作為實踐的傳播：一種數字媒介革命語境下的觀照
作者丨駱世查
標題丨作為實踐的傳播：一種數字媒介革命語境下的觀照
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摘要當前研究混淆使用「傳播實踐」概念的情況普遍存在，一定程度上源於對核心概念的無意識，以及對其所處學術脈絡的忽視。更重要的是，數字革命正促逼著一種對傳播實踐與社會之間關係的重新考察。面對這一亟待澄清的領域，本文通過爬梳傳播學等學科經典文獻，基於將傳播視為實踐的方法取向，對「傳播實踐」這一關鍵詞展開了分析，指出其至少包含三個層面的問題，即「管理的問題」，「行動的問題」及「文化的問題」，不同層面的實踐問題背後實則存在著不同的社會想像與主體預設。數字媒介的迅猛革命亦施展出其整合的機制，身體、語言、技術、空間等作為媒介不僅相互影響，不同媒介在數字時代更被賦予新的意涵，並紛紛嵌入到一套聯動的傳播實踐當中。本文強調，作為一種視角的「傳播實踐」不是並行於傳統5w框架的細分領域，而是重新理解「傳播」的思維方式。
「傳播實踐」的概念在新聞傳播學文獻中俯拾即是，都被作為一種行為和活動的「指代」在學術寫作中使用。彷彿，只要是某種現實的物質活動就是傳播實踐。然而，將核心概念放到常識意義上去用是一方面，更重要的是對概念所處學術脈絡的忽視。對「實踐」的關注可以聯繫到二十世紀下半葉在社會理論層面發生的「實踐轉向」。其基本意圖是要擺脫傳統的二元對立思想。集中討論這一問題的如夏茲金（Theodore Schatzki）等學者編著的《當代理論的實踐轉向》，它展示了這一領域富於論爭的局面，不過也呈現出一些基本共識，如實踐轉向最重要的思想源是海德格爾（Martin Heidegger）「在世存有」的分析和維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）對「實踐與規則」的論述等，除此之外也涉及到古希臘哲學、德國古典哲學，尤其是美國哲學實用主義等的論說。
大致可以判斷，對實踐的關注意味著在打破二元思維上的不懈努力，如主客關係、個人與社會結構的關係等。由此引申出來對語言和知識關係，乃至對身體（以及具身實踐）的關注。一個簡約的說法即是，不存在一個客觀存在的物質對象留待我們去分析，更不存在一個無涉研究者自身的傳播實踐。我們在實踐之流裡面，而非外在於它。這意味著被我們常識化為「傳播實踐」的戰略、規劃、政策、定位、手段、發展、渠道等都是對「實踐」的誤用。
故而本文從「傳播實踐」這一關鍵詞入手，試圖廓清傳播學經典文獻中是如何使用它的，採取的路徑便是將「傳播」的不同理解視為不同的「實踐」，另一方面則著重探討傳播實踐最終指向何種社會想像，以及更深一層的主體預設。更值得關注的是，數字媒介革命在當前所有學術話語的論域中都是一個不得不回應的時代命題，在此觀照下，傳播實踐及其背後的東西亟待重新考察。
「傳播」究竟包含哪些意義？有人指出兩種觀點[1]，有人劃分成三種內涵[2]，也有人指出至少有五種意義[3]，「傳播」的多義性是顯而易見的。關鍵是，這種多義性又有何意義？彼得斯（John Peters）的說法給人啟發，他認為：「每一種視野都抓住了一種具體的實踐。視野之所以多種多樣，是因為它們基於多種實踐。」[4]皮爾士（Charles Peirce）的說法更為徹底：「任何意義的區別，無論怎樣細微，都只能由實踐的可能差異所構成。」[5]
如果我們承認「傳播」的意義要通過「實踐」來澄清，那麼，一方面，我們獲得了展開這一問題的一種方法論，即從「實踐包含哪些層面的問題」切入，以觀照傳播；另一方面，在知識論的層面也可以說，傳播實踐同感性的日常生活實踐無法割裂。例如，哈特（Hanno Hardt）從歷史的角度研究「傳播」，同時他試圖在當下復興美國的社會批評傳統。[6]又如彼得斯從觀念的角度研究「傳播」，同時他的研究「在傳播學界乃至公眾中間發起廣泛的對話」[7]。此外，亦可領會克雷格（Robert Craig）所謂的「新」應用型傳播學便是建立在實踐性元話語基礎之上的理論模型。[8]
