論黑格爾對費希特主觀觀念論的批判

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論黑格爾對費希特主觀觀念論的批判

羅久

作者簡介：羅久，南昌大學人文學院哲學系

人大複印：《外國哲學》2017 年 12 期

原發期刊：《人文雜誌》2017 年第 201710 期 第 28-36 頁

關鍵詞：黑格爾/ 費希特/ 知識學/ 主觀觀念論/ 虛無主義/

摘要：對費希特「知識學」的批判是黑格爾哲學發展過程中的重要一環。費希特率先將康德哲學的主體性原則與斯賓諾莎的「實體」統一起來，完整地呈現出一個一元論的哲學體系。但是，黑格爾青年時期對費希特「知識學」的批判，也同時揭示了這種主體主義哲學在存在論和方法論上的缺陷。黑格爾指出，由於「知識學」是建立在知性反思的同一律基礎之上的，自我統一非我的行動仍然是以一種根深蒂固的對立作為前提，所以，費希特在突破康德為現象與物自體之間所劃定的界限的同時，卻在無形中進一步鞏固了康德批判哲學所造成的主體與客體、自由與自然、本體與現象之間的二元對立，以主觀理性的統一徹底取消了對客觀之道的追尋，由此促成了現代虛無主義的誕生。

黑格爾對康德的批判一直以來都是德國古典哲學研究者們津津樂道的話題，近年來，國內學界也愈發重視從這個角度來重新審視和定位黑格爾自己的哲學。不可否認，黑格爾的康德批判本身就構成了黑格爾哲學當中的一個關鍵論題，同時也是我們理解其哲學的一個重要參照。如何克服康德的二元論哲學所造成的種種分裂，正是黑格爾絕對觀念論的主要目標。可是，相比於康德而言，另一位重要的觀念論者費希特對於黑格爾哲學的發展所具有的意義，似乎一直沒有得到國內學界的足夠重視，這不能不說是一個缺憾。因為離開了費希特的「知識學」，我們就很難理解曾一度是康德倫理學和道德神學的熱情支持者的黑格爾是如何轉變成康德哲學的批判者，又是如何形成自己絕對觀念論的最初構想的。

實際上，自康德的《純粹理性批判》問世以來，批評康德的二元論和唯我論的聲音就不絕如縷，尤其是經歷了「泛神論之爭」(Pantheismusstreit)以及隨之而來的斯賓諾莎主義在德國思想中的復興之後，發展一種新的一元論哲學，克服批判哲學在主體與客體、自由與自然、無限與有限之間造成的分裂，從根本上拒斥懷疑主義，捍衛理性的絕對性與自主性，就成了後康德哲學家們共同關心的問題。在這個過程當中，是費希特率先將康德哲學的主體性原則與斯賓諾莎的「實體」統一起來，從而在後康德哲學的語境中呈現出一個完整的一元論的哲學體系，並且為「有差異的同一」這個黑格爾的絕對觀念論最為倚重的思辨原則提供了樣板，這一切都具有里程碑式的意義。但是，由於費希特的「知識學」從傳統理性主義哲學的同一律出發，自我統一非我的行動仍然是以一種根深蒂固的對立作為前提的，所以，費希特在突破康德為現象與物自體所劃定的界限的同時，卻在無形中進一步鞏固了康德批判哲學所造成的主體與客體、自由與自然、本體與現象之間的二元對立，以主觀理性的統一徹底取消了對客觀之道的追尋，由此促成了現代虛無主義的誕生。

本文將結合後康德哲學發展的內在理路，詳盡地考察費希特早期「知識學」構想的問題意識和基本原則，並以黑格爾耶拿時期的重要著作《費希特與謝林哲學體系的差異》(Differenz des Fichte"schen und Schelling"schen Systems der Philosophie,1801)及其發表於《哲學批判雜誌》第二卷第一部分的重要論文《信仰與知識》(Glauben und Wissen,1802)為主要依據，通過分析黑格爾對費希特主觀觀念論哲學的批判，揭示主體主義哲學自身的內在困難和悖論性後果。

