天五、地五的局面，中國人對於天神的具象，到此就登峰造極了。
玉皇大帝及其他
從漢武帝以後，「神性」的「天」在中國，分兩個分支在發展著：第一個分支是愚夫愚婦的上帝與群神所象徵的「天」，這個「天」，在上帝方面，從太一慢慢轉移到道教的玉皇大帝的頭上。玉皇大帝是天帝，也叫玉帝、也叫玉皇、也叫元始天尊、也叫上清虛皇道君，11世紀宋朝真宗的時候（1015），他被尊稱做「太上開天執符御歷含真體道玉皇大天帝」。道教的神很混亂，道教中最早有上上太一的神，「人頭鳥身，狀如雄雞」。既叫上上太一，顯然是占太一神的便宜而寓我在你上面之意。演變到後來，「人頭鳥身，狀如雄雞」總不太像話，於是道貌岸然的玉皇大帝便應運而生了。從此在中國民間，真正的「天」的象徵，就是玉皇大帝，具象開始明顯了。
玉皇大帝
除了這種太一式的特大號神之外，其實中國人真正信的、真正親近的，是群神，是一人一家一姓一集團一地區親信的神。試看漢武帝明著是頂禮太一的神，骨子裡親信的神，卻是他外祖母祟奉的家族小神——神君。漢武帝是中國愚夫愚婦的代表，他們心中的「天」，是太一到玉皇大帝級的，是群神級的。中國「神性」的「天」的最後流落，不過如此。
墨子的「天志」
第二個分支是思想家們的「神性」的「天」。這種「天」沒有什麼神的具象，既無人頭，也無鳥身，更不像雄雞了。但這種「天」卻有「神性」的意味、人格性的意味。它是《詩經》、《書經》里所指的那種有意志的、有情緒的、神得有點模糊的「天」。這種思想，首先出現在《墨子》的《天志篇》中，墨子主張「順天意」如何如何、「天之意」如何如何：
墨子，古代科學鼻祖，
提出「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、
「尚同」、「節用」、「節葬」、「非樂」等
子墨子曰：今天下之君子之欲為仁義者，則不可不察義之所從出。……然則義何從出？子墨子曰：義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。……然則，孰為貴？孰為知？曰，天為貴，天知而已矣！然則，義果自又出矣！（《墨子-天志篇》）
又說：
尚同乎天子，而未上同乎天，則天災將猶未止也，故當若天降寒熱不節、雪霜雨露不時、五穀不熟、六畜不遂、疾苗戾疫、飄風苦雨荐臻而至者，此天之降罰也，——將以罰天下之人不尚同乎天者也。（《墨子-尚同篇》）
董仲舒的「人副天數」
這種「天」有意志、「天」有情緒的思想，到了漢朝，被董仲舒接收了，又加油加醬，發明出他的「人受命乎天也」的「天人合一」大體系。董仲舒說：
人之身，首妢（fén）而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；象口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。……天地之符，陰陽之副，常設於身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理；副天地也。（《春秋繁露-人副天數》）
又說：
為生不能為人，為人者，天也。人之為人本於天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人。人之情性，有由天者矣！（《春秋繁露-為人者天》）
這些硬把人跟「天」做外形比附的鬼話、最後愈比愈落實了，原來「天」是人的「曾祖父也」！
董仲舒，儒家代表人物，
以儒家宗法思想為中心，雜以陰陽五行、讖緯之學，
把神權、君權、父權、夫權貫串在一起，
形成帝制神學體系。
董仲舒這樣的比附，是有目的的，他是要「以人（民）隨君（主），以君隨天」的，是要「屈民而伸君，屈君而伸天」的。雖然他說天立君主，「非為王也」，「以為民也」，但是君主若是暴君，此種暴君，卻只有有待於「天奪之」，人民是不能「奪」的，「曾祖父」是可以「奪」爺爺、爸爸的，兒子是不能「奪」爸爸的。因為君主是人民的爸爸，所以人民除了叫爸爸，是休想起二心的。
天路歷程
