葛兆光：「中國」意識在宋代的凸顯——關於近世民族主義思想的一個遠源
原標題：葛兆光：「中國」意識在宋代的凸顯——關於近世民族主義思想的一個遠源
一、「中國論」與「正統論」：中國意識的真正凸顯
在思想史上，北宋時期有兩篇文獻相當引人矚目。一篇是石介的《中國論》，這是迄今為止可以看到的古代中國第一篇專以「中國」為題的著名政治論文，不僅因為作者是北宋學術史上一個相當重要的人物，而且這篇論文中民族情緒非常激烈，甚至可以說非常極端，顯示了思想史上前所未有的關於「中國」的焦慮[1]。一篇是歐陽修的《正統論》[2]，這篇論文在當時反應頗熱烈，不僅因為作者是思想史、文學史和政治史上的一個樞軸式的人物，而且他的意見與他自己對前代歷史的深刻認識和書寫實踐有關，歷史的認識和書寫又關係到當時知識階層對於傳統經驗與教訓的梳理和對現實政治合法性的確認。現代研究者從這些文獻中普遍看出，古代中國相當長時期內關於民族、國家和天下的朝貢體制和華夷觀念，正是在這一時代，發生了重要的變化，在自我中心的天下主義遭遇挫折的時候，自我中心的民族主義開始興起。這顯示了一個很有趣的現實世界與觀念世界的反差，即在民族和國家的地位日益降低的時代，民族和國家的自我意識卻在日益升高，這種情況在中國思想史上可以說一直延續至今。
發生在唐宋之際的這一變化，很多學者都討論過，比如傅樂成《唐代夷夏觀念之演變》指出，從安史之亂開始，「夷夏之防亦因而轉嚴，然一種具有悠久傳統之觀念，往往不易於短時間完全改變，故有唐後期國人之夷夏觀念，猶不若宋人之嚴」[3]，他看出宋代華夷觀念越來越嚴厲的歷史事實。在《唐型文化與宋型文化》中他又具體指出，這種觀念變化的原因，「一是由於外族叛亂及侵凌的刺激」，「二是科舉制度的發達。……社會上逐漸形成重文輕武的風氣，進而產生中國文化至上的觀念」，「基於上述兩點原因，國人仇視外族及其文化的態度，日益堅決，相反的對中國傳統文化產生熱愛，逐漸建立了以中國為本位的文化」[4]。陳芳明在討論宋代正統論的時候，也指出宋以前「只有實際的正統之爭，沒有正統理論的出現」[5]，因此唐宋兩代，關於「正統」的觀念在表面上似乎相同，但在本質上卻差別很大。而論旨相近的陳學霖在《歐陽修<正統論>新釋》也指出，歐陽修《正統論》的寫作，有四個背景值得注意，一是「大宋與前朝的統屬問題」，二是「《春秋》學復興的影響」，三是「纂修前史所遭遇的問題」，四是「北宋外交挫折的反應」[6]。其實總結起來，就是一個國家如何定位的問題，作為一個國家，宋王朝究竟有沒有政治合法性，這個政權如何得到傳統與經典的支持，如何書寫他人與自我的歷史，其實，這都是由於「敵國外患」逼出來的問題，如果不存在這些「對手」，或者「對手」不足以使自己國家的存在意義有任何疑問，這些問題是不必要那麼嚴重地提出來，那麼鄭重地來討論的。
以上這些研究都相當有價值，結論也毋庸置疑。這裡，我們要進一步討論的是，「中國」這個觀念來歷久遠，傳統的「華夷」之辯裡面，這個華夏共同體的族群、區域與文化也一直被普遍認同，異國異族的存在這一現實也從來沒有被否認過，「華夷」、「中國」、「正統」等等觀念更不是這個時代才有的，那麼，北宋出現的這種關於中國和正統的重新確認，如果不是一種歷史言說的延續或者重複，那麼，在思想史上，這種關於民族和國家的想像和定位，與前代究竟有什麼根本的不同，為什麼我們要說，到了這個時候，關於「中國」的意識才真正地凸顯起來呢？
二、實際政治與觀念想像的差異：天下、四夷、朝貢、敵國
古代中國的「華夷」觀念，至少在戰國時代已經形成，那個時代，也許更早些時候，中國人就在自己的經驗與想像中建構了一個「天下」，他們想像，自己所在的地方是世界的中心，也是文明的中心。大地彷彿一個棋盤一樣，或者象一個回字形，四邊由中心向外不斷延伸，中心是王所在的京城，中心之外是華夏或者諸夏，諸夏之外是夷狄，大約在春秋戰國時代，就已經形成了與南夷北狄相對應的「中國」概念。在古代中國的想像中，地理空間越靠外緣，就越荒蕪，住在那裡的民族也就越野蠻，文明的等級也越低。這種觀念和想像並不奇怪，西諺說「既無背景亦無中心」，大凡人都是從自己的眼裡看外界的，自己站的那一點，就是觀察的出發點，也是確定東南西北前後左右的中心，離自己遠的，在自己聚焦關注的那一點後面的就是背景，我是你的視點，你也可能是我的焦點，但是可能你也是另一個東西的背景，我也可能是他的背景。古代中國歷史的記錄和書寫者處在中原江河之間，他們當然要以這一點為中心，把天下想像成一個以我為中心的大空間，更何況很長一個時期，中國文明確實優越於他們周圍的各族。
