在烏托邦與異托邦之間：列維納斯哲學中的人性概念
在烏托邦與異托邦之間
列維納斯哲學中的人性概念
楊大春
作者簡介：楊大春，浙江大學哲學系
人大複印：《外國哲學》2017 年 12 期
原發期刊：《哲學動態》2017 年第 20176 期 第 52-59 頁
關鍵詞：人性/ 他性/ 烏托邦/ 異托邦/
摘要：列維納斯哲學處在從法國現代哲學向當代哲學的轉折進程之中。這一哲學批判源自觀念主義存在論的人性烏托邦，同時提出了一種建立在作為形而上學的倫理學基礎上的人性烏托邦。由於他者的他性、尤其是絕對他性對同一的同一性的衝擊，這一哲學彰顯了現代性的人性烏托邦與當代性的人性異托邦之間的張力。烏托邦最終會消除他性，異托邦則始終維護絕對他性。釐清思維的時間模式與空間模式之間的複雜關係有助於理解這一張力。
人的存在包含超越的神性(divinité)、內在的人性(humanité)和外在的物性(matérialité)三個維度。任何真正的哲學都在不同程度上關注這三者之間的關係，儘管不同時代的哲學往往會重點突出其中一個維度。前現代哲學大多把人與其神性關聯在一起。儘管有一個逐步脫離神性的漫長進程，早期現代哲學真正突出的是人的人性，而且是普遍的、理想的人性。後期現代哲學宣告了人的神性的完全退場，而其人性上升到絕對中心的地位，但此時的人性是特殊的或現實的人性。在當代哲學中，人以及人性則告別了哲學的中心舞台。就法國哲學而言，笛卡爾、馬勒伯朗士、18世紀啟蒙思想家們所代表的法國早期現代哲學強調的是人類中心論；精神論者比朗、生命哲學家柏格森、現象學實存論者薩特和梅洛-龐蒂等人所代表的法國後期現代哲學則主張個體中心論；在像德里達和福柯這樣的法國當代哲學家眼裡，從笛卡爾到梅洛-龐蒂的整個法國現代哲學都表現為「人類學」，完全圍繞人性來展開，而法國當代哲學宣告了人類學時代的結束，並因此認可了人的物性維度。嚴格說來，法國早期現代哲學尚未免除神性的誘惑，但完全不受物性的侵擾；法國後期現代哲學斷絕了神性的影響，並開始承認物性的地位；法國當代哲學不再突出人性，且極力強調人的物性。列維納斯哲學處在從法國現代哲學向當代哲學的轉折進程之中，它始終圍繞人的人性展開，但神性和物性也以某種方式扮演了一定的角色。由於他性(altérité)、尤其是絕對他性(illéité)對於人性的衝擊，這一哲學彰顯了現代性的烏托邦(utopie)與當代性的異托邦(hétérotopie)之間的張力，意味著思維的時間模式與空間模式之間的複雜關係。
列維納斯最初從海德格爾存在哲學(現象學實存論)的角度讀解胡塞爾意識哲學(現象學認識論)，後來把從蘇格拉底到黑格爾、直至海德格爾的整個西方哲學都當作存在論的不同形態予以批判。他把笛卡爾以來的現代哲學都納入他要批判的存在論之列，無視後期現代實存論與早期現代認識論、後期現代反觀念論與早期現代觀念論的區別。黑格爾、胡塞爾和海德格爾是他清理的主要目標，整個法國現象學實存論也是他不言明的批判對象，因為它正是在所謂的「3H」(黑格爾、胡塞爾和海德格爾)的影響下形成的。這種批判思考圍繞他人(autrui)及其絕對他性而展開。在維護人的尊嚴的同時，他主張突破現代哲學的人性觀念。他也注意到了當代哲學對於人的物性維度的極度強調，但對此並不完全贊同。
早期現代哲學的認識論與現象學認識論都服從存在論。其實質就在於既承認他者(autre)，又否定其獨立性，因為它以概念的形式佔有他者：「專題化和概念化」是「對他者的壓制或佔有」，這種擁有「實際上肯定了他者，但卻在否定其獨立性的範圍內」，於是「『我思』(je pense)回到了『我能』(je peux)」。認識論哲學突出自我的同一性，試圖通過觀念化把他者及其他性納入到整體性中。它強調「思」對於「能」(pouvoit)的優先性。但是按列維納斯的解讀，「思」歸根結底是「能思」，因此「能」優先於「思」。事實上，整個現代哲學都強調「我能」或「能」(「能力」、「力量」、「權力」)，充分表明了「知識」(savoir)、「擁有」(avoir)和「權力」(pouvoir)三者以「看」(voir)，尤其是「精神看」(柏拉圖的「理念」開啟的「精神審視」或「理智洞察」)為基礎的一致性。