一、傳播實踐的問題
「傳播」的多義性指向實踐，傳播實踐也指向不同層面的問題。
（一）「管理的問題」
彼得斯指出：「在19世紀80年代和90年代之前，尚沒有人將communication單獨拎出來作為一個明確的問題對待。」他還解釋說，詹姆斯（William James）的著作闡明了「個體意識的相互隔絕，是人類生存的既定特徵」，並發現了「人與人之間的交流障礙」問題。[9]儘管人際交流中保有秘密並不稀奇，但「在威廉斯所在的生活世界裡，不同個體大腦之間的割裂具有更加重大的社會、政治意義」[10]。第一次世界大戰之後，產生了傳播學的首次爭論，圍繞著communication作為「播撒」的視角，其核心意義為通過「各種勸說符號，藉以管理大眾輿論」。[11]「管理的問題」一直延宕至二戰以後。20世紀30年代，「大眾傳播和人際交流的分野的基礎開始奠定，傳播（communication）和通信（communications）也開始分道揚鑣」。40年代，由於資訊理論的產生和快速擴散，「信息再也不是什麼未加工的數據、軍事後勤活動或電話號碼；它成了一個根本原理，我們憑藉它能解讀整個宇宙」[12]。無論是站在國家政權的角度管理輿論，還是站在市場的角度管理社會和個人，管理問題背後的典型實踐有兩種。一是「技術性話語」，即基於資訊理論技術的傳播實踐，正如庫利（Charles H. Cooley）所指出的，傳播是「人類關係藉以存在和發展的機制—包括所有的心智符號和用以將它們在空間中傳播、在時間裡保存的手段」[13]。二是「治療性話語」，即主要針對人本主義心理學的「自我實現」的治療，併流行於美國資產階級生活中的實踐。例如，霍頓（Donald Horton）與沃爾（Richard Wohl）探討了電視觀眾「類社會交往」的「治療」價值，指出基於電視的類社會交往是對日常生活的補充，對那些因年邁、殘疾、膽怯或挫折而無法正常社交的人來說至關重要。[14]
（二）「行動的問題」
「管理」更多站在權威的立場，而「行動」更多站在公眾的立場。杜威（John Dewey）從實用主義出發，認為「交流」是讓雙方去參與一個共同的世界，交流的問題是互動的問題，而非心靈無法融合。[15]米德（George Mead）指出，「人類社會組織的基本原則，就是關於把其他人的參與包含在內的溝通的原則」，「承擔他人角色……就合作活動的發展而言具有重要意義」[16]。杜威和米德都從「社會」的角度來研究，但前者旨在用哲學改造社會[17]，後者的目的是通過社會過程解決主體來源問題。而齊美爾（Georg Simmel）則關心社會的來源問題，他認為，面對社會是如何可能的，「要用在各種要素本身里先驗存在的條件來回答」，「主體在這裡面對著的不是一種能逐漸獲得一種理論觀念的客體，而是社會化的那種意識直接就是社會化的載體或內在的含意」。[18]齊美爾通過具體場景中的社會形式來探尋「社會」的問題。韋伯則更多從「行動者」的角度來研究，他認為「所謂『行動』意指行動個體對其行為賦予主觀的意義」，「『社會的』行動則指行動者的主觀意義關涉到他人的行為，而且指向其過程的這種行動」。[19]米德的傳播實踐是符號互動，既有符號和意義，也有行動；而韋伯（Max Weber）更關注行動者對他人和社會的理解。針對管理的問題，多具有實證的取向，而針對行動的問題，則往往訴諸解釋和理解。一言以蔽之，通過指向行動的傳播實踐，「社會不僅通過傳遞、通過溝通繼續生存，而且簡直可以說，社會在傳遞中、在溝通中生存」[20]。