古代中國人一直對這一點很固執，固執的原因是，除了佛教以外，古代中國從來沒有受到過真正強大的文明挑戰，古代中國人始終相信自己是天下的中心，漢文明是世界文明的頂峰，周邊的民族是野蠻的、不開化的民族，不遵循漢族倫理的人是需要拯救的，拯救不了就只能把他們隔離開來，中國人不大用戰爭方式來一統天下，也不覺得需要有清楚的邊界，常常覺得文化上可以「威服異邦」，而此邦與異邦的地理界限也會隨著文明的遠播和退守在不斷變動。在西晉的時候，曾經有個叫江統的人寫過一篇《徙戎論》，想把漢族和其他民族在居住地理空間上分開，可是後來影響並不大。古代中國人的「中國」常常是一個關於文明的觀念，而不是一個有著明確國界的政治地理觀念。所以，凡是周圍的國家，中國人就相信他們文明等級比我們低，應當向我們學習、進貢、朝拜。像古代的《職貢圖》，畫的是各邊緣民族的代表向中央王朝進貢，總是把中國人的皇帝畫得特別大，而外族人的使節很矮小。不過，正如有的研究者指出的，儘管古代文獻中這樣的自我中心主義很明顯，但是這種中心與邊緣的劃分並不完全是空間的，往往中心清晰而邊緣模糊，而且，這種關於世界的想像，空間意味與文明意味常常互相衝突和混融，有時候文明高下的判斷代替了空間遠近的認知。所以，錢穆《中國文化史導論（修訂本）》第三章《古代觀念與古代生活》說，「在古代觀念上，四夷與諸夏實在有一個分別的標準，這個標準，不是『血統』而是『文化』。所謂『諸侯用夷禮則夷之，夷狄進於中國則中國之』，此即是以文化為華夷分別之明證，這裡所謂文化，具體言之，則只是一種『生活習慣與政治方式』」[7]。
應當說，這種觀念多少給中國古代人的世界想像，帶來一些彈性空間，使他們不至於為了異族的崛起或異文明的進入而感到心理震撼，可以從容地用「禮失求諸野」、「乘桴浮於海」、「子欲居九夷」等等說法[8]，寬慰自己的緊張，所以，在充滿自信的古代中國，很多儒家學者一直傾向於夷夏之間分別在於文明不在於地域、種族，比如漢代揚雄《法言·問道》在談到「中國」時就說，這是以有沒有「禮樂」也就是「文明」來分別的，「無則禽，異則貉」，《三國志·烏丸鮮卑東夷傳》在說到夷夏之分的時候也說，「雖夷狄之邦，而俎豆之象存。中國失禮，求之四夷，猶信」，而唐代皇甫湜在《東晉、元魏正閏論》中也說「所以為中國者，禮義也，所謂夷狄者，無禮義也」[9]。顯然，在中國古人的心目中，由於相信天下並沒有另一個足以與漢族文明相頡亢的文明，因此相當自信地願意承認，凡是吻合這種文明的就是「夏」，而不符合這種文明的則是「夷」，這個時候，國族的民族因素、空間和邊界因素，都相當地薄弱。
這種情況一直延續到唐代，到唐代中葉，情況才發生了根本性的變化，而到了宋代，這種變化更是劇烈。日本學者西島定生指出，經過唐代九至十世紀的衰落，「宋代雖然出現了統一國家，但是，燕雲十六州被契丹所佔有，西北方的西夏建國與宋對抗，契丹與西夏都對等地與宋同稱皇帝，而且宋王朝對遼每歲納幣，與西夏保持戰爭狀態，這時候，東亞的國際關係，已經與唐代只有唐稱君主、冊封周邊諸國成為藩國的時代大不一樣了，從這一狀況來看，東亞從此開始了不承認中國王朝為中心的國際秩序」[10]。
這一轉變相當重要，這使得傳統中國的華夷觀念和朝貢體制，在觀念史上，由實際的策略轉為想像的秩序，從真正制度上的居高臨下，變成想像世界中的自我安慰；在政治史上，過去那種傲慢的天朝大國態度，變成了實際的對等外交方略；在思想史上，士大夫知識階層關於天下、中國與四夷的觀念主流，也從溥天之下莫非王土的天下主義，轉化為自我想像的民族主義。對於國際政治的實際策略，與對於世界秩序的傳統想像之間，出現了很大的差異。這一差異，當然有其觀念上的內在來源，陶晉生曾一再強調，「以中國為中心的世界秩序及朝貢制度，雖然是傳統中國對外關係的主要模式，但是朝貢制度不足以涵蓋整個傳統中國歷史上的對外關係」，「傳統中國固然有一個很強的傳統來維持以中國為中心的世界秩序，要求鄰國稱臣進貢，但是另一個傳統也不可以忽視，那就是與鄰國實際維持的對等關係」[11]，但是，這種現實主義的策略是在實際的政治運作策略上，而在想像天下的思想史上，漢唐以來，似乎從來沒有多少平等的意識，「天下之中」和「天朝大國」的觀念仍然支配著所有人對世界的想像。
可是，正如Morris Rossabi所編一部討論宋代國際關係的論文集的書名China among Equals所顯示的那樣，在那個時代開始，「中國棋逢對手」（也有人翻譯為「勢均力敵國家中的中國」），也正如它的副題The Middle Kingdom and Its Neighbors，10th –14th Centuries顯示的那樣，十世紀到十四世紀，中國和他的鄰居的關係發生了重大變化[12]。什麼變化呢？這就是宋帝國不像以前的唐帝國，唐帝國曾經有過的「天可汗」氣象不再出現，北方的遼和西北的夏，後來的女真與更後來的蒙古，始終像是籠罩著它的陰影，使它不得不一想起這一現實，就有些英雄氣短。宋太祖傳說中的「卧榻之側，豈容他人酣睡」，只是一句自我安慰式的大話。陶晉生曾經提到，景德誓書以後，宋、遼間常用「南北朝」的稱呼，雖然李燾《長編》卷五十八（景德元年十二月辛丑）說景德誓書只是「大宋皇帝謹致書於大契丹皇帝闕下」，但是，陶晉生指出，當時事實上已經習慣並且承認了這一稱呼。因此他說，宋人有關「多元國際系統」的兩個重要觀念是，「一、認知中原是一個『國』，遼也是一『國』。二、認知國界的存在」。前者，表現在文件中常常有「鄰國」、「兄弟之國」等名詞。後者，陶氏指出，「宋人對於國界的重視，足以推翻若干近人認為傳統中國與外夷之間不存在『清楚的法律和權力的界限』的看法」[13]。