儘管「全體和整體性的概念被暗含在一切思維和一切經驗之中」，與觀念論緊密結合的存在論卻最典型地體現了追求全體和同一(même)的傾向。古代觀念論者柏拉圖的「理想國」代表了西方烏托邦思想的源頭，而早期現代觀念論延續了烏托邦思維，圍繞人性的理想的、普遍的目標而展開。正因為如此，列維納斯對作為第一哲學的存在論的批判以及他關於作為第一哲學的倫理學的相關主張，都直接針對關於人性的早期現代烏托邦思想，而後期現代哲學在他眼裡不過是早期現代哲學的自然延續。然而觀念論把他者視為表象的對象，這其實是一種非人性的姿態，因而意味著關於人性的烏托邦的幻滅。列維納斯表示，表象行為是「中性化的行為，其本性就在於去表象客體的一個單純形象，客體在此外在於任何對實存或非實存的要求而呈現。人性的全部信念特徵在它那裡都是缺失的」。
列維納斯哲學中呈現出人性與神性的張力，因為人們會問：他關於絕對他性或超越性(transcendance)的思考意味著現象學的神學轉向嗎？有人回答說：「一定不能忘記：神學可能變成否定的，並將它與存在論的不安聯繫在一起。」確實，為了否定存在論，列維納斯不得不求助於神學，但他最終認可的是倫理學。人性無疑是一切的起點，向絕對他性的超越則支撐著「人性的烏托邦」。在早期現代哲學中，人性具有理想性和觀念性，物質的匱乏強化了烏托邦的魅力。後期現代哲學關注人性的現實性和處境性，相信烏托邦的理想或觀念可以實現。當代哲學放棄了理想性和觀念性，甚至要消除處境性或現實性概念所包含的觀念化或理想化的殘餘，以便突出物質性。正是在物質主義或消費主義的時代，列維納斯逆當代哲學的趨勢，從他性的角度為我們提供了關於人性的另一種烏托邦。
在談到基督教與猶太教的關係時，列維納斯認為基督教「既高估又低估了它想要改善的現實的分量」，他要求基於現實來反思「在我們看來是一種烏托邦的東西」。他認為《聖經》並沒有「憑空建構一個理想的城邦」，它「在野蠻的真實處境中考慮人性」，因為「戰爭和奴役」、「獻祭和祭司」、「物質利益和犯罪」、「博愛本身無法解決的妒忌、仇恨和殺戮」構成了當時的「人類狀況」。有鑒於此，要「認識到人性不可能一下子神奇般地否定其狀況而獲得拯救」，不能通過把「一個沒有奴役的世界的信仰」移植到「烏托邦」中來斷然分開「神的王國與凱撒的王國」。「烏托邦不僅就它本身來說在我們看來是枉然的，而且就其後果來說是危險的。烏托邦的人不公正地希望。他喜歡孤獨拯救的喜悅甚於一種公平生活的困難任務。」他認為這種烏托邦無異於幻想在夢中擺脫噩夢。
列維納斯面對著獨特的時代現實：西方社會的總體狀況是豐饒而不是匱乏，但依然有可憐的他者。關鍵在於公正，且出發點是為他而不是為己。在這一背景下，他提出了一種圍繞他性來展示人性的烏托邦方案。在二戰結束之後出版的《從實存到實存者》和《時間與他者》中，列維納斯強調處境意識，注意到了匱乏和需求對於人性的必要意義，或者說他還像那些現象學實存論者一樣把欲求等同於需求。這種源自柏拉圖主義傳統的欲求概念具有觀念主義特色，表明內在的空虛必須有外在之物來填補。從20世紀60年代初的《整體性與無限》開始，他關注的已是與匱乏無關的欲求，即所謂的形而上學的欲求。需求以自我為中心，最終要回到人的內在性(intériorité)；欲求指向他者，始終強調他人的絕對超越性。欲求以主體的自身充實為前提，在面對他人時不會兩手空空，而且已經做好被掏空的準備。
列維納斯表示：「形而上學的欲求有一種不同的意向，它欲求一切能夠單純補全它的東西之外的東西。它就像善——被欲求者不能夠填滿它，而是掏空它。」「神」指的是絕對的他者或絕對的超越者，它無法被觀念化、對象化和佔有。如果形而上學的欲求果真以神性為目標，如果真把絕對他者等同於神學意義上的「神」，我們就會重新回到馬勒伯朗士的「在神那裡看世界」，也因此把人性重新與神性捆綁在一起，從而逆轉自笛卡爾以來不斷推進的人性脫離神性的進程。毫無疑問的是，在尼采宣布「神死了」，海德格爾和福柯進而推演出「人死了」的哲學背景下，列維納斯不可能再走回頭路。事實上，他把絕對他者理解為他人，主要是指那些需要獲得救助的人：「在其超越性中主宰我的他人也是我對之有義務的異鄉人、寡婦和孤兒。」。他因此突出的是人而不是神，強調的是人性而不是神性。
