從「文」的視角看社會主義實踐
【本文節選自《開放時代》2018年第1期"人民共和國的文明內涵"專題。】
編者按
第十五屆開放時代論壇於2017年11月4日至5日在重慶大學人文社會科學高等研究院舉行，本屆論壇的主題為：人民共和國的文明內涵。
在文明復興與多樣現代性的訴求推動下，對新中國史的自覺與對中國文明的自覺逐漸成為學界的共識。文明（軸心性）與現代性的關係問題，則為中國革命與社會主義實踐經驗的梳理與反思提供了新的理論視野。現代中國如何在學習、吸納外來學說、經驗的同時，努力保持「不忘本民族之地位」？人民共和國的「中華」內涵是什麼？其與綿延的中國文明的深層關聯是什麼？如何理解其特殊性與普遍性？其複雜的歷史經驗對於中國與世界的未來構想與探索又有何啟示？本屆論壇旨在聚焦人民共和國的文明內涵，展開跨學科探討，立足國史經驗，從思想、觀念、行動、制度、結構等諸方面深入挖掘，從中領略中西古今的碰撞交融。
本專題根據現場錄音整理而成，並經發言人審訂。篇幅所限，部分內容未能收入。內容編排並未完全按照發言順序，部分標題為編者所擬。
丁耘：新中國的學術傳統與學術主權
在這些年的大學環境里，我對中國學術主權的問題感受比較痛切。
以前老話說道政學三個字，這幾年我覺得可能不能籠統地講道政學三個字，實際上我們看見的就是政教學三件事、三個統。道是在這三個統裡面，我特別要提出教這個統。教可能是介於政治傳統和學術傳統之間的地位。比如，我們各個大學都有馬克思主義學院，包括大多數的智庫、理論研究部門。它實際上是溝通政治與學術，這就是一個教統。教和學的傳統，方向可以是一致的，方向一致是由道和政決定，但是兩者有張力。我現在非常關心這個學術傳統內部的問題，因為我覺得政和教要找到正確的方向，雖然也非常困難，但是可能它會撥亂反正，可以把路線問題解決，而學術傳統是一個比較漫長而且會不斷遇到阻礙的過程。學術傳統實際不能以政教之統的方式改造，它有自己的規律，需要學界同仁的自我改造。我們看一下新中國的學術傳統，就可以清楚地發現這個情況。這應該也算共和國研究的重要內容之一。
新中國在開國的時候萬象更新，大到政治傳統的改造，小到民間文藝、曲藝的改造，都既有政策水平，也有業務水平，有專門的具體的人去處理很多繁雜的工作。改造舊文化、建立新文化很成功，但是新中國出於政治意志在改造大學和學術傳統的時候遇到了漫長的軟性障礙。中國近代以來的學術傳統可以分成這樣幾塊。首先是以晚清學術為底盤的舊學術傳統。當然這裡面不僅僅有經學。在晚清民國之際，實際上有一個最後的輝煌，還有民國本身的學術傳統。那麼像章太炎、康有為，特別是梁啟超代表了從晚清到民國的過渡，然後新中國有一個學術傳統，從民國到人民共和國的學術過渡人物中有不少是在民國時就開始其成熟的學術道路，並作出了不起的學術貢獻的。以郭沫若為例，不僅郭老個人的學術成就斐然，而且他代表的學術道路也值得重新檢討、重新評價。這些年，由於各種複雜的原因吧，對郭老代表的學術道路的評價明顯是過低了。這是前三十年，那麼到了改革開放以後，就是說20世紀70年代末開始形成了第四個傳統。我們現在文科的研究、教育的隊伍和80年代有明顯的連續性，但是我們現在做學問和教學研究的基本環境與方式和80年代有相當大的差別，乃至斷裂。80年代是生機勃勃的，許多傳統一下子都呈現出來，有多種可能，但是我們現在的可能性是越來越少。當前正在形成一個西方人文社會科學主導的下遊學術工業體，這是我們面臨的最迫切的危機，我把它稱為中國當代學術傳統和學術主權的危機。我要提出學術主權這個概念。