（三）「文化的問題」
承接對社會行動的考察，凱瑞（James Carey）在理論和實踐上都推進了上述有關「社會」的問題。從管理的問題出發，傳播實踐注重「速度與效率」[21]，而從行動的問題出發，凱瑞拓展了符號互動的意涵，指出符號具有雙重性，「既是現實的表徵（of），又為現實提供表徵（for）」。據此，他顛倒了現實對語言的優先關係。在所謂傳播儀式觀的視野下，「傳播是一種現實得以生產、維繫、修正和轉變的符號過程」， 「研究傳播就是為了考察各種有意義的符號形態被創造、理解和使用這一實實在在的社會過程」[22]。無論是傳遞觀還是儀式觀，凱瑞面對的都是文化的問題。傳遞觀背後是宗教文化的動機，儀式觀共享的是信仰的表徵。當然，凱瑞的研究建立在印刷媒介的經驗上，戴揚（Daniel Dayan）和卡茨（Elihu Katz）則從電視媒介的經驗出發，提出另一種意義上構建新的儀式的傳播實踐—媒介事件。「電視和媒介事件提供了一種民族的、有時是世界的『事件感』。」「它使某些核心價值或集體記憶的某些方面醒目起來。」[23]文化和儀式問題的研究打開了傳播實踐的時間面向。
二、傳播實踐與社會
針對管理問題，傳播實踐傾向輿論治理與實證控制；針對行動問題，傳播實踐傾向公共生活與意義闡釋；針對文化問題，傳播實踐傾向歷時經驗與文化研究，體現了理論與實踐、學術與生活的緊密勾連。另一個共通點是，它們都懷抱著某種關於「社會」的想像。管理問題指向總體一致、有機協調的社會；行動問題指向充滿意向行動、既整合又衝突的社會；文化問題指向記憶體驗與符號表徵的社會。以上是從橫向來看，如果從縱向來看，這種對社會的想像和認識還存在一個越來越具體，甚至越來越窄化的過程。
齊美爾認為，現代社會的典型形式就是貨幣。「貨幣為所有的人建立一種十分廣泛的、共同的利益水準，這是自然經濟時代絕對辦不到的。」[24]他還寫道：「橋與門將人生動力所主宰的形式轉化成固定的直觀形象，它們不僅像產品一樣顯示出人類活動的純動機和作用，它們的外形還凝結了人類那毋庸置疑的塑造本領。另外，橋與門給人的印象各有側重。橋告訴我們，人類是如何堅定地將天然存在的分離統一起來；而門卻顯示出，人類又是如何將長久統一的天然存在單元分隔開來。」[25]他始終在現代社會的經驗場景下尋找各種「形式」，以闡明他對社會的認識。這種形式在米德那裡轉化為「符號互動」，他始終關注符號是如何影響、連接並形成了人與人之間的關係。戈夫曼（Erving Goffman）將此「從社會形式到互動關係」的思路又具體化到「角色扮演」上來。他認為「表演崩潰具有人格、互動、社會三個抽象層面上的諸種後果」，「就個體努力避免崩潰或極力挽救未能避免的崩潰而言，這些努力也同時具有三個層面上的諸種結果」 。[26]
戈夫曼試圖通過面對面的表演交往串聯起人格、互動、社會三個層面。傳播學芝加哥學派，以及以凱瑞為代表的美國文化研究，都承襲了這些關涉社會交往問題的探討，且更多放在大眾媒介誕生之後的變化上。而梅羅維茨（Joshua Meyrowitz）發現，20世紀60年代以來，角色扮演和社會秩序變了，戈夫曼的面對面交往無法詮釋電子媒介時代的社會交往。他同時發現：「麥克盧漢指出了電子媒介的應用產生的社會角色的普遍變化，但是沒有清楚地解釋電子媒介『怎樣』和『為什麼』會引起這些變化。」[27]梅羅維茨通過細察媒介變化所帶來的社會變化，據此推進對社會交往的研究。這一思路在古典社會學時期早已有之，如塔爾德（Jean Gabriel Tarde）就對媒介自身的特質很敏感，他指出：「報紙出現之前的議會和報紙出現之後的議會，差別是非常深刻的……在源頭和使命的性質上，在所起作用的廣度和效果上，報紙出現前後的議會都大不一樣。」[28]後來的庫利從媒介使用的角度也注意到了不同媒介特質的問題，例如他區分了前語言傳播、講演、書寫、印刷、非文字藝術等媒介形式。[29]儘管，塔爾德與庫利都陷入了「媒介技術線性進化」的窠臼。