三、中國：「邊界」的浮現
有沒有明確的邊界和邊界意識，是民族和國家觀念中一個相當重要的方面，歐洲近代民族國家建構的歷史觀念其實套不到中國歷史上面，中國關於民族國家的歷史應當自己書寫。在「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」的古代中國，「自我」和「他者」的差異並不很清楚。《漢書》卷九十四下《匈奴傳》曾經有一段很有意思的話，很表現古代中國對於四夷的觀念和態度，「來則懲而御之，去則備而守之。其慕義而貢獻，則接之以禮讓，羈縻不絕，使曲在彼，蓋聖王制御蠻夷之常道也」。這種「懷柔遠人」的方式背後，是一種自足與自滿，覺得在道德上和在經濟上，自己都高人一等。但是，在北宋一切都變化了，民族和國家有了明確的邊界，天下縮小成中國，而四夷卻成了敵手[14]。宋遼間的「南北朝」稱呼，使得中國第一次有了對等外交的意識，漫無邊界的天下幻影散去後，邊界的劃分、貢品的數量、貿易的等價、使節的禮儀等等，都開始告訴人們「它者」（the others）的存在。「積弱」的現實和「自大」的意識，事實上對等的外交和仍然使用的天朝辭令，如此反差巨大，使得這些懷抱華夏文明的自豪感的士人頗為尷尬，這在唐以前的中國是幾乎沒有的[15]。
在思想與文化史方面最值得注意的變化之一，就是對於知識的專有權力意識開始萌芽。在唐代，唐人覺得中國就是整個「天下」，多少有些不把四夷放在心上，因此把自己的家門大敞開著，覺得這是「海納百川」的「天下共主」的氣度。唐代那些日本使臣和僧侶到中國來，臨行時總是攜帶一堆書，儒經也有，佛典也有，連那些不那麼能登大雅之堂的《遊仙窟》甚至《素女經》、《玉房秘訣》，也隨便他們鈔回去，並不覺得這就泄露了國家機密，也不覺得這就丟了上國斯文，反而覺得這是「以夏變夷」。只有一回例外，就是在吐蕃日益強大，弄得唐帝國寢不安席的時候，於休烈上過一份奏摺，叫《請不賜吐蕃書籍疏》[16]，但是，好像也沒有下文，該送的照樣送，看看日本人自己編的各種《將來書目》，就知道這種「文化饋贈」在唐代是多麼大方。
但是從宋代起，這種「饋贈」就有了限制。據不完全的資料，從宋真宗景德三年（1006）起，朝廷就下詔，令邊民除了《九經》書疏，不得將書籍帶入榷場[17]。仁宗天聖五年（1027），又因為臣僚著撰文集，經由雄州榷場流向北方的遼國，於是下令重申禁例，並且命令「沿邊州軍嚴切禁止，不得更令將帶上件文字出界」[18]，康定元年（1040）再次下令禁止，而且許人告發，並委託開封府來全權管理[19]。又過了十幾年（至和二年，1055），對於民族國家的地位相當敏感的歐陽修，在《論雕印文字札子》中相當嚴厲地請求朝廷，下令禁止雕印有關時事的文字，「臣竊見京城近有雕印文集二十卷，名為《宋文》者，多是當今論議時政之言，……其間陳北虜事宜甚多，詳其語言，不可流布，而雕印之人不識事體，竊恐流布漸廣，傳入虜中，大於朝廷不便。及更有其餘文字，非後學所須，或不足為人師法者，並在編集，有誤學徒」[20]，而元豐元年（1078）四月，皇帝再次下詔，「諸榷場除九經疏外，若賣余書與北客，及諸人私賣與化外人書者，並徒三年，引致者減一等，皆配鄰州本城。情重者配千里，許人告捕給賞，著為令」。兩年以後又下詔杭州，「禁民毋以言涉邊機文字鬻高麗人」[21]。接著，在元祐四年（1089），剛剛出使到過北方的蘇轍也提出建議，「本朝民間開版印行文字，臣等竊料北界無所不有」，其中「臣僚章疏及士子策論，言朝廷得失、軍國利害、蓋不為少，兼小民愚陋，惟利是圖，印行戲褻之語，無所不至，若使盡得流傳北界，上則泄漏機密，下則取笑夷狄，皆極不便」[22]，於是，第二年（1090），禮部就下了禁令，「凡議時政得失、邊事軍機文字，不得寫錄傳布」，「諸戲褻之文，不得雕印」[23]。
這不是一種臨時的策略或者偶然的警惕，而是現實情勢的轉移和普遍觀念的改變，不僅是對於有可能來犯的遼夏，就是對於高麗和交趾，也一樣小心，北宋的張方平和沈括，均對高麗入貢者，「所經州縣，悉要地圖」，抱有很高的警惕[24]。而大觀元年（1107）閏十月十日對交趾貢使乞市書籍的回應，雖然許諾可以出售書籍，但明確限制許可的範圍，其中「禁書、卜筮、陰陽、歷算、術數、兵書、敕令、時務、邊機、地理」，這些涉及國家機密的資料書，和能夠引起強弱變化的技術書是不可以賣給「外人」的[25]。
陳學霖曾經研究過這一變化，並指出，「自宋代以下，執政者輒以國防機密，或以政治安危為由，干預侵犯作者的權利，動以刑法處置民事，正是王權膨脹之結果……此一趨勢，就是從宋代開始。何以一崇儒厚道，以文德治國為典範的王朝，在這方面實質上是背道而馳，史家宜發深思」[26]。這當然不錯，但是接著再進一步追問的話，那麼就要追問，為什麼那個時代對於書籍出口如此警惕？[27]
四、民族、國家與文化的觀念：反夷教的意識以及確立道統