主權，當然首先是一個法學與政治哲學概念，異說紛紜，但是最重要的兩點還是意味著自我立法和自我統治。新中國在這個問題上，前三十年非常明確有自己的學術傳統，也有自己的學術貢獻，它一定是自己立法，自己治理的；它有自己的主權，有自己的道。到80年代，前三十年的學術傳統固然受到了很大的撼動，處在調整當中，這個調整則含有很多可能性。但到了今天，這條路越走越窄了。我是80年代末上大學，當時根本就沒有想到現在的大學變成這個樣子，我甚至有些悲涼的感覺。
我先不去全面描述和評價正在形成的學術傳統，但非常明顯的一點是，幾乎沒有絲毫的學術主權意識。人文社會科學是向西方接軌，是向國際化接軌的。這個最根本的含義就是說要別人承認，在別人的認可下才有學術地位乃至學術身份。我聽說北大文科的教授申請也需要有國際評審，就是外審，更不用說平時的發表，在所謂的國際一些一流二流的刊物上發表，可以有一個高得反常的榮譽，就算中國哲學、文學都是如此。這個趨勢越來越明顯。我沒想到這個來得這麼迅速，這麼猛烈。在許多地方院系，學界的力量對比正在發生改變。中國現在正面臨一個有史以來最大的留學文化運動和科研換血運動。人才開始回來了，留學運動第一批成果出來了，這些留學生裡面有非常出色的人才，不僅僅說學術功底，而且對中國文明有自覺接續意識的也不乏其人，我們這一輩在座的像李放春，但留學生大多數當然並非如此。所謂的聰明人，除非一流人物必有主心骨，大多數只是學習能力強，順勢跟風能力強。你讓他向外國人學，他就會表現出比其他人包括外國人學外國東西還好還快。留學運動會接著什麼傳統非常清楚，就是留學生的國外導師的學術傳統。統這個字，在《周易大傳》里有一段話，「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」。虞翻解這個繼字為統。我反過來說，陰陽之為道者善。統也就是繼。不繼，統就沒有。統，是繼了以後再立，而不是先有一個固定、現成、持續的東西在那裡。沒有人繼，就斷了，這個統就不存在了。這一點沒有引起中國教育界和學術界的充分重視，甚至學界的大佬和管理者是往相反的方向努力的。
最後我還是提這樣一個問題：到底我們的學術是走中國化的道路還是走國際化的道路？中國化當然不是說排斥或拒不學習西學，而是說在中華文明主體性的基礎上吸收西學，這樣對世界對人類才會有較大的貢獻。
肖文明：文藝與政治：現代性視野下的《在延安文藝座談會上的講話》再思考
現代性是社會學的一個核心問題，但是作為一個中國人，我對於這樣一個議題的興趣，可能更多是對於中國現代性的思考。「中國現代性」這樣的概念，可能就像丁耘老師所講的，要對斷裂和延續予以全面把握，因為「現代性」本身就意味著斷裂，意味著一種新的模式。但是我們談「中國」的時候，這個概念更多是要談論延續性，我想「中國現代性」這個概念是能夠兼顧斷裂和延續的。另外，「中國」這個概念能夠把一個更大的文明視野帶進去，因為這會牽連到中國文明和其他文明的比較問題。這是我思考的一個基本出發點。實際上我是借這篇文章來討論這個議題，所以我的重點並不是對《在延安文藝座談會上的講話》（以下簡稱《講話》）這個文獻的考證，而是試圖以這一文獻為切入點，來做理論上的闡述。它所討論的文藝與政治的關係，能夠非常好地讓我們去理解中國現代性的可能性和獨特性。