而隨著芝加哥學派的衰落，哥倫比亞學派的崛起，對「生存於傳播之中的社會」的研究就被窄化到內容及其效果上來了。社會被視為一個有機體結構，經由各種媒介的互動與內容都是信息，「書籍的印刷和發行者、電報的發報員、線務員和送報員，廣播的無限電工程師和其他技術人員」都不過是信息處理者。[30]於是剩下的問題就只有信息的控制、功能及效果。誠然，從結構切入來認識社會也有其豐富性，例如有學者比較後得出，中國的社會結構是「差序格局」，是一個「一根根私人聯繫所構成的網路」，而西方是「團體格局」，「在國家裡做人民的無所逃於這個團體之外，像一根柴捆在一束里」。[31]但這樣的討論已經很難呼應那些濫觴於古典社會學的主題了。
如何返回到傳播實踐與社會的多維視野中，破除主流傳播學程式化、區塊化的研究模式，是當前傳播學研究的重要議題。例如法國學者庫蕾（Corinne Coulet）指出，將傳播的現代概念應用於古代是不合理的。「這裡理論的出發點都歸結於一個獨特的問題—一條信息的傳播、『群體』的運作、社會關係。這些理論通過多種切入法對它們加以詮釋，如信息的數字理論、『群體』的心理學、人類學」[32]。於是她研究古希臘社會是從其特徵本身著手的，即城邦。「城邦」作為人聚合的一種方式，是民主的、商業的方式。[33]這與以官僚制、宗族製為基礎的中國古代社會中的「邑」[34]顯然又不一樣。
把城市作為傳播實踐的經驗場域，生髮出諸如地理（交通、運輸、河流等）、虛實空間、語言文字、貨幣、石頭等傳播／媒介形態，以及諸如人的遷徙、信息、貨物、人與人、人與自然、記憶等傳播／媒介內容。基特勒（Fredirch Kittler）則認為，事實上城市便呈現為媒介的樣態，或者說人類總是通過媒介（網路、圖、交叉點）來理解城市。「媒介能記錄、傳輸和處理數據—這是它最基本的定義。媒介可以包括老式的書本、廣為人知的城市和新近發明的計算機。」[35]這極大地拓寬了「傳播」的內涵，它可以意指虛實網路、主體介面／界面、時空連接，等等。進而傳播對社會的意義也被拓寬，傳播可以構成社群，或者營造一種混沌狀態，如古希臘的閑聊文明，還可以鑄造社會機制，乃至形成話語實踐，等等。這些都值得重新審視。
三、傳播實踐的主體
前文探討了傳播實踐從針對不同「問題」的橫向展開，以及從不同時期不同角度認識「社會」的縱向演變。從「傳播」的多義性，到「實踐」的多維視野，不僅可以勾連經驗與理論，也能打通學術研究實踐與日常生活實踐。接下來的問題是，傳播實踐的複雜性又意味著什麼？不難發現，以上討論基本都最終返回到了「社會」的問題，傳播之於社會的意義彷彿是給定的問題。杜威聲稱，社會存在於傳播之中，但他沒有闡明傳播實踐又繫於何處？
其實自古典社會學家以來的論述當中一個相對潛在的線索便是對傳播實踐主體的關注。例如，齊美爾雖然關心社會是如何可能的，但他的經驗材料來自於主體的「人生動力」的各種轉化形式；米德的符號互動雖然指向社會，但他始終關心的是通過符號互動能形成什麼樣的心智與自我；哈特雖然心繫社會批評的歷史傳統，但他也認為「歷史社會學和社會歷史的發展給傳播研究提供機遇，使之能夠探索傳播在塑造個人意義上的作用」[36]。19世紀末所謂「唯我論」與「傳心術」的出現，也「都反映了一種個體本位的文化，在這一文化中，環繞著個體心靈豎起的圍牆是問題所在」[37]。20世紀40年代以來，尤其隨著資訊理論的擴散與傳播技術的迅猛發展，也帶來了一個「令人激動的研究領域：我們這個會說話的物種的自然史」[38]。總之，現代主義的「人」作為主體，潛藏於傳播實踐之中。