在笛卡爾哲學中，關於「神」的預設意味著「思想帶著崇敬回應它是其思想的無限」(11)。列維納斯將這一「無限」轉換成了不能被表象的他人。他更願意使用「宗教」而不是「神」來表達與他人的關係。「把與不能夠被還原為其表象，而是其祈求的他人的聯繫稱為宗教」，這響應了康德對「宗教」一詞的倫理規定，意味著「與人的不可還原為理解的關係由此遠離了權力的實施，但在人的面孔中通達無限」。(12)他說：「把超越者設定為異鄉人和窮人，這乃是阻止與神的形而上學關係在忽視人和物中獲得實現。神聖的維度從人的面孔出發而開啟。」(13)列維納斯從他人的面孔中看出人性，「作為面孔的面孔之聖顯開啟了人性」。(14)人的神性雖被提及，但他關注的重點卻是人的人性，或者說他只是藉助「絕對」或「神」來表明他人的毋庸置疑的地位。與此同時，人的物性維度也沒有被忽視。
這種姿態順應了歐洲大陸哲學自後期現代以來完全無視神性、逐步放棄人性的理想性和觀念性的一般趨勢。理想性和現實性的結合無疑克服了早期現代哲學所代表的完全觀念化的人性的烏托邦。無論如何，列維納斯嘗試確立的是「一種從他人面孔出發的關於社會性的現象學」(15)。在社會關係中實現與超越者的關係的這一願景，體現了另一種形式的人性的烏托邦：就像呼喚人間天堂一樣，應然要變成實然，理想得變成現實。列維納斯「響應無限和他性的呼喚」，「在一個拋棄了人性觀念的世界中談論人性的意義」，這意味著「專註於先知的靈感」並「持久地保持對存在論的反叛」，因為在他看來，「存在不允許思考人性」，或者說「在存在意味著人的無法超越的地平線的範圍內，人性不會出現」；我們因此應該「放棄存在之家，毫不猶豫地向人將在那裡顯示出來的『一種烏托邦的光明』前進」。(16)
有別於烏托邦理智之光的同一性追求，烏托邦倫理之光通向絕對他性或超越性。列維納斯對於這種倫理的「烏托邦的光明」的嚮往源自雙重語境。一方面，整個現代哲學都圍繞人的人性而展開，都宣揚這種或那種形式的人道主義，但受制於根深蒂固的存在論傳統而走向了非人性和反人道主義；也就是說，在一直延續到20世紀60年代初的整個西方哲學中，人和人性都消融在沒有存在者的存在(沒有實存者的實存)或無人稱的「有」(il y a)中了，無論自我還是他人都面臨同樣的命運。另一方面，自20世紀60年代以來，一些哲學家提出「人性和人道主義在人類思想中是偶然的」(17)，於是在「上層知識界」出現了「人道主義的終結」、「形而上學的終結」、「人的死亡」、「神的死亡」之類「使人感受到世界末日的觀念和口號」，(18)出現了直接認可，甚至迎接一個非人或非人性時代的來臨的情形。
早期現代哲學表現為純粹理論姿態，後期現代哲學發生了實踐轉向，這尤其表現為存在論以實存論的方式出現。實存論的處境意識「把對存在的理解和具體實存的豐富性視為同一」，從而「有把存在論溺死在實存中的危險」；但實存論最終還是服從於存在論，「實存哲學立刻消失在存在論面前」。(19)實存和存在其實是相通的，而他人也完全隸屬於存在論結構。最典型的是，「與他人共在對海德格爾來說取決於存在論關係」(20)。通過質疑存在論的基礎地位，列維納斯得出的結論卻是「與他人的關係不屬於存在論。」(21)存在哲學是非人性的哲學，它「讓與他人的關係服從於與存在的一般關係」，它「停留在對匿名者的服從中」，不可避免地導向「帝國主義的支配」，導致不僅針對「物化的人」而且還延伸到一切方面的「專制」，最終意味著「存在先於存在者，存在論先於形而上學，自由先於公正」。(22)