慶曆二年（1042），歐陽修寫了一篇著名的《本論》，提出全面而且是根本的變革方案，包括了「均財而節兵、立法以制之、任賢以守法、尊名以厲賢」，即兵（軍事）、財（財政）、法（制度）、賢（人才）、名（秩序）五個方面，這種要求國家從根本上改弦更張的政治背景，如果仔細推敲，其實是在異域強大對照下的自我憂患。他向當時的人們提出一個不得不回答的尖銳問題，現在一切表面看來都很好，但是，「南夷敢殺天子之命吏，西夷敢有崛強之王，北夷敢有抗禮之帝者，何也？生齒之數日益眾，土地之產日益廣，公家之用日益急，四夷不服，中國不尊，天下不實者何也？」[28]雖然，他一方面說現在「天下為一，海內晏然」，但另一方面話里話外又充滿了危機感。
這種危機感在當時很普遍，正是因為外敵的存在和強大、漢族的焦慮和緊張，使得北宋春秋之學與攘夷尊王之學很興盛，也使得慶曆以後的那幾十年里倡言改革成為風氣[29]。歐陽修在《新五代史》卷七十二《四夷附錄序》里說的「自古夷狄之於中國，有道未必服，無道未必不來」，後兩句就很有些感嘆無奈的意思。西夏和契丹，使得從來以為中國即天下的士人，真正開始意識到國家的局限，也深深地感到周邊的壓力。歐陽修在說到西夏時，雖然他很憤怒西夏「欲自比契丹，康衡中國，以為鼎峙之勢」，但是，他也察覺到中國對於西夏，「茫然不知所措，中外震駭，舉動倉惶」[30]。曾經負責邊防事務的韓琦也覺得，契丹已經「非如漢之匈奴、唐之突厥，本以夷狄自處，與中國好尚之異也」，這時的契丹給宋帝國的感覺，已經不是夷狄，而是敵國了，所以說，「契丹稱強北方，與中國抗者，蓋一百七十餘年矣，自石晉割地，並有漢疆，外兼諸戎，益自驕大」[31]。但是，他們覺得更可怕的是，一些中國人採取的是鴕鳥政策，掩耳盜鈴，張耒《送李端叔赴定州序》痛心疾首地說，「為今中國之患者，西北二虜也，……自北方罷兵，中國直信而不問，君臣不以掛於口而慮於心者，數十年矣」[32]，這和蘇轍的看法一樣，蘇轍也說，「今夫夷狄之患，是中國之一病也」，而這個病，已經不僅僅是肘腋之患，而且已經是病入膏肓[33]。
病入膏肓需要痛下針砭，但是好像痼疾又很難痊癒。邵雍《思患吟》里就長聲嘆息，「奴僕凌主人，夷狄犯中國。自古知不平，無由能絕得」[34]，而李覯《上范待制書》則憂心忡忡，一方面是「仕籍未甚清，俗化未甚修，賦役未甚等，兵守未甚完」，一方面又「異方之法亂中國，夷狄之君抗天子」[35]。現實生活中，王朝的範圍縮小，凸顯了帝國的邊界，過去漢唐那種睥睨四方君臨萬國的心理，在周邊的壓迫下開始發生變化，由於知道「中國」不等於「天下」，面對異邦的存在，趙宋王朝就得在想方設法抵抗異族的侵略之外，凸顯自身國家的合法性輪廓，張揚自身文化的合理性意義。但是自己的文化合理性意義究竟在哪裡？有人相信或者堅信這種文化的血脈嗎？這使得很多士人開始擔憂道統的失墜，尤其經過唐代中期的變亂，經過五代的紛爭，歷史記憶一直困擾著士人，使他們開始認真考慮如何確認「正統」，以抵禦「外患」，重建「道統」以對抗包括蠻夷戎夷狄之文化侵蝕的問題，這是《中國論》和《正統論》撰寫的大背景，也是宋代道學或者理學產生的大背景，這當然要另文詳細討論[36]。
不過，這一民族和國家邊界意識的形成，直接後果是使得中國主要是漢族士人不得不嚴肅地面對「他國」與「異文明」，嚴肅面對的結果是兩個，第一個結果是，他們開始對「出入境」加以限制，除了勘定邊界之外，他們還要限制「外國人」的居住區域，要限制「中國人」的外出範圍，即使在北宋較安定的時代，他們也對異域人的活動有相當的警惕，天禧二年（1018），官方曾經根據朱正臣的建議，對於來中國進行貿易的「蕃商」進行限制，景祐二年（1035），又曾經根據鄭載的建議，禁止番客帶妻兒在廣州居住併購買物業[37]，番商們不能在各地官衙附近購買房屋，這是為了在空間上對族別加以區分。同時，涉及技術性的書籍和通曉這類知識的士人，不能出境到異族區域，以免知識和技術的外傳，前面曾經仔細介紹過對於書的出口限制，其實對於人也一樣，元祐年間，官方曾經下令「舉人及曾聚學人並陰陽卜筮、州縣停廢吏人，諸造兵器工匠……並不得入溪洞與歸明蠻人相見」[38]。從現有的資料來看，這一嚴厲的措施在兩宋一直被嚴格執行，知識與國土和現代民族國家一樣有了嚴格的邊界。
第二個結果是，對於外來的宗教、習俗和其他文明，士人有了一種基於民族主義立場的反感，也有了一種深深的警惕，他們不再像唐代那樣歡天喜地地擁抱這些新鮮的東西，而是懷著戒懼的心情對它們進行批判，他們對外來的宗教信仰採取了相當嚴厲的態度，對於祆教、摩尼教及其他教團的抵制和鎮壓，把幾乎所有的異端宗教包括可能來自異域文明的宗教都牽連進去。像北宋元祐六年（1091）布衣薛鴻漸和林明發「以妖妄文字」被根治，就是因為他們「教本自海上異域人，於中國已數十年，而近者益熾，故其桀黠至敢上書，以幸張大」[39]，而私刻異教經卷、怪異信仰行為，都在被禁絕之列，像崇寧三年（1104）令各州收繳並焚燒私刻《佛說末劫經》，宣和二年（1120）令拆毀齋堂並焚燒私撰的《訖思經》、《證明經》、《太子下生經》、父母經》，以及屢次下令禁止煉臂灼頂、刲肉燃指或者捨身投崖等等，理由就是「毀傷人體，有害民教，況夷人之教，中華豈可效之」[40]；甚至連現代認為是「文明」的火葬，也因為它來自異域文化而不合漢族文明，在士紳階層和理學家如程頤、司馬光、朱熹等人的不懈抵制下，被漸漸禁絕[41]。顯然，宋代國家對於異族文明及其影響有相當深的警惕，也許，這與宋代始終處在異族的威脅下有關，對於異族文明的抵制最普遍地表現在對固有文明的闡揚和誇張，北宋歷史學上的「正統論」、儒學中的「攘夷論」、理學中特別凸顯的「天理」與「道統」說，其實，都在從各種角度凸顯著、或者說是重新建構著漢族中心的文明邊界，拒斥著異族或者說異端文明的入侵和滲透。