孔飛力在《中國現代國家的起源》中就指出現代性有很多種，不能認為只有經歷了工業化的西歐和北美才會形成「現代」的國家，不同國家可以以不同的方式進入現代。在社會學裡面，像艾森斯塔德所說的「multiple modernities」就是跟這一議題相關的。孔飛力也指出，理解現代性需要理解當時他們所面臨的一些挑戰，但對挑戰的回應方式是由不同國家的歷史經驗和文化背景所決定的，而不同的回應方式就塑造了不同的現代性。
因此，我們首先要討論近代中國所面臨的挑戰是什麼。在這方面，我還是引述二十多年前鄒讜的《二十世紀中國政治》這本書裡面的一個觀點，就是近代中國面臨的最大問題是，由於傳統中國政治、社會與文化秩序具有高度一體性，因此晚清的崩潰帶來的是全面危機，它不是任何單一秩序的崩潰，而是一種整體性秩序的崩潰。這樣的全面危機就需要一種全面的回應，這種全面回應所帶來的就是一種全面的革命，而不是點滴的改革。放在這個背景下來理解，這種全面革命的終極成果，就應該是建立起一種和傳統中國這樣的高度一體化的秩序的功能等價物。也就是說，它重新建立起來的政治、社會與文化秩序，歸根結底也應該是一體化的。由此，它才能夠去終結這樣的危機，才能夠終結革命本身。但是，從社會學的角度來說，現代性必然要容納某種分化的成分，因為社會分化是現代性非常重要的一個維度。對於現代中國而言，一個很大的挑戰就是，現代性所要求的這種分化的趨勢和作為一種新傳統主義的現代中國新秩序的一體化之間存在一種張力。對此該如何去回應？如何去面對這種張力？我是在這樣一個背景下來看待毛澤東的這篇文章。
下面我想粗略地講一講我對毛澤東思想的一些特質的理解。在我看來，毛澤東等人也是在回應前面說的全面危機，所以他們要去尋找大本大源之學。馬克思主義在諸多意識形態的競逐當中能夠勝出，跟馬克思主義作為一種大本大源之學當然是有關係的，而這種大本大源之學也是傳統中國非常喜歡的一種知識形態。在這裡面，非常有意思的地方在於，青年毛澤東強調「心」作為大本大源的重要性。我覺得這對於我們理解毛澤東思想的獨特性是非常有幫助的。也是因為這樣的特質，我們發現毛澤東思想裡面有一種非常強烈的一元化傾向。他強調最根本的規律就是對立統一，他的領導方法也是分工而又統一的一元化的方法。另外一方面，跟他早先強調的「心」一樣，毛澤東後來強調「人」的重要性。比如他說，「有些同志就是只重物，不重人。其實人的工作做好，物也就有了」。毛澤東對於斯大林和蘇聯的一些批評也是基於這一立場。也是與這相關，毛澤東非常強調政治、文化這樣一些上層建築，這突出地體現在這段話里，「當著政治、文化等等上層建築阻礙著經濟基礎的發展的時候，對於政治和文化上的革新就成為主導的和決定的東西了」。由此，我們才能夠去理解「政治挂帥」這樣的概念的提出，否則無法理解什麼叫「政治挂帥」。
但是，這裡有個非常重要的問題，就是我們該如何理解「政治」，就是何為政治的問題。在這方面，毛澤東講政治往往是和思想關聯在一起，這句話就體現得非常鮮明，「思想和政治又是統帥，是靈魂，只要我們的思想工作和政治工作稍為一放鬆，經濟工作和技術工作就一定會走到邪路上去」。當然我們還可以找其他的一些文獻來講這個問題。對我而言，毛澤東在這個方面實際上是非常符合儒家的傳統，就是孔子說的「政者正也」，就是說政治意味著要塑造一種正確的思想。我想這種意義上的政治，就不是我們現代主流意義上的那種政治，那種政治主要是權力的鬥爭，或者說資源的分配。就此來說，政治挂帥就是思想挂帥，就是對「人」的重要性再一次強調。但是思想也好，「人」也好，它歸根結底應該是一元的而不是多元的。文化可以理解為是政治挂帥、思想挂帥的一個非常重要的手段和途徑，這就是為什麼毛澤東會那麼重視文化領域的原因。在這方面我想毛澤東和葛蘭西的思想是有很大親和性的。