海德格爾說傳統哲學忽視存在論差異，讓存在者佔據了存在應該擁有的優先地位；列維納斯則認為存在論歸根結底否定了存在者的地位，突出了沒有存在者的存在或無意義的「有」；如此一來，在海德格爾哲學以及傳統哲學中，不僅人或人性，甚至任何存在者都消融在純粹存在中了。然而當代哲學走得更遠，它直接宣告了人的終結。正是在人性遭遇這一雙重困境之際，列維納斯呼喚和捍衛人性與人道主義。但人性必須承認他性；人道主義不再是「為己的人道主義」，而是「為他的人道主義」。(23)在引進德國現象學時，他把海德格爾哲學理解為主體哲學，在後來的批判分析中，他關注的則是這一哲學的非主體哲學傾向。他批判性地表示：「人類學對於海德格爾來說並不是首要的」，因為「人是存在的一個樣式」。(24)人不過是存在的一種體現，他人作為沉淪狀態中的「我們」尤其沒有地位。
列維納斯批判主體哲學，但不承認主體已經終結，它只是改變了含義。「恰恰是在他人與自我的關係不是相互關係的範圍內，我服從於他人。而事實上，正是在這一意義上，我是一個『主體』。正是我在支撐一切。」(25)他在主體終結的時代依然維護主體，但關注的是主體的義務、責任和被動性，而非其權利、自由和主宰性。在自我與他人的關係中，自我對他人負責，但並不考慮他人針對自我的責任。如此一來，主體或「意識在針對他者的關係中喪失了第一位置」，這意味著「意識的人性絕不是在其各種權力中，而是在其責任中」；換言之，「在被動性中，在迎接中，在針對他人的義務中，正是他者是第一位的，我的主宰意識的問題不再是第一位的問題」。(26)這幾句話正是其著作《他人的人道主義》的書名所要表達的主旨。這表明他的倫理學強調他律(hétéronomie)而不是自律(autonomie)。
倫理學對存在論的取代意味著從概念思維回歸具體思維，意味著關注社會現實。這需要重新審視理性主義。列維納斯表示，在社會關係中形成了許多關於正義的理論，它們代表了這個或那個社會階層的需要。與此同時，人類還呼喚理想的道德意識或普遍的正義，由此超越各種相對的觀念而形成了某些絕對的法則，理性主義於是出現了。普遍理性法則被認為可以評判一個社會正義與否，而理性主義的確有其正面的意義。在社會生活中，歸根到底是人的理性在評判一切，或者說「人性的世界是一個人們可以在此評判歷史的世界」，儘管這個世界不一定就是一個「必然合理的世界」，但「人們在此可以進行評判」，所以，「肯定人是一種評判歷史的力量」就是「肯定理性主義」；反過來說，「非人性就是被評判卻沒有進行評判的人」。(27)理性總歸是人的理性，合理的歷史因此是人性的歷史。
然而理性主義也導致了負面效應，因為它必定形成理論層面或認識層面的整體性和同一性。普遍理性排斥個體和特殊性，它是「非人格的」，因此「在這裡存在著另外一種非人性」。(28)在「黑格爾體系」中，「理性滲透一切實在，或者出現在一切實在之中」，而「透過宗教、文明、國家、戰爭和革命，人性的歷史只不過是理性在存在中的這一滲透或這一顯示」。(29)理性最終導致「唯我論」：由於「把一切併入它的普遍性中，理性本身處在孤獨中」，這既不是一種「謬論」也不是一種「詭辯」，它代表了「理性的結構本身」，即「知識的普遍性」意味著「理性找不到任何向它說話的其他理性」，或者說「理性知識的客觀性」無法克服「理性的孤獨特徵」。(30)理性主義引導的是一種圍繞觀念性、理想性和普遍性而展開的人性的烏托邦，但美好的理想卻導致了非人性：自我的異化和他人的被奴役。
在早期現代哲學中，理性主義和觀念主義大同小異，「看」(精神審視或理智直觀)在這裡具有優先性。後期現代哲學中的非理性主義和反觀念主義依然強調「看」，儘管感性直觀取代了理智洞察。列維納斯則主張「聽」和「說」相對於「看」的優先地位。「看」意味著將他人對象化，把他人納入同一和整體之中，意味著對他人的支配和佔有；「聽」和「說」則意味著響應他人的呼喚，服從他人的命令，意味著對他人的承諾和擔當。「我」「聽」而不是「看」他人的面孔。面孔在人身上是最無遮掩的、最赤裸的、因此最容易受到傷害的部分。列維納斯表示：「對面孔的看不再是看，而是聽和說」，這意味著對「存在論的優先性的最初質疑」，「人性只向一種不是權力的關係呈現」。(31)當然，這一切並非建立在空洞的表態基礎之上，社會關係必定取決於物質基礎，人性不可能完全擺脫物性。