一次，朱熹在與弟子的談話中曾經相當嚴肅地指出，應當「辯得華夷」即確立漢族傳統，他痛心疾首地說，現在就連穿的衣服也還沒有「復古」，他甚至不惜以當時皇帝為例進行批評，說「今世之服，大抵皆胡服」，甚至「今上領衫與靴皆胡服」，而在他的歷史記憶中，這個染上胡風的歷史，可以從宋上溯到唐，從唐上溯到隋，從隋上溯到元魏。按照他的理解，中國文明已經被胡人瓦解了，或者說異域文明已經取代了漢族固有文明，所以橫亘在他心中的一件大事就是確立「道統」，畫清華夷之界，所以說，「而今衣服未得復古，且要辯得華夷」。[42]
五、漢族的和中國的，什麼是漢族的和中國的？
西方關於「民族國家」形成與「近代歷史進程」的理論，曾經被我們不加分別地接受，其實這一理論有西歐特別的背景，而中國歷史有中國歷史的解讀方式，宋代「中國」意識的形成就是一個例子，同時，我們的視野不必局限在歷史學家通常使用的資料範圍中，宋代的一些特別的文化現象也可以幫助我們理解宋代「中國」意識的形成。
第一個例子來自詩歌史。本來，在唐代詩歌中也有大量關於中外戰爭的作品，這些作品往往被稱作「邊塞詩」，但是，應當注意的是，在這些唐人的邊塞作品中，即使是百口相傳的名篇，也既有「黃沙百戰穿金甲，不破樓蘭誓不還」（王昌齡）、「匈奴破盡人看歸，金印酬功如斗大」（韓翃）這樣主張作戰立場相當清楚的，也有「年年戰骨埋荒外，空見葡桃入漢家」（李頎）、「少婦城南欲斷腸，徵人薊北空回首」（高適）這樣不那麼贊成戰爭立場的。可見，無論傾向戰還是傾向和，政治立場並沒有絕對的正義與非正義差異。可是在宋代，堅持主戰成了士大夫中唯一「政治正確」的立場，宋代對異族和異國的警惕，使得「愛國」主題真正佔據了文學主流，詩里是「獸奔鳥散何勞逐，直斬單于釁寶刀」（陸遊），詞里是「不念英雄江左老，用之可以尊中國」（辛棄疾），需要思考的是，為什麼這種本來常常是尊前、花間的詞，卻要來反覆討論「中國」和悲憤「番胡」的事？而這種立足「中國」和討伐「番胡」的立場，為什麼在宋代詩歌中也似乎成了唯一的正義？第二個例子來自小說史。研究小說史的人注意到，唐宋傳奇雖然常常被算在一起，但是唐宋小說卻大不一樣，如三國故事大量產生於宋代，這並不一定僅僅因為宋代有城市、有瓦子，有《東京夢華錄》說的「霍四究說三分」，其實，自從歐陽修以及章望之、蘇軾、司馬光討論正統問題以來，這個「正閏」的話題下面，就隱藏了宋代文人對於國家的焦慮，為什麼是蜀漢？為什麼不是曹魏？這背後其實是為什麼是大宋，而不是遼夏的問題。當然，這個話題是從東晉習鑿齒、唐代皇甫湜以來一直在士人中討論的，但到了宋代特別是南宋，那麼多人討論，而且都幾乎一致地帝蜀寇魏，這就是一個可以思考的問題了[43]。當宋代人再度強力肯定了蜀漢的歷史正統位置，確立了劉備、諸葛亮、關羽的正面形象，強調七出祁山進攻中原的合法性以後，即使在金到元外族當政，一般思想世界還都是這種觀念佔了上風，而且左右了後來所有關於三國的小說、戲曲和講書的感情向背，這表明了思想史上已經確立了關於「中國」與「正統」的觀念。第三個例子來自宋元之際的知識分子歷史。儘管古代已經有「不食周粟」的伯夷叔齊，有據說因為東晉而不書劉宋年號，改以天干地支紀年的陶淵明，但是，無論是秦漢之間、漢魏之間、隋唐之間還是唐宋之間，都不大有成為文化群體的「遺民」，也不太會有堅持民族傳統本位的理念，更不曾成為一個知識分子的普遍現象和成為關於「道統」的普遍思想[44]，但是在宋元易代之際，知識分子中「遺民」群體的出現和「道統」意識的形成[45]，在某種意義上說反映了「民族國家」的認同意識，儘管在他們心目中，「王朝」與「國家」始終沒有分得很清楚，而「道統」與「政統」也始終糾纏在一起。但是，畢竟「中國」在「外國」的環繞下凸顯出自己的空間也劃定了有限的邊界，從而在觀念上開始成為一個「國家」，「漢文明」在「異文明」的壓迫下確立了自己獨特的傳統與清晰的歷史，從而在意識上形成了「道統」。