根據上面的分析，我們可以看到。所謂「神性」的「天」，最後演變成兩路：一路是愚弄愚夫愚婦的，這條路是純神權的發展，最後歸根在玉皇大帝和群神身上；一路是欺壓愚夫愚婦的，這條路是頂天之命以擁護君權，最後歸根在對天子的愚忠上面。這兩條路，都是可悲的、黯淡的，都是中國人的不幸。
在這兩條路以外，有沒有第三條路呢？
有的。這第三條路，就是相對於「神性」的「天」的一條路，那就是「自然性」的「天」。
「自然性」的「天」沒有「神性」的意味、沒有人格性的意味，這種「天」是沒有意志的、沒有情緒的。在中國的思想里，我們可以找到這一股氣味。《詩經》、《書經》里有「亦傅於天」、「翰飛戾天」、「上天同雲」、「天乃雨」等話，這種「天」又顯然沒有什麼「神性」。所以，又可以這麼說：中國古代對上天的看法，是「神性」、「自然性」都有的，兩者劃分得有時也不明確。
梁啟超說：「商周之際，對於天之寅畏虔恭，可謂至極。」後來：
宗周將亡，詩人之對於天，已大表其懷疑態度。如「昊天不佣」、「昊天不惠」、「昊天不平」（節南山）。「天命不徹」（十月之交）。「浩浩昊天，不駿其德」。「昊天疾威，弗慮弗圖」。「如何昊天，辟言不信」（雨無正）。「昊天泰憮，予慎無辜」。「天之方唯」。「天之方蹶」。「天之方虐」。「天之方懠」（板）。「疾威上帝，其命多辟」（盪）。「昊天上帝，寧俾我遁」。「瞻印上帝，曷惠其寧」（雲漢）。諸如此類，對於天之信仰，已大搖動。蓋當喪亂之際，疇昔福善禍淫之恆言，事實上往往適得其反，人類理性日漸開拓，求其故而不得，則相與疑之。（《先秦政治思想史》）
梁啟超，清末維新派領袖，思想家
梁啟超說後來人怨天疑天是對的，但他未免把「天」的「自然性」太挪後了。中國古人「神性」的「天」和「自然性」的「天」早就是並存的，並不是「宗周將亡」時候，人們才把敬畏的「神性」的「天」換成了質疑的「自然性」的「天」。人們怨天疑天，往往是指那個「自然性」的「天」，但也混同了「神性」。這種「天」，在上層中國人里叫「天」、叫「天道」；下層中國人里叫「老天爺」。《豆棚閑話》里罵「老天爺」說：
老天爺，你年紀大，
耳又聾來眼又花，
你看不見人，聽不見話。
殺人放火的享著榮華，
吃素看經的活活餓殺。
老天爺：
你不會作天，你塌了吧！
你不會作天，你塌了吧！
這種怨天疑天的「天」，就是司馬遷怨疑「天道」的民眾版；這種怨天疑天的「天」，就是「神性」的「天「與「自然性」的「天」的混同，是中國思想的一個特色，雖然看來有點模模糊糊的。
孔子的「天」
這種模模糊糊的情況中，最值得注意的，是孔子。孔子的時候，「天」的思想已經在轉變，已經開始擴大，擴大到不但可以支援有德的統治者，並且可以支援有德的人了。在《論語》中，我們看孔子說的：
一、天生德於予。
二、知我者，其天乎？
三、獲罪於天，無所禱也！
在孔子這種語氣里，「天」仍是「神性」大於「自然性」的，因為「天」是「神性」的，所以人同「天」的關係，是宗教性的，此所以有「禱」出現。到了宋朝，朱熹想把孔子的「神性」的「天」曲解成「自然性」的「天」，因此在注《論語》時說「天」即「理」字。但是清朝錢大昕就提出抗議。錢大昕在《十駕齋養新錄》卷三「天即理」里反問：若天是理，那麼獲罪於天無所禱，就可變成向理禱告了，「豈禱於理乎？」當然是沒有這種道理的。
所以，孔子本人承認「天」是有「神性」的，這是定論。因為有「神性」，所以「天」是有意志的、有情緒的。孔子見了別人的小老婆（南子），他的學生子路不高興，孔子就發誓說如果怎麼怎麼了，就「天厭之！天厭之！」「天」可以「厭」人，其意志性、情緒性就可想而知了！
既然承認「天」是有「神性」的，對鬼神問題，孔子就無法不承認。孔子是承認有鬼神的，但他主張「敬鬼神而遠之」，甚至「不語怪、力、亂、神」。為什麼呢？因為這些都是很難弄清楚的。所以，可以這樣近乎矛盾的說：孔子是一個「有神論的不可知論者」。
老子與莊子
比起孔子對「天」的思想來，老子、莊子顯然是進步多了。《老子》中有這樣的話：
一、天將救之，以慈衛之。
二、是謂配天，古之極。