人始終有其需求，甚至受制於需求，或者說人性可能處於異化狀態。問題的關鍵是轉向形而上學的欲求。列維納斯寫道：「需求解釋了社會和歷史，飢餓和害怕乃是任何人性的抵抗和任何的自由的理由。對於這種人類不幸，對於事物和惡人施加於人的這種絕對控制，對於這種動物性，重要的不在於懷疑。但作為人，在於知道他就是這樣的。自由就在於知道自由處於危險之中。但知道或意識到就是有時間去避免和預防非人性的瞬間。正是背叛時刻的這一永遠延期(人與非人之間的這一微小差別)假定了善的無私、對絕對他者或高貴的欲求以及形而上學的維度。」(32)無論自我還是他人都不能偏離物質基礎，但並不因此就被物化，完全受制於物質。有必要超越歷史，因為有限的歷史歸根結底不會承認他人的地位。只有在超越或無限中，作為絕對他者的他人才會突顯其真正的地位。
列維納斯表示，「與他者的關係並不通向一種神聖的或人性的整體」，它「不是歷史的一種整體化，而是關於無限的觀念」；「歷史並不是優先平面」，因為它「企圖把自我和他者整合到一種無人稱的精神中」，而這意味著「殘暴和非公正」，即「忽視他人」；反過來說，「當人真正接受他人時，他就擺脫了歷史」。(33)歷史對整體性的追求意味著對「有」的分有、對「非人性的中性」(34)的屈從。那麼如何克服這種非人性狀況呢？列維納斯表示，「去中性化不會在那些有生命之物(那些實存者)的實存努力中，也不會在它們在其間得以維持、它們的自我關懷的野蠻在其間得以文明化的世界中獲得其真正人性的意義，而是轉向冷漠，轉向力量間的匿名的平衡，並因此在有必要的情況下轉向戰爭。」(35)回歸人性不是回到孤獨個體。海德格爾式的「向死而在」不僅無法克服非人性的中性，反而導致另一種非人性。
普遍理性和孤獨實存都導致同一的同一性或整體的整體性。這無疑需要檢討哲學的思維方式。由於接受他性，列維納斯關於人性的思考既延續了現代性的時間思維，又在一定程度上接納了當代性的空間思維。就像在其他現象學家那裡一樣，思維的時間模式在他那裡無疑有其重要地位。法國現象學家在時間問題上既接受了本土哲學家柏格森的靈感，也受到外來哲學家胡塞爾和海德格爾的影響。在柏格森看來，內在時間無異於生命本身，外在空間則是對生命的否定。他認為從柏拉圖到黑格爾的西方哲學都把時間空間化並因此外在化了，而他本人通過作為絕對綿延的內在時間來確保主體的自由和創造性。列維納斯認為自己時代的法國哲學家都認可柏格森關於「抽象時間」和「具體時間」的區分：前者是「空間化的、同質的」時間，後者是「無法與其異質的內容分離的、始終更新且無法預料的綿延」。(36)
儘管海德格爾批判主體形而上學，拒絕承認此在與主體、意識、精神、人格甚至生命的關聯，但大體上說，在他和胡塞爾那裡，時間始終與主體聯繫在一起，或代表主體的在世存在活動，或意指主體的內在意識行為；儘管海德格爾在《存在與時間》中令人驚訝地認定柏格森延續了自亞里士多德以來的時間空間化姿態(37)，他本人以及胡塞爾與這位法國生命哲學家在時間問題上其實是驚人一致的。薩特和梅洛-龐蒂所代表的法國現象學以各種方式綜合了柏格森、胡塞爾和海德格爾的時間觀。列維納斯承認，「柏格森尤其使得現象學大師們的許多實質性的立場得以可能：他通過綿延概念使時間擺脫了對宇宙學的服從，使思想擺脫了對空間和固態以及它們的技術論延伸，甚至還有它們的理論上的固執迷戀」(38)。無論如何，法國實存論現象學藉助有別於康德的時間模式來揭示人的實存與行為。
對法國實存論現象學來說，時間具有過去、現在和將來三個維度，而且具有一個圍繞將來而展開的統一結構。時間具有的內在、綿延、流變和異質的特徵突破了空間導致的外在、僵化、靜態和同質的特徵。然而，在列維納斯看來，時間以時間性(temporalité)排斥歷時性、以內在性戰勝外在性、以同一性克服他性，最終導致的是唯我論：代表自由和創造性的將來恰恰意味著主體的自身回歸和自我孤獨。他也圍繞時間來展開現象學思考，而且同樣強調將來。但在他眼裡，時間和將來都意味著在開放中走向他人。按照他的說法，「善」並不意味著孤獨的自我意識或良心的升華，而是意味著「在時間的開放性中的與他人的關係」(39)；「那種沒有在任何方式上被把握的東西乃是將來」，「將來乃是他者」，「與將來的關係乃是與他者的關係本身」。(40)