在這個背景下，我們再來看《講話》這個文本，我想討論一下它的理論意涵。我們知道，《講話》是整風文獻，它是整頓思想的一部分，不純粹是針對文藝領域。《講話》最著名同時也是最有爭議的口號就是「文藝為政治服務」，這裡面涉及何謂政治的問題。它說「文藝服從於政治，今天中國政治的第一個根本問題是抗日」，這是沒有問題的，是當時具體歷史實踐的要求。但是我們稍微再深入一點來看的話，除了具體的歷史實踐這一面，政治就跟我前面所講的一樣，它更多地落實在思想層面上。比如說，「文藝批評有兩個標準，一個是政治標準，一個是藝術標準」，而政治標準主要指是否能夠有利於鼓勵群眾同心同德，這仍然是落實在思想觀念上。還有這裡談到馬克思主義要破壞創作情緒，而所謂「破壞創作情緒」指的是針對特定的思想傾向的批判，需要去進行思想的重塑。所以，「文藝為政治服務」一方面當然是涉及具體的抗日問題，但從更深層來講，仍然是指向思想觀念上的問題，而這種思想觀念在毛澤東那裡是一元的，這是我想要強調的。
毛澤東的這個講話實際上是有針對性的，因為在延安文藝座談會上有很多這樣那樣的爭議，這個講話非常重要的一個批判對象就是為藝術的藝術、超階級的藝術，以及和政治並行獨立的藝術。持這種觀點的一個代表性人物就是蕭軍。蕭軍下面這段話是非常有意思的，和毛澤東的觀點恰恰形成了對比。他說，「政治、軍事、文藝也是一家。雖說是一家，但它們的輩分是平等的，誰也不能領導誰」。也就是說，政治不能領導藝術，它們各自有各自的邏輯，它們是一個平行的關係，而毛澤東強調政治必須要去統領藝術，他們之間的根本分歧在這裡。如果我們明白這個講話要針對為藝術而藝術這樣的觀念，那麼我們就相應地要去思考這樣一種為藝術而藝術的邏輯是如何出現的。
在我看來，它是現代性的社會分化邏輯的一種產物。現代性帶來的是諸社會領域逐漸獲得的自身邏輯和自主性，那麼藝術場域是這一現象的表現之一，而「為藝術而藝術」是具有自主性的藝術場域在觀念上的一種表達。在這方面，我們可以在社會理論裡面看到大量的相關論述，包括韋伯對於理性化進程和「諸神之爭」的討論，落實在藝術領域，就是藝術所要求的純真創造力和一種普遍倫理規範之間存在一種張力。布迪厄在《藝術的法則》裡面就更加直接地討論了藝術場域的興起。盧曼實際上接受的是韋伯這樣的理論傳統，他強調諸社會系統之間的並列，這種並列，如果我們用毛澤東的話來說，就是政治是不能挂帥的。這些社會理論的討論，凸顯了現代性裡面非常強烈的強調社會分化的一面，但是另外一方面，現代性不僅僅存在社會分化，它同時也存在著反社會分化的一面。那麼這裡的典範當然是馬克思。馬克思對於這種社會分化有強烈的批判，這體現在他對於共產主義社會的想像，還有他對於分工的討論，跟塗爾乾的《社會分工論》有非常鮮明的對比。不過，塗爾干與帕森斯雖然說與馬克思很不一樣，他們對於社會分化有更多的容納，但是他們實際上也是傾向社會整合，而不是接納完全徹底的社會分化。
在這個背景下來講的話，「文藝服務於政治」實際遵循的是一種去分化的邏輯，而現代性很強有力的一面是強調社會分化，就此而言，「文藝服務於政治」就具有某種反現代性的意味。因為現代性所具有的這種複雜性，它並不是鐵板一塊的，它充滿著內在矛盾，還包含著強調反社會分化的一面，所以如果我們把「文藝服務於政治」或者更廣義的現代中國革命視為一種純粹的反現代性，都是有偏差的。現代性本身是非常複雜的，我們需要在更複雜的水平上來看待這個問題。