「何必桑乾方是遠，中流以北即天涯」（楊萬里《初入淮河》），到了南宋，「中國」已經從八尺大床變成了三尺行軍床了。乾道六年（1170），范成大記載，原來北宋的汴京現在金國的南京，「四望時見樓閣崢嶸，皆舊宮觀，寺宇無不頹毀。民亦久習胡俗，態度嗜好與之俱化。最甚者，衣裝之類，其制盡為胡矣」。差不多同時，樓鑰記載安肅軍（今河北）「人物衣裝，又非河北比，男子多露頭，婦女多『耆婆把』，車人曰：只過白溝，都是北人，人便別也」。露頭指髡髮，耆婆把指插戴雙鳥釵，都已經是異族服裝，就是朱熹說的「大抵皆胡服」。在不同政權的控制區域內，不止是服裝，文化、語言、習俗都開始出現了差異，本來是同一王朝下的同一民族，在異族控制下卻成了異國異俗，那裡的人們或許還有一些歷史記憶，所以樓鑰在雍丘時，駕車人對他說，「向來不許人看南使，近年方得縱觀」，又在真定府時，有老婦三四人，指宋使，「此我大宋人也，我輩只見得這一次，在死也甘心，因相與泣下」，但是，歷史記憶會隨著時間漸漸消失，連原同屬宋朝的相州人看見使者，也「指使人曰：『此中華佛國人也』」 [46]，雖有欽慕之色，但言下之意，自己卻已經是另一國人了。殘酷的現實畢竟比傳統的觀念更能移人心神，這讓到北方出使的人感到相當震驚。從後來的歷史來看，那個時候，也許人們的觀念世界裡面，中國還不是後來那個多民族共同體的「中國」，但是，漸漸也已經不再是原來那個以我為中心藐視四夷的「天下」了。這個漢族中國，在越來越變得龐大的四夷的壓迫下，顯出中國有限的邊界和存在的緊張來。在關於「中國」的各種觀念和話題裡面，我們很可以看到當時人的感受、焦慮、緊張、情緒，而這些感受、焦慮、緊張、情緒所呈現的一般思想世界，就成了精英觀念和經典思想的一個背景與平台，使他們總是在試圖證明「中國（宋王國）」的正統性和「文明（漢族文化）」的合理性，而這種觀念恰恰就成了近世中國民族主義思想的一個遠源。
[1]在這一篇和另一篇《怪說》中，他異常嚴厲地區分著「中國」和「四夷」的空間差異，「居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷」，也異常嚴厲地區分著「中國」與「四夷」的文明差異，君臣、禮樂、冠婚、祭禮等等體現的是文明的中國，而被發文身、雕題交趾、被發皮衣、衣毛穴居的，當然是野蠻的夷狄，如果不僅在空間上雜處，文化上也發生混亂，那麼「國不為中國矣」，因此除了在空間上「四夷處四夷，中國處中國，各不相亂」，重新清理是相當重要的，他說：「中國，中國也，四夷，四夷也」，而其中最迫切的，就是抵禦最接近瓦解「中國之常道」的佛教，因為它「滅君臣之道，絕父子之情，棄道德，悖禮樂，裂五常，遷四民之常居，毀中國之衣冠，去祖宗而祀夷狄」，《中國論》，分別見於《徂徠石先生文集》卷十，116頁，中華書局，1984。又參看《怪說》上中下篇，《徂徠石先生文集》卷五，60-62頁。
[2]歐陽修《正統論》（康定元年）三首，載《歐陽修全集》十六《居士集》卷十六，265-273頁。《正統辯》上下兩篇，見《歐陽修全集》卷六十，《居士外集》卷十，863-865頁，中華書局，2001。歷史學上的正統論爭論的興盛，在於重構和確認歷史，也在於為這個處在「尊王攘夷」關鍵時刻的王朝，建立文化上的民族上的認同基礎，關於這方面的資料，可以參看饒宗頤《中國史學上之正統論》，尤其是35-42頁，上海遠東出版社，1996。
[3]原載《大陸雜誌》二十五卷八期，1962年10月，收入其《漢唐史論集》209-226頁，聯經出版事業公司，1977，1995。
[4]原載《國立編譯館刊》一卷四期，1972年12月，後收入《漢唐史論集》，362頁，聯經出版事業公司，1972，1995。傅樂成討論宋代文化時，指出「民族意識、儒家思想和科舉制度，是構成中國本位文化的三大要素，這些要素都在宋代發展至極致」，同上，372頁。
[5]《宋代正統論的形成背景及其內容——從史學史的觀點試探宋代史學之一》，載《食貨月刊》第一卷第八期，1971年11月，後收入《宋史研究集》第八輯29頁，台北，中華叢書編審委員會，1976。此文認為，宋代出現此論，是因為以下原因，一，鑒於五代的紛亂，二，治春秋學的盛況，三，修史所遭遇的問題。並引蔣復聰《宋遼澶淵之盟的研究》語稱，真宗時代的天書事件和封禪祀汾陰，「表面上說是對遼雪恥，表示宋有天命，實際上是對內，因為天有二日，民有二主，不能不做些解嘲工作」，38頁。
[6]載其《宋史論集》，141-145頁，東大圖書公司，1993。
[7]《中國文化史導論（修訂本）》第三章《古代觀念與古代生活》，41頁，商務印書館，北京，1994。
[8]見《論語·公冶長》、《論語·子罕》，《十三經註疏》影印本，2473頁，2491頁。
[9]見汪榮寶《法言義疏》卷六，122頁，中華書局，1996；《三國志》卷三十《烏丸鮮卑東夷傳》840-841頁。《全唐文》卷六八六，3115頁，上海古籍出版社影印本，1990。
[10]西島定生《中國古代國家と東アジア世界》第六章《東アジア世界と日本史》616頁，東京大學出版會，1983。
[11]陶晉生《宋遼關係史研究》第一章《宋遼關係的歷史背景》，5頁，10頁，聯經出版事業公司，1983。
[12] Morris Rossabi編China among Equals：The Middle Kingdom and Its Neighbors，10th –14th Centuries，University of California Press，Berkeley，1983.