三、天之所惡，孰知其故？
四、天道無親，常與善人。
這些話，表示「天」是有「神性」意味的，但是老子對「自然性」的興趣，顯然更大。《老子》中有許多「自然性」的話，他攻擊「天地不仁」；宣傳「天法道，道法自然」；主張「天乃道，道乃久，沒身不殆」；認定「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」……這些話，都可看出老子真正興趣的所在。
到了莊子，「自然性」的意味更細膩了；《莊子》中有這樣的話：
一、技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。
二、無為為之之謂天。
莊子，崇尚自由的飄逸哲學家
這是很明顯的「自然性」。這種「自然性」，甚至一直滑到人為上：
知天之所為，知人之所為者，至矣！……庸詎（jù ）知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？
話說到這一地步，天的「神性」，一點也看不到了。
荀子的偉大思想——「天論」
到了荀子，這種「自然性」的「天」，已經發揮到登峰造極的境界。《荀子》中雖然也有「居如大神，動如天帝」的舉例，但是《荀子》思想的真髓，卻是那洋洋滿篇的《天論》。《荀子》說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時、地有其財、人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣！列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人為不求知天。
正因為不要管天乾的是什麼職務，正因為要「不求知天」，所以才能「知人之所為者」，才能自助而不求天助。「天」是不能助的，因為「天」的現象是沒有意義的。荀子認為人間的治亂，和「天」沒有關係，因為日月星辰、寒來暑往，「是禹、桀之所同也。禹以治、桀以亂，治亂非天也！」和四時也沒關係，因為春發夏長、秋收冬藏，也是「禹、桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非時也！」至於天上的流星、森林的怪聲、日食、月食等等，只是「天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也」，是與人無關係的；至於天旱去求雨，求不求都是一樣，「猶不雩而雨也」，也是與人無關的。荀子最光芒萬丈的結論是：
大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而命之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願與物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。
荀子，儒家思想家，提出「性惡論」
與孟子「人之初性本善」相違背，不被視為儒學正統
這是告訴我們，把「天」看得偉大而順從它、歌頌它、坐待它的恩賜，不如畜養它、控制它、利用它，叫它為人類服務；把天物看成就是那樣的，不如用人類的心智去增加它們、改變它們。放棄了人為的力量而指望「天」，那是不合乎「萬物之情」的。這樣的戡天參天、這樣的利用厚生、這樣的開物成務、這樣的「能治天時地財而用之」，才是人類應該走的正路！
可惜的是，兩千年來，由於獨尊孔孟的關係，荀子的高明思想，一直被忽略了、冷落了。對「天」的思想。雖然荀子早就為中國人做了高明的導向，雖然這種導向，早就符合近代自然主義對「天」的正確看法，可是兩千年下來，所生的影響卻很有限。研究中國思想史，寫到這兒，真不禁有點悲憤、真不禁有「天道無親，常與愚人」之嘆了！
1983年1月15日
原標題《我看老天爺》
節選自《中國命研究》李敖著
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