現象學實存論意義上的將來代表主體的自身超越和自由創造，它似乎讓主體走到了自身之外；但它終究強調自身回歸，從而完全囿於內在性中，而且會伴隨這一回歸把在己之物轉化成為己之物。列維納斯在評論海德格爾時說：「綻出不是與一個客體的關係，而是與動詞存在、存在的行動的關係。通過綻出，人們承擔起其實存。綻出因此恰巧是實存的事件本身。」(41)柏格森、胡塞爾和海德格爾及其影響下的法國現象學家關注的是時間的內在性，但列維納斯關注的卻是時間的外在性。他批評性地表示，「被從柏格森到薩特的全部理論所信任的對將來的預期、將來的投射只不過是將來的現在，而不是本真的將來」，這是因為他們無視將來的外在性，無視「將來的外在性完全有別於空間的外在性」；他明確表示，「談論在一個獨自主體中的時間，談論一種純粹個人的綿延，在我們看來是不可能的」。(42)
真正的時間不是一種以前瞻或籌劃為特徵的內在結構，因為將來代表的恰恰是外在性。然而就像其他法國現象學家，列維納斯最初並沒注意到空間問題的重要性，難怪他反覆強調時間外在性不同於空間外在性。依據他對海德格爾的解讀，綻出意味著空間外在性，即人通過與外物打交道而暫時走出自我：「世界為主體提供了以享用的形式對實存的分有」，使他「能夠對自身保持距離地實存」，他「被他吞併的客體吞併，同時卻與這種客體保持距離」，因為「任何享用也都是感覺，即認識和光明」，從而出現了「自身的遺忘」或「忘我」。(43)空間的外在性導致了主體與自身的距離，但主體最終要回歸內在或自身，空間因此在「光明」中被時間化了：「這種通過空間的瞬間超越並沒使我們走出孤獨」，「使我們能夠遇到自身之外的他物的光明使它這樣遇到它：彷彿這種東西已經出自於自我」。(44)
列維納斯認為「認識在世界中從來都沒有遇到某種真正他異的東西」是「觀念主義的深刻真理」，並由此斷定了「空間外在性和瞬間外在性之間的根本不同」。(45)康德意義上的外在空間最終依賴於必定導致唯我論的內在時間。海德格爾試圖衝破康德式的時間觀，但在列維納斯眼裡，他們之間的共同性勝過差異性。儘管如此，列維納斯並未明確認可當代哲學的空間轉向。他指出：「與他者的關係不是一種田園般的、和諧的交流關係，也不是一種置我們於其位置的同情，我們認識到他相似於我們但外在於我們；與他者的關係是某種與神秘的關係。這就是他的外在性，或毋寧說他的他性，因為外在性是一種空間屬性，它通過構成其全部存在的光明把主體帶回他自身。」(46)他顯然沒有注意到，空間的外在性完全可以不受制於光明，即它可以擺脫人性的視域，並因此不會回到時間的內在性。
真正說來，列維納斯既揚棄了柏格森和現象學實存論者的時間觀，又部分地認可了當代哲學家的空間性思維。海德格爾強調將來，此在通過「先行向死而在」實現從非本真狀態向本真狀態的轉換。而列維納斯認為，死亡和將來並不代表向自身回歸，而是走向他人，時間性則意味著他性。這就是所謂的時間的外在性。實存論意義上的將來其實服從於現在：「死亡給出的將來、事件的將來還不是時間，因為這一不屬於任何人的將來、人不能夠承擔的這一將來為了成為時間的一個要素，同樣需要進入與現在的關係中。」(47)實存論意義上的將來或死亡並不是非人性的，它與孤獨個體聯繫在一起。但列維納斯更願意看到將來或死亡具有的主體間意義：「與將來的關係、將來在現在中的在場似乎仍然在與他人的面對面中獲得實現」，「現在向將來的侵越不是一個獨自主體的事實，而是主體間性關係」。(48)
時間的外在性在死亡中否定了主體的創造性，所謂「死亡的將來，它的陌生性沒有留給主體任何首創性」(49)。但列維納斯並不因此否定人性在其中的意義，因為「戰勝死亡不是一個關於永生的問題」，它「與事件的他性維持一種仍然應該是人格關係的關係」。(50)雖然海德格爾不談人格，但他所謂的「此在」還是在「向死而在」中維持與世界的人格關係。列維納斯則認為這種人格關係是與他人的關係。重要的不是「我」的死亡，而是他人的死亡；正因為如此，他「不用將來界定他者」，而是「用他者界定將來」，認定「死亡的將來本身已經由他的整個他性構成」。(51)在他那裡，他性相當於時間的外在性，但他更願意用他性來描述自我與他人的關係，因為他否定綻出意義上的空間外在性，而時間外在性往往被誤解為空間外在性。他明確表示：「他性的關係既不是空間的，也不是概念的。」(52)