[13]以上均見陶晉生《宋遼關係史研究》第五章《北宋朝野人士對於契丹的看法》，31頁，99頁，101頁。
[14]比如歐陽修就寫有《乞令邊臣辯明地界》、《奏北界爭地界》、《論契丹侵地界狀》等等，劃清地界，確定你我，說明當時已經有了的邊界意識。載《歐陽修全集》卷一一八，1816，1821，1822-1824頁。又，據蘇頌《華戎魯衛信錄總序》記載，元豐四年奉詔類編北界國信文字，其目為《敘事》、《書詔》、誓書、歲幣、國信、國書、奉使、驛程地圖、名銜年表、儀式、賜予……共二百卷。《宋文鑒》卷八十九，1268-1270頁。又，趙汝愚編《宋朝諸臣奏議》中專門設了「邊防門」，其中十六卷中，遼夏佔了十二卷、青唐、高麗一卷、女真一卷、交趾蠻徭一卷。北大中古史中心點校本，上海古籍出版社，1999。
[15]關於這一方面，還可以看王賡武《小帝國的辭令：宋代與其鄰國的早期關係》，英文本原載上引China among Equals：The Middle Kingdom and Its Neighbors，10th –14th Centuries，姚楠中譯文，載《王賡武自選集》61-82頁，上海教育出版社，2002。
[16]《全唐文》卷三六五於休烈《請不賜吐蕃書籍疏》，1644頁，上海古籍出版社影印本，1990。
[17]《續資治通鑒長編》卷六四，553頁，
[18]《宋會要輯稿》刑法二之一六，第165冊，6489頁。又《長編》卷一○五，1000頁。
[19]見《宋會要輯稿》刑法二之二四，6493頁。
[20]《歐陽修全集》一○八，《奏議卷》十二，1637頁。
[21]《續資治通鑒長編》卷二八九，2725頁，卷二九四，2762頁。
[22]《欒城集》卷四十二《北使還論北邊事札子五道》，747頁，中華書局，1990。
[23]《宋會要輯稿》165冊《刑法二》，6514頁。為了國家的命運和尊嚴，這種禁止當然有合法性和合理性，不過，這種對於印刷出版的控制一旦越界，事情馬上就變了味道。要知道以「國家」的名義照樣可以暗渡陳倉夾帶私貨，特別是懷有某種意圖的政治權力把這種正當性延伸到了另一個領域的時候。就在這份元祐五年（1090）的禮部令中，借著對敵國的擔心，順便地就把對本國的知識和思想也一同控制起來，禁令中說，不僅「本朝會要實錄，不得雕印」，就連「其他書籍欲雕印者，選官評定有益於學者，方許鏤板」，而且「候印訖，送秘書省」。而且這種控制越來越嚴厲，在宋徽宗時代，大觀二年（1108）三月三日的詔令規定，凡將違禁文字「販賣、藏匿、出界者，並依銅錢法出界罪賞施行」，見《會要》刑法二之四七，165冊，6519頁。宣和四年（1122）十二月，權知密州趙子晝上疏，指出因為神宗朝正史多依王安石日錄，「其中兵謀政衡往往具存，然則其書固亦應密」，所以建議禁止流通，「願賜禁止，無使國之機事，傳播閭閻，或流入四夷，於體實大」，見《會要》刑法二之八六，165冊，6538頁。宣和五年（1123頁）七月十三日，中書省上言，禁止福建等地印造和出售蘇軾、司馬光文集，見同上刑法二之八八，165冊，6539頁。
[24]張方平《樂全集》卷二七《請防禁高麗三節人事條》，台灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本1104冊，282頁。沈括《夢溪筆談》卷十三，胡道靜校注本，467-468頁，上海古籍出版社，1987。
[25]《宋會要輯稿》蕃夷四之四一，一九七冊，7734頁。
[26]陳學霖《宋史論集》，206頁，東大圖書公司，1993。參看李孟晉《宋代書禁與槧本之外流》（原載《香港圖書館協會學報》第四期，1977年11月，後收入《宋史研究集》第十三輯，319-328頁，台北，國立編譯館，1981）
[27]到南宋，繼續北宋的這一政策，尤其是慶元年間，據《慶元條法事類》卷十七《文書門》記載，禁止雕印的有御書、本朝會要、言時政邊機文字、律令格式、刑統、曆日、諸舉人程文、事及敵情者、國史、實錄等等，244-245頁，新文豐出版公司，台北，1976。葉德輝《書林清話》卷二「翻板有例禁始於宋人」，已經指出此點，36-43頁，中華書局，1959。
[28]《本論》，《歐陽修全集》卷六十，《居士外集》卷十，861頁。
[29]參看《宋文鑒》卷四十六歐陽修《論杜韓范富》，700頁。卷四十九司馬光《論北邊事宜》，746頁。卷九十六劉敞《治戎上》、《治戎下》，1346頁。卷九十九蘇轍《北狄論》，1383頁。
[30]歐陽修《言西邊事宜第一狀》（治平二年），載《歐陽修全集》卷一一四，1721頁。