「文藝服務於政治」，它同時也具有古典性，跟我們儒家經典《樂記》裡面的觀念是有高度的一致性。比如說，《樂記》裡面強調，音樂是不具有絕對自主性的，在理念層面上，音樂的製作與流傳始終是與王政關聯在一起，始終是關聯到「人心」和「教化」。
另外，《講話》裡面談到政治和藝術的統一，在這方面，我想結合帕森斯的「價值」和「規範」這組概念來談一談。帕森斯希望在一個多元的社會分化的格局下來實現社會整合，在這方面，價值對應的是一種普遍的規範，而規範一方面要受到價值的引領，另一方面也要適應具體功能系統的多樣性和功能需要，因此規範具有多樣性，而價值則具有某種普遍性和一元性。如果我們在這個視野下來看的話，「文藝服務於政治」可以理解為是對價值共識普遍約束的一種強調。但是基於現代社會功能分化的事實，我們也要尊重文藝這一專門領域自身的邏輯、功能需要和相對自主性，這就是強調政治和藝術統一的必要性與合理性。在這個方面，我們既要反對「為藝術而藝術」——這意味著放棄了價值，也要反對政治的專斷性——政治就是一切，這意味著放棄了規範。
最後，總結來說，毛澤東的《講話》是對特定的而不是全部的西方現代性的回應，並展示了一種中國現代性的可能性，它同時也有中國古典的淵源。對於中國現代性的探索，需要在傳統與革命的辯證關係下來再思考。
何浩：《創業史》與建國初期的創業史——再造「中國」的歷史經驗和意涵
我把這幾年的工作歸結為自己系列文章的主旨「接管天下」。我基本上一年寫一篇，這次提交給論壇的關於柳青《創業史》的文章，是我「接管天下」當中的第五或者第六篇。
我為什麼會去討論接管天下？接管天下和中華人民共和國的文明內涵之間有內在關聯性。在接管天下當中，我主要考慮中共的歷史實踐。我們說中共創建新中國，它在創建過程當中，是把中國社會接過來，再展開它的管理工作。這個接和管的過程會體現出中共諸多方面的理念，那「天下」實際上就呈現在中共接和管的過程當中。當接和管的過程沒有完成，還在繼續展開的時候，天下觀的內涵也在不斷延展。中共把中國社會接過來的歷史實踐如何展開？要去接中國社會不只是中共的工作，國民黨也在做，之前的袁世凱、北洋軍閥也在做。在接的過程當中國民黨也做了很多工作，但為什麼很快就失敗了？中共在接的時候一開始也失敗了，後來為什麼能找到一些途徑做好這些？找到的那些途徑到底是什麼？它真正去觸碰中國社會，就是中國社會從傳統轉到近代以來碰到問題的時候，是怎麼找到化解問題的方式的？具體工作方式、組織方式、理解中國的思想內涵到底是什麼？它在接過來之後還要管，它會有非常多的規劃，比如政治、經濟、法學等各方面的。
中共要把傳統社會構架下的中國人的整個生活困境，或者說整個的生活狀態接過來，管理和改造為具有共和感、政治感的人民，再讓人民對這個新的國家產生出「這個國家是我的，這些事情跟我有關」的意識和觀念。至少在建國初期，比如說胡兆森，他當時是一個先進工作者、勞模，1954年他參加了第一屆全國代表大會第一次會議之後非常高興，就覺得坐公共汽車時，看到和感覺到所有的事情都跟自己有關。他產生的那種共和感，不只是政治體制領域的一個討論主題。當「共和」落實到新中國人民身上的時候，它產生的政治感到底是一種什麼形態？是通過什麼樣的途徑產生的？我的研究工作會討論這些方面。
比如，我會討論全國勞模馬恆昌。我們一般都說越窮的人，或者越邊緣的人，最會配合中共，但馬恆昌不是。他在建國之前就有非常好的技能，生活不算最差，不是社會最底層。中共來了之後，需要像他這樣的技術人員，他其實並不需要特別配合中共的很多思想調動。在中共到了東北之後，馬恆昌也進入到新時代的工廠。中共在接和管的過程當中，到底做了什麼，就把馬恆昌這樣一個從舊社會過來的工人打造成了一個具有共和感的工人？我在寫馬恆昌的文章中就會討論這些問題。