正像柏格森一樣，列維納斯注意到了概念化與空間化的一致性。哲學上所說的空間往往是概念空間，最終要被時間化。康德式空間是被時間化的空間的典型代表，集中體現了意識或精神的構造作用：「被照亮的空間完全聚集在一個擁有它的精神周圍。在這個意義上，它已經是某個綜合的產物。康德的空間實際上是被照亮的。」(53)間距可以被克服，異質可以被同化，他性可以被轉化為自身性，外部可以被納入內部，換言之，空間被虛無化了：「光明通過驅逐黑暗使事物呈現出來，它掏空空間」，它「恰恰使空間作為一種空無湧現」。(54)康德關於外在空間和內在時間的區分其實沒有任何實質意義，後天和先天的區分也喪失了價值。感性之光轉化為理智之光，而外在的一切都在統覺的綜合統一中被內在化，從而實現了整體化和同一化：「存在著整體，因為它指的是一個處在光中的內在性。」(55)
真正的空間是無視域的空間，它處在光明之外；而空間中的事物則是相互外在的。只要仍然受制於視域，事物就會喪失其物質性，從而服從時間結構而不是處在空間關係之中。唯有形而上學的欲求會發現真正的外在性和事物的物質性。列維納斯表示：「在一個沒有視域的空間里，一些事物作為由它們自己相互設定的片斷，作為碎塊、立方體、平面、三角形擺脫了我們，把自己投射給我們，而不存在著彼此間的過渡。它們是一些赤裸的、單純的、絕對的要素，存在的隆起或腫塊。在事物向我們的墜落中，各種客體肯定了它們的物質客體的力量，並且似乎通達了它們的物質性之極點。」(56)在一個完全受制於概念思維和科學原則的時代，只能藉助藝術創造和藝術欣賞來詩意地實現上述目標，因為繪畫藝術的物質性代表了「一種不再與對立於思想、精神的物質有任何共同性的物質性觀念」。(57)
藝術可以為我們提供一個同質空間之外的烏托邦。嚴格地說，它為我們提供的是一個異域或異托邦。觀念主義的烏托邦「讓我們習慣於定位在空間之外的思想」。(58)烏托邦的「烏」代表的是不受空間限制的觀念和想像，異托邦之「異」卻處在空間之中。列維納斯不談沒有身體的精神、沒有物質的觀念，他關注代表身心統一的身體空間以及作為其延伸的住所。在他看來，「身體乃是意識的降臨本身」，「身體在任何方式上都不是事物」，「它並不處在一個預先給予的空間中」。(59)在自然狀態中，人「內在於元素之中」；但他最終「戰勝元素」，走向了文明的定居生活，即「通過房子，我們與作為距離和廣延的空間的關係取代了簡單的『浸沒在元素之中』」。(60)元素指「來自風、大地、大海、天空、空氣」的還沒有成為「客體」的東西。(61)由於居家，「我」與元素相分離，即在享用元素的同時與之保持距離。
列維納斯表示：「分離不是作為一種空間中的遠離而產生自一種簡單的割斷。處於分離狀態就是處於在家狀態。處於在家狀態就是去享用……享用元素之物。」(62)定居是社會生活的起點，代表了「住所的烏托邦」：由於「勞動」，「元素的不確定的未來被懸置了」。(63)享用同時否定了人與世界之間的單純物質聯繫和純粹認識關係，實現了本能和思想的統一，避免了要麼吞噬元素、要麼被元素吞噬的兩者擇一。但自我不能利己主義地獨享世上之物，而應該與他人分享。列維納斯表示：「任何人類關係或人際關係都不會在經濟學之外起作用，任何面孔都不會兩手空空地、關牢房門地被靠近。」(64)分有元素使人受制於沒有存在者的存在，分有理性使人受制於同一及其同一性，這一切都意味著非人性。分離有助於擺脫非人性狀態，但需要時刻警惕存在或「有」的誘惑，並且不能因為距離而放棄與他人的關係。