[31]《宋文鑒》卷四十四韓琦《論時事》，672頁。又，韓琦《答詔問北虜地界》，676頁，中華書局，1992。
[32]《宋文鑒》卷九十一，1293頁。
[33]蘇轍《欒城集》卷十九《新論中》，《蘇轍集》351頁，中華書局，1990。
[34]邵雍《伊川擊壤集》卷十六，四部叢刊縮印本，117頁。
[35]李覯《李覯集》卷二十七《上范待制書》，294頁，中華書局，1981。
[36]梁啟超《論正統》認為，正統論起，有二原因，一是當時君臣自私其本國，二是由於陋儒誤解經義，煽揚奴性。這恐怕是以現代思想解釋古代思想，至少在宋代並不能這樣理解。參看葛兆光《理學誕生前夜的中國》，載《中國史研究》2001年第1期。
[37]見《宋會要輯稿》165冊《刑法二》，6502頁，6506頁。
[38]《宋會要輯稿》165冊《刑法二》載元祐五年（1090）五月事，6514頁。
[39]《宋會要輯稿》166冊《刑法二》，6515頁。
[40]《宋會要輯稿》165冊《刑法二》引政和元年十一月二十四日詔，6523頁。
[41]關於官方與士紳對火葬的抵制，參看劉永翔《清波雜誌校注》卷十二，注釋中已經彙集了一些北宋到南宋的文獻，可以參看，508-510頁，中華書局，1994。又，孫應時修，鮑廉增補、盧針續修《琴川志》卷一也曾經引程頤、司馬光語批評火葬違背孝親之義，又遵胡羌之俗，所以是「不孝不仁，莫大於此」，《宋元方誌叢刊》1164頁，中華書局影印本，1990。又，可參見柳詒徵《火葬考》，《史學雜誌》一卷三期，1929；朱瑞熙等《遼宋西夏金社會生活史》第十一章《喪葬（上）：宋轄漢族居住區》，189-194頁，中國社會科學出版社，1998。伊佩霞（Pataricia Buckley Ebrey）的《帝制中國的儒家與家禮——一個關於儀禮的社會史著作》（Confucianism and Family Rituals in Imperial China,Princeton University Press,New Jersey,1991）第四章《在婚禮和喪禮中抵抗異端和粗俗（Combating Heterodoxy and Vulgarity in Weddings and Funerals）》也討論到這個問題。
[42]《朱子語類》卷九十一，2328頁。
[43]像張九成批評鄭如幾《魏春秋》的「魏紹漢統」（《吳興掌故集》卷三《游寓類》鄭如幾條、陳霆《兩山墨談》卷十八）、張栻作《經世紀年》「直以先主上繼獻帝為漢」（《直齋書錄解題》卷四）、黃度《通史編年》四卷改變《通鑒》「於三國進魏黜蜀」的寫法（《絜齋集》卷十三《龍圖學士通奉大夫尚書黃公行狀》）、朱黻作《紀統論》「述呂武、王莽、曹丕、朱溫，皆削其級年以從正統」（《文獻通考》卷一九三引葉水心語）、蕭常撰《續後漢書》四十二卷，開禧中李杞改修《三國志》「尊昭烈後主為漢紀，魏吳次之」（《玉海》卷四十七，參看歐陽守道《巽齋文集》卷二《代人上李守書》），特別是大學者朱熹，在著名的《通鑒綱目》中鄭重寫下了「漢中王即皇帝位」（《朱子語類》卷一○五「問《綱目》之意，曰：主在正統。問何以主在正統？曰三國當以蜀漢為正，而溫公乃云：某年某月諸葛亮入寇，是寇屢倒置，何以示訓，緣此欲起意成書。」），都是人們很熟悉的例子。以上關於三國故事這一小節的內容，我曾經在《什麼可以成為思想史的資料》一文中作為例子討論過，載《開放時代》2003年第四期，64頁。
[44]劉子健在《宋末所謂道統的成立》中曾經說到，「道學或理學在南宋垂亡之際成為道統，倒確有重大的後果，這與理宗怠於政事無關，而是在南宋亡國之後，忠於宋代不肯做蒙古官的儒者，致力於教學，深入民間。『國無異論，士無異習』……因政治風波而頌揚的道統，在異族的壓迫下，竟擴大滲透而成為漢族全社會的道統」，載劉子健《兩宋史研究彙編》，281頁，聯經出版事業公司，台北，1987。
[45]參看黃現璠《宋代太學生救國運動》「對外篇」之七《南宋覆亡後太學生之節操》，62-68頁，商務印書館，1936。姚大力《中國歷史上的民族關係與國家認同》中仔細地區分了宋元之際遺民的心態與元明、明清之際遺民的差別，指出他們「可以承認新王朝的合法性，只要採取消極的不合作態度就可以了」，不如後來那麼嚴厲，不過，他也指出「（遺民）道德約束實際上是從宋朝起就得到大力提倡和強調的」，載《中國學術》總十二輯，187頁，商務印書館，2002。
[46]范成大《攬轡錄》，《續百川學海》本，八頁；樓鑰《攻媿集》卷一一一《北行日錄》，四部叢刊影印本，三十頁。
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