比如，我會討論接管北平。接管城市在史學界也有很多學者在做，但大多是把接管城市理解為按照機構、部門來接收，而我要討論的不是這些。輔仁大學歷史系的陳垣說建國初期的狀態是三代以來沒有的。中共接管北平，到底把整個社會機體打造成了什麼形態，使得這樣的歷史學家說出這樣的話？在這個形態之上，我們才能夠看到建國初期，比如說鎮反運動、土改運動、抗美援朝、「三反」「五反」運動，所有的這些劇烈的政治運動之下，整個社會機體的支撐情況到底如何。這一部分如果不清楚的話，我們對於建國初期的描述其實是沒有根基的。
關於「接」的部分，我還討論了建國的幹部從哪裡來。中共接管中國社會，當然要依賴於自己的幹部。有一年我碰到史學界的一個老先生，他就說建國的幹部從哪裡來，這有什麼好討論的，無非就是蘇區和白區嘛。而我恰恰覺得這是一個特別大的問題，涉及中國傳統的士階層轉到現代中國，其中一部分成為中共的政治精英，這個過程是怎麼發生的。中共大部分幹部的出身，從中國社會的層級來說是非常低的，那麼這些人既要有政治能力、治理能力，又要有現代視野，中共需要做非常多的工作，那這些工作中共是怎樣展開的？
在「管」的那一部分，就是新中國展開之後，我會討論諸如農業合作化的曲折與展開等問題，還包括1954年《中國青年》雜誌對「什麼是青年的幸福」的討論。關於農業合作化，史學界討論非常多，我恰恰是要重新撬動政治實踐的每一個環節。看似必然的歷史實踐過程其實都有政治迴旋的空間。在青年幸福問題上，中共把中國社會接管過來之後，也要去思考和討論人的生活狀態。在這個視野之下，可以看到，柳青關注的一個問題是，新中國在建國初期到底是怎麼樣去實踐政治，把那些舊社會出來的人打造成具有一個共和感的人。這一點不是通過一個集體化生產方式或者通過一個政治經濟體制的規劃推動就夠了，它就能夠自然產生了。柳青深入現實之後，觀察到了官方的歷史敘述當中沒有呈現出來的一部分，就是如何讓人們在人心性氣上感到舒暢，並在這個基礎上達成集體的團結。這反過來又可以促使我們構想「集體」的構成方式。在這個基礎上我們就可以進一步去思考：中國社會到底要如何構成？針對這一目標政治到底要如何運用？政治研究落實到中國社會時到底還可以問哪些問題？在這一歷史構造過程中，我們要怎樣認知和把握我們同時也作為歷史當事人的歷史？文學又需要做出怎樣的調整，才能更有力地介入歷史？因此，在我的研究中，柳青是被我納入到新中國如何應對現代社會、構造新的中國人，中國社會的新的文明形態如何形塑這一問題域之中的。
郭春林：社會主義實踐的文明內涵
這一次開放時代論壇的主題，就是「人民共和國的文明內涵」。如果從文明內涵的這個角度來講，是不是包含這樣兩個層面？就「人民共和國」這個概念而言，我們是不是可以把它替換為「社會主義」？如果可以替換的話，實際上我們就是試圖通過對中國在20世紀以來非常獨特的社會主義的政治實踐和文化實踐的歷史考察，來討論作為「社會主義」實踐的文明內涵。而這次會議的主題是落在中國之上，那麼在一個更高的層面上，是否還具有一種更高形式的抽象的普遍性呢？當然，這個普遍性本身確實就像李放春老師借「理一分殊」這個概念所進行的討論那樣，有其具體落實的過程，在實踐中需要有在地化的過程。也就是說，這個論題本身就包含有普遍性和特殊性這兩個層面的東西。這兩個層面的東西，如果在文明的意義上來講，我想任何一個文明形態，它非常重要的一個方面是一個新的知識體系，同時也應該有相應的知識形態和知識表達方式。