在形而上學的欲求中，自我與他人將維持一種戰勝無存在者的存在、放棄普遍理性、走出孤獨狀態、擺脫戰爭危險和克服金錢交易的人性關係。「作為棲居和經濟在具體中獲得實現，分離使與超然的、絕對的外在性的關係得以可能。這種形而上學的關係原初地通過他人的聖顯在面孔中獲得實現。分離在絕對的卻處於關係中的項之間形成，這些項消解了它們所維持的關係，它們並沒有為了這一關係所勾勒的整體而放棄關係。於是形而上學關係實現了一種多樣的生存、多元主義。」(65)我們打開家門，「響應一種好客、一種期待、一種人性的歡迎」。(66)這種無動機的向他者的超越意味著「支配著我們的全部人性」的「烏托邦社會性」(67)。烏托邦終將消除他性，但「他人的面孔中斷了那可能共同於我們的世界」(68)，所以列維納斯為我們描述的是一種人性的異托邦。唯有異托邦會維護絕對他性。
注釋：
(11)(13)(14)(22)(28)(32)(33)(38)(54)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)Levinas,Totalité et Infini,Kluwer Academic,2006,p.37,p.22,p.237,p.iv,p.76,p.234,p.38,p.37,pp.23～24,p.45,p.i,p.206,pp.138～139,p.139,p.157,p.169,p.187,p.243,p.166,p.iii,p.211.
Levinas,Altérité et Transcendance,Fata Morgana,1995,p.57.
Levinas,Théorie de l"Intuition de la Phénoménologie de Husserl,Vrin,1963,pp.92～93.
Janicaud,Le Tournant Théologique de la Phénoménologiede l"éclat,1991,p.17.
(37)楊大春：《20世紀法國哲學的現象學之旅》，社會科學文獻出版社，2014，第546頁；第117-118頁。
(29)Levinas,Difficile Liberté,Albin Michel,2003,p.154,p.156,p.157,pp.352～353.
(12)(17)(19)(20)(21)(26)(27)(31)Levinas,Entre Nous,Grasset et Fasquelle,1998,p.19,p.72,pp.14～15,p.17,p.19,p.122,p.41,p.22.
(15)(30)(40)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)Levinas,Le Temps et l"Autre,PUF,1983,p.50,p.49,p.64,p.64,p.52,p.53,p.53,p.63,p.68,pp.69～69,p.73,p.73,p.74,p.75.
(16)Chalier,Lévinas:L"utopie de l"humain,Albin Michel,1993,pp.10～11.
(18)Levinas,Humanism De L"Autre Homme,Fata Morgana 1972,p.85.
(23)楊大春：《從「為己的人道主義」到「為他的人道主義」》，《天津社會科學》2011年第3期。
(24)Levinas,Dieu,la Mort et le Temps,Grasset,1993,pp.42～43.
(25)Levinas,et Infini,Fayard,2007,p.95.
(34)(35)(36)(39)(41)(53)(55)(56)(57)(58)(59)Levinas,De l"Existence à l"Existant,Vrin,1993,p.11,p.11,pp.129～130,p.9,p.139,p.75,p.76,p.91,p.91,p.117,p.123.
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