但是，社會存在於傳播，傳播實踐又繫於人，這樣單線條的因果推論是值得懷疑的。更重要的是，前述關於傳播主體，也即人的討論中，除了米德之外幾乎都缺乏一種主體哲學的反思，否則便是假定一個先驗的主體之後就迅速過渡到使用和效果的話題中去。在主流傳播學研究中，主體往往是潛在的、先在的、統一穩定的，而媒介特質、媒介使用、媒介內容等是顯著的和不同的。但在哲學史上，主體形而上學無論是被贊同還是批判，都處於一個首要的位置。
在此語境下，至少有兩位學者的研究值得關注，一是在本體論層面探討人與人的相遇和關係的布伯（Martin Buber），他指出人總是要麼處於交融共通的「我-你」關係，要麼（通常地）處於工具性的「我-它」關係，「在我們的世界中，每一『你』註定要演變成『它』，此乃我們命運中不堪忍受的怫鬱」[39]。二是海德格爾，與布伯一樣，他眼中的傳播實踐「涉及關係的建構、對他者特性的揭示或對自我硬殼的打破，而不涉及私密心靈財產的共享」[40]。兩位學者都反對傳播實踐是信息或者別的什麼，從一個主體到另一個主體的傳播過程，更不會滑移到社會運作的議題上去。布伯強調「關係」，海德格爾強調「共在」，這是一種對主體存在本質的揭示。單一本質的揭示有其局限性，但它提供了關於主體存在的諸多洞見，筆者以為這更是傳播實踐自反性的應有之義。
四、數字時代的傳播與社會
杜威聲稱：「社會不僅通過傳遞、通過溝通繼續生存（exist by transmission， by communication），而且簡直可以說，社會在傳遞中、在溝通中生存（exist in transmission， in communication）。」[41]從「通過（by）」到「在（in）」，杜威闡明了「傳播」的雙重屬性，不單具有工具手段的一面，亦有存在本體的面向。傳播的存在本體面向意味著對人類生存性質的反思：人類賴以生存的身體、語言、技術、空間等媒介，一方面，它們是工具和手段，經由它們，人與人得以交往，社會得以存續，另一方面，它們也融於社會存在本身。
在人類社會，交流的主體首先是作為有機體而存在的。有機體與其所處的物理環境產生聯繫，首先依賴於有機的器官組成，即身體。身體的感官系統受到來自身體外部的刺激，在身體內部形成反應。在米德看來，這種以身體為媒介，在刺激和刺激影響下形成的生物互動是人類最基礎的交流方式，也是社會經驗和行為過程出現的起點。[42]社會傳播中的個人是通過身體並在身體中存在的，因此身體就是具有雙面屬性的媒介。身體在根本上是物質世界的組成，作為交流媒介的功能和本體也可以在物質社會得到經驗性的觀察；而與其無法分離的另一元，心靈，或者說意識，在精神世界的存在。作為精神交流過程中的主體，人的意識本身不是媒介，而是往往要附著於更靠近物質層面的媒介。形而上的交流不是通過意識發生的，而是通過一種不再基於身體的意識表達：語言。
馬克思（Karl Marx）認為，語言作為「一種實踐的、既為別人存在因而也為自我而存在的、現實的意識」[43]，是由於和他人交往的迫切需要才產生的。作為媒介出現的語言文字使得意識在人類社會的時空傳播得到了可能。無論在原始部落還是現代社會，是口頭話語還是文字記錄，語言都處於人類意識活動和精神交流的中心。霍爾（Stuart Hall）把語言形容成一種有「特權」的媒介，能夠有效地推動意義的產生和循環。而語言之所以具有這種特權或優勢，是因為它是通過一種「表徵系統」來運作的。語言所表徵的，或是先於語言和主體存在的現實（反映論）或是言說者個人意向的體現（意向論），亦或是在發生於語言當中的意義構建（構成主義）。[44]這些預設在數字信息時代受到了挑戰。數字時代處於核心位置的語言是一種基於數據的程序語言，而由數據語言「表徵」的現實是一種虛擬的實現，或者借用鮑德里亞（Jean Baudrillard）的隱喻，是一種通過現實化所有數據來「無條件地實現這個世界」的「完美罪行」。[45]