需要說明的是，一般將馬克思主義視為社會主義的普遍原理，而將中國革命的實踐當作具體運用。但這並不意味著馬克思主義就是作為一種文明形態的社會主義知識的全部，而且馬克思主義本身也在發展之中，它也絕不是僵死的。
知識生產的目的不僅僅為了知識而生產知識，而是要找到一個打開歷史和進入未來的方式。但是這麼說好像也有問題，就是打開歷史的方式本身可能就是知識生產的一個部分。我在賀照田兄組織的北京當代中國史讀書會上學到很多，我覺得他們提供了一個新的知識生產的方式。以前倪文尖把這種方式稱為慢鏡頭，我覺得可能慢鏡頭還不足以表達他們的方法的全部內涵。或許可能還需要在慢鏡頭當中加上放大鏡、顯微鏡等手段。一方面，這是要跟後現代主義的那種完全文本化的討論方式，或者說那樣的知識方式做決裂，必須做這樣一個決裂，我們才能回到歷史中去。同時也是在把歷史放大、把歷史打開的這個過程中，找到社會主義的知識方式，或者知識形態，而這個知識形態正是社會主義文明內涵的核心。
因此，就肖文明老師的論文來說，可以看到他深厚的社會學的知識積累。眾所周知，社會學本身就是西方傳入的，現代中國的第一代社會學家們，比如吳文藻先生，很早就提出社會學的中國化。但耐人尋味的是，這個中國化的過程在吳文藻那個時代還有一種自覺意識，而這種自覺意識在20世紀80年代以後的社會學中幾乎徹底消失了，甚至於是完全自覺地、心悅誠服地就將西方的那一套都拿過來，沒有任何質疑，也基本不考慮所謂適用性的問題。在這個意義上講，肖文明老師試圖用一種現代性的理論來重新討論毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》，但是這裡面確實有一個在文明史的框架下面，如何讓這兩種知識對話的問題。在我看來，毛澤東的這個文藝座談會上講話其實是一套知識，涉及社會主義文藝的性質、形態、表現方法、社會主義文藝的生產方式以及傳播方式、社會主義文藝的生產者獨特的知識和精神形態，特別是社會主義文藝與社會和文化之間的緊密關係，因而完全可以看作社會主義文藝學的一套知識。也正是基於這個理解，我就不太能夠看明白在論文當中這兩套知識之間的關係。你是讓它們對話呢，還是讓它們彼此證明呢？某種程度上來講，我可能讀出來的是你用西方現代性這個知識來證明毛澤東的這個知識是正確的，是合法的，是有必要的。但也許關鍵的問題是要討論社會主義文藝的政治性，和西方社會學理論所講的政治性究竟是一個什麼樣的關係。一方面，毛澤東提供了他所理解的中國社會主義文藝的政治性的界定；另一方面，這個中國的獨特性中也包含著社會主義的普遍的文藝的政治性。
董麗敏：新的社會主義國家想像
肖文明老師引入了社會學的視野，對我來講，有很大的啟發——怎麼從晚清以來的社會再造的角度來討論文化的作用，特別是延安時期的新民主主義文化以及到後面形成了以工農兵文學為方向的社會主義文化，在社會再造當中的重要性，我覺得這是一個非常好的分析思路。尤其是您的邏輯，我覺得是比較完整的——從新的文化到人到社會的構造，把「內」和「外」有機打通的這個邏輯，我基本上也是認同的。
有兩個地方我還不是很明白。第一，您特彆強調了藝術的自律性是和社會的分化密切地聯繫在一起的，而且把它理解成是一個現代性的產物。您是根據資本主義社會發展過程中文藝和專業化、社會分化之間的關係而推導出的，這樣的一套邏輯用來理解晚清以來中國社會的發展包括中國現代文學的生成，是不是能夠完全對得上？我們一直認為中國現代文學的產生具有雙面性，它本身就是在反抗近代中國半殖民地半封建化的過程中誕生出來的，因此它有內在的抵抗維度。這樣的後發現代性國家特有的民族國家建構努力或者說現代文學的追求，是不是和發達資本主義國家的現代文學的功能定位完全一致，您需要給出更多的解釋。