人類文化傳播的漫長歷史通常被予以三階段劃分：口語文化階段、印刷文化階段和電子文化階段。技術進入人們的視野，或許正是在這裡所謂第二階段，即印刷文化階段。塔爾德較早注意到印刷文化階段的獨特性：「印刷術的發明產生了另一種迥然不同的公眾，……這個公眾就是第二個意義上的公眾，純粹精神上的集體，由分散的個體組成，他們沒有身體上的接觸，他們的組合完全是精神關係上的組合。」[46]自電報以來，「每一接踵而來的新傳播媒介都觸發出有關它對美國生活的意義的推測和預見」[47]。19世紀90年代，庫利、杜威、帕克等學者開始將現代傳播的整體作為社會進步的一種力量，並作出綜合性的考察。電視是大眾傳播媒介史上的又一重要主題。湯普森（John B. Thompson）劃分出三種類型的社會互動，即面對面互動，中介式互動，以及中介式准互動（mediated quasi-interaction）。[48]所謂的准社會互動是指由大眾傳播媒介（如書籍、報紙、廣播、電視等）所建構起來的社會關係。在梅洛維茨的論述中，電子媒介階段的代表就是「電視環境」，以及電話、收音機等。社會場景與交往行為的分離是他所主要著墨的地方。在數字時代，這一社會場景的轉變似乎更應證了「地域的消失」。而在卡斯特（Manuel Castells）看來，如今「發生了另一次歷史規模相近的技術轉變，也就是各種溝通模式整合入一個互動式的網路中」，「將文本、意象與聲音整合進入同一個系統，在開放且可以獲取路徑的條件下，於不同的地點和選定的時間裡在全球網路上互動，這種做法確實徹底改變了溝通的特性」 。[49]鮑德里亞則直接宣稱「在我們生活的世界裡，用符號來使實在消失並掩蓋它的消失」，一切都虛擬和幻覺，「所有與影像同類的幻覺都被完善的技術消滅」 。[50]
不同的傳播媒介都在一定程度上突破了空間的限制，促進了個體在空間範圍內與遙遠他者的交往，在某種程度上為人的「不可交流性」掃清了障礙。人的生存離不開空間，人的交流、社會的形成也離不開空間。交流是一個現代的概念，該詞最早出現於十四世紀，但開始的時候只是「聚會的方式」，到了十六世紀，變成了「被傳達的信息」。[51]從「聚會的方式」到「被傳達的信息」，傳播媒介本身的實踐意義被忽略。據哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的說法，在17世紀末18世紀初，咖啡館是倫敦和巴黎常見的聚會場所。到了18世紀中期，除了咖啡館之外還出現了其他一些可供城市內部陌生人聚集的新的場所，如酒吧、第一批餐廳、供行人散步的公園、男性俱樂部，等等。[52]在數字時代，作為媒介的空間發生了變化。原來面對面交往的實體空間在數字空間內成為虛擬，交往的場景成為一種想像，而非觀看。此外，在數字時代這種虛擬空間和實體空間相互作用，共同組成了數字時代人類社會的空間類別，生成了多樣的交往互動模式、傳播模式，進而構造了數字時代的社會。
綜上，技術作為媒介對身體和語言的影響則是不言而喻的。一方面，技術作為身體的延伸與構成要素，同時也就預示了技術的發展有取代物理身體的可能；另一方面，技術作為語言的載具，它的變化左右著語言的風格與法則。空間作為媒介為身體、語言、技術都提供了活動的界面。無論是實體的空間還是虛擬的空間，靜態的空間還是流動的空間，都構成了身體、語言、技術的發生變化的源始變項。