第二，對於毛澤東之於政治和文藝關係的討論，您在理論上的處理我覺得沒有問題，但是我更關心的，是毛澤東在具體的社會歷史語境中到底是針對什麼樣的問題有感而發的。這裡政治也好，文藝也好，其實並不是字面上所呈現出來的意思，比如說「政治」到底指向什麼。這裡的「政治」當然跟抗戰有關係，但實際上更可以引申為是要完成一個雙重的使命——既是民族解放，又是階級解放，可以說，政治的立場性是非常清晰的，對象性也是清晰的。由此召喚出來的文藝，我覺得它所反對的對象也是比較清楚的，反對的實際上是當時所謂掌握高級文化的領導層。你說資本主義文化也好，說我們傳統精英文化也好，是有這樣一個反抗性的東西在裡面的，同時它也呼喚了無產階級文化的生成。如果您的報告引入這樣一個具體的有針對性的歷史實踐或者理論脈絡來分析的話，也許您的討論會更加豐滿，也會更加有意義。
何浩老師的確呈現出了非常多的理論難題。我自己在回到20世紀40年代的時候，也感覺到了在「名」和「實」的分裂中要展開有效的研究非常之困難，因為我們可以用的一些概念其實都是已經板結化了的，怎樣重新利用文本和史料把它有機地打開，顯然需要在「名」和「實」之間進行一些方法論上的有效探索。您的論文摘要里用了三個題記，我覺得這也是非常好的一個文本細讀的路徑。我只是在想，用文學的方式打開跟用歷史的方式打開，是不是還應該有更多的複雜互動的可能性。這也是我給自己提的一個問題。比如說，您特彆強調共和感、政治感及其在「人民」形成中的作用，我個人感覺，如果與歷史維度的考察結合在一起，可能會更好一點。您在分析第三個題記的時候梳理了「家業」和「勞動」在社會團結方面的不同作用，我感覺這不僅僅是一個家庭內部的倫理再造過程，它同時也涵蓋了當時政治結構、經濟結構的變化，是和新的以互助形式為基礎的未來人民公社的探索聯繫在一起的。實際上，人心的改變和政治經濟基礎的改變有著非常密切的關係。「熟人社會」怎麼重新被打掉，以及陌生人之間怎麼樣重構一個新的「熟人社會」，我覺得這是社會再造的兩個方面。您在摘要中認為「柳青在這裡強調的不是一個剝削和壓迫的問題，而是人們如何被分裂，又怎樣才能再次團結」，這個判斷好像稍微簡單了一點。我覺得不僅是社會領域哪怕是家庭內部，「分裂」的根源主要還是剝削、壓迫的存在。因此，新的社會主義國家想像一定包含了在公領域和私領域中同時打破剝削和壓迫關係，才能真正探索到重建一個「團結」的民主社會的可能路徑。
張志強：中國社會科學院哲學研究所
李放春：重慶大學人文社會科學高等研究院
潘 維：北京大學國際關係學院
歐樹軍：中國人民大學政治學系
潘妮妮：重慶大學人文社會科學高等研究院
老 田：三農問題研究者
謝茂松：國家創新與發展戰略研究會
章永樂：北京大學法學院
陳 頎：重慶大學人文社會科學高等研究院
丁 耘： 復旦大學哲學學院
徐俊忠：中山大學哲學系
宋少鵬：中國人民大學馬克思主義學院
賀照田：中國社會科學院文學研究所
董麗敏：上海師範大學人文與傳播學院
張 華：重慶大學人文社會科學高等研究院
譚同學：中山大學人類學系
肖文明：中山大學博雅學院
何 浩：中國社會科學院文學研究所
郭春林：重慶大學人文社會科學高等研究院
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