身體、語言、技術、空間等作為媒介不僅是互相影響的，數字時代為媒介賦予了新的意涵。身體朝著抽象的身份轉變，語言朝著信息化的方向發展，技術朝著模擬和幻覺的維度延伸，空間朝著虛擬社區的地方蔓延。這裡並不是給定了一個唯一的方向，而是數字時代使媒介的多樣性上浮現出一種共通的變化，即數字的、非物理的、間接的、私人的等變得愈發顯著。這些變化也體現在不同學者的研究對話中。對戈夫曼來說，在場的身體是媒介，而對鮑德里亞來說，媒介是虛擬的身體；對米德來說，社會交往中的語言是媒介，而對波斯特來說，媒介是「無詞之物」；對庫利來說，傳播技術是媒介，而對卡斯特來說，媒介是容納互動的網路；對庫蕾來說，不同的物理空間是媒介，而對梅洛維茨來說，媒介是正在消失的地理空間。數字時代的社會正是在這些既是工具手段，又是構成性要素的媒介中共同塑造而成，無論是以一種肯定還是否定的方式。
五、結語
本文旨在展開「傳播實踐」的多維視野，並強調每一種對「傳播」的認識和理解都蘊含一種「實踐」的意涵，其背後也都存在著一套對社會的想像和主體預設。進而在數字革命的語境下，通過媒介變革的梳理我們又得以透視傳播與社會關係的嬗變。需要指出，對關鍵詞「傳播實踐」的澄清並非隨意選擇，一方面，固然源於對既有研究中混淆使用核心概念的現狀不滿，另一方面，也更為重要的是深感思維轉換之艱難，當前我們委實難以聲稱業已跳脫出了理性主義的藩籬，即從理性主體出發審視作為對象的傳播實踐。而在數字媒介革命的促逼下重提實踐轉向的脈絡和理論資源有其必要性，無論是人類主體還是社會客體，二元論的框架一再受到現實經驗的衝擊，媒介與實踐的互構、整合，為我們提供了截然不同的傳播與社會關係。吉登斯（Anthony Giddens）在闡述何以傳統意義上的「社會理論」是不可能的時候指出：「有一些概括之所以有效，是因為行動者在實踐其所為時，自己就以某種形式知曉並採用了它們。」[53]據此，我們可以延伸開來，過去研究者們的分析實踐之所以有效，有沒有可能是因為研究者在展開分析的時候，就已經發現或確證了作為對象的，並且已經在那裡的「傳播實踐」了呢？這意味著，傳播實踐如同傳統的5W一樣，只不過是新添加了一塊研究領地。這正是本文的澄清所力圖規避的，「傳播實踐」不是細分出來的研究對象，而是在新的語境下重新理解「傳播」的思維方式。
在此觀照下，本文業已闡明「傳播實踐」至少關涉三種問題類型。但當前的研究大多還在處理傳播實踐的「管理問題」，這當然有其合法性，但即便如此，在經典文獻中，「管理問題」所指向的治理和控制也無不處於旨在凝結有機社會的脈絡里，反觀現有研究，其旨趣顯然狹隘了許多。至於行動和文化的問題，前一領域中再難有像韋伯、米德、齊美爾這樣具有理論原創性的學者，後一領域中又極大地庸俗化了「傳播儀式」的概念，並忽略了其中關於「符號雙重性」的重要論述。對原著脈絡的陌生，以及社會旨趣的缺失，致使傳播實踐的「主體」在學術寫作中也多是作為一種不加辨析的人類中心主義。吉登斯的新實踐觀或許可以幫助我們理解，他指出：「無論是主體的構建，還是社會客體的構建，其根基都在於緊密滲入時空中的社會實踐。」[54]因此，儘管吉登斯也同樣點明海德格爾的闡釋學和現象學，以及後期維特根斯坦的創新對理解「實踐（praxis）」具有標誌性意義，但他對由此帶動的「語言學轉向」有一種修正的看法，即並非轉向語言自身，而是言語或表意過程與行為之間的關聯，而這樣的關聯要放到特定時空下的社會實踐中來考察。這無疑對「傳播實踐」的研究提出了具有建設性的要求。顯然，我們只有在研究中釐清這些理論問題，才有可能在重大議題上與諸學科展開有效對話並共同推進理解。
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參考文獻
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作者 駱世查，復旦大學新聞學院博士研究生
原文刊載於《新聞界》雜誌2018年第1期 67頁至73頁
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