一、後康德哲學的新起點

雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)對理性主義和先驗觀念論的批判，深刻地影響了當時德國哲學的進程，可以說，後康德的德國觀念論之所以為後康德哲學，正是因為他們是在雅可比所開創的問題域中來解讀康德的：在雅可比的批評之後，哲學要想維持自身的獨立性，而不委身於信仰的統治，就必須在康德的精神和他的字面之間做出區分，徹底放棄二元論的構想，並通過理性的論證將世界把握為一個連貫的、一元論的體系。一方面，反思性的論理要求給出事情何以必然如此的充足理由，可是，當世界本身的存在、自由的實在性以及上帝的存在變得需要證明的時候，這無疑成了人類理性的一大丑聞。因為世界、上帝和自由作為無條件者恰恰構成了我們理性反思的前提和根據，當我們試圖去證明絕對的存在或絕對的「是」是存在的，這時實際上就等於取消了無條件者，用一個無窮回溯的條件序列消解了反思性論理的立足之地，所以，哲學的論理工作不能從懷疑開始，而應當從一個無可懷疑的無條件者出發。但另一方面，這個直接自明的起點不能通過雅可比式的直接信仰來確立，相反，哲學的論證是必要的，因為只有概念才具有出自其自身的必然關係，個體的信仰並不能保證理性法則的普遍必然性，反而會由於那些屬人的經驗性特徵而將有限的、主觀的內容放進客觀的、絕對的形式中。因此，從萊因霍爾德開始，包括費希特、謝林和黑格爾在內的後康德哲學家們都試圖把關於理性法則之必然性的演證(demonstration)展現為自明的、自身同一的無條件者內在的自身關係，將非推論的、直接確定的起點與理性的演證統一起來，將作為科學之導論的哲學轉變成科學本身，將康德以二元論為基礎的主觀的理性統一轉化為主體與客體同一的一元論體系。

作為第一個後康德哲學家，萊因霍爾德(Karl Leonhard Reinhold)將一元論的體系哲學這條新的進路稱為「基礎哲學」(Elementarphilosophie)。在他看來，為了避免逆推所導致的虛無化，真正的科學需要一個不可動搖的、牢固的基礎。存在本身的確定性是我們通過非推論的或直接的方式達到的，萊因霍爾德藉此將哲學安置在一個基本命題或基本原理(Grundsatz)之上。作為一切論理活動的基礎，這個基本原理並不是獨斷的和主觀的信念，相反，我們可以通過理性的、中介化的論證來闡明這一直接的、非中介的原理自身所固有的內在的邏輯必然性。

在《關於人的表象能力的一種新理論》(Versuch Einer Neuen Theorie des Menschlichen Vorstellungsve-rmgens,1789)中，萊因霍爾德提出，在一切意識中最為基本的要素是表象(Vorstellung)的觀念，它是統一主體與客體的中間概念。我們知道，在康德的理論哲學中，理性的先天結構被劃分為感性與知性、直觀和概念，而康德的先驗演繹之所以能夠證明概念用於聯結直觀雜多的合法性、先天綜合的知識之所以可能，正是由於這兩者都是先驗主體的表象活動。因此，根據萊因霍爾德的想法，即便像康德那樣在主體的表象之外保留物自體或本體世界，這也不至於為懷疑論留下可趁之機，因為物自體根本不可能先于思維和表象活動而自身具有規定。意識的這一表象特徵是使得一切理性推論得以可能的最基本的條件，它由此構成了「基礎哲學」的核心要素。表達了表象的基本特徵的原理被萊因霍爾德稱為「意識的原理」(Satz des Bewu βtsein)：「在意識中，主體將表象與主體和客體區分開來，又將其與二者關聯起來」。這個原理是基礎性的，它不是從任何前提引出的結論，而是一個直接自明的、確定的意識事實(Tatsache)，就像他指出的那樣：「意識的自我闡明的事實是由意識的原理所直接規定的，它自身不能被進一步分析，不允許被還原為比自我指明還更為簡單的特徵」。這個表達在意識原理中的非演證的意識事實構成了一切知識的基本要素，這一意識原理的基本結構是：主體、客體、關於客體的表象，主體將表象歸為它自身的狀態，而同時將它自身的狀態當作一個關於某個不同於和獨立於這個狀態的客體的表象。這樣一來，所有知識和存在論的規定都可以在這個確定的、自足的第一原理中得到必然的演繹，所以不會像傳統理性主義那樣導致虛無主義。

因此，基礎哲學必須成為一種關於人類表象能力(Vermgen)的普遍的、先天的理論，它關注的不是具體的經驗心理學意義上的表象活動，而是這一表象的先天的形式特徵。在萊因霍爾德看來，被表象的客體引起了出現在我們意識之中的表象的「材料」(Stoff)，但即便這一材料作為事物的外部狀態的圖像，它的規定性也取決於主體接受它和賦予它「形式」的方式，這一賦予形式的方式就是範疇的規範性作用。這樣一來，主體的表象雖然是內在的意識活動的產物，但是它在內容上又是有外在的客觀根據的，反過來，表象在內容上雖然是依賴於客體的，但由於這一客體的圖像是缺乏規定的，確定的知識仍然是在自身同一的主體的自身關係中有其根據。一切事物的必然聯繫都可以通過對意識事實的演繹來達到，這個自明的第一原理是克服二元論和懷疑論的關鍵。

然而，舒爾策(Gottlob Ernst Schulze)在他匿名發表的《埃奈西德穆》(Aenesidemus,1792)一書中指出，萊因霍爾德所提出的作為哲學之基礎的第一原理的觀念並不能成功避免懷疑論的反駁，簡單地說，舒爾策的批評主要可以歸結為三個方面：(1)萊因霍爾德和康德都引入了物自體的觀念，並將其作為思維主體中的表象或感覺的原因，這一主張是與他們對體系的一貫性的要求相背離的；(2)萊因霍爾德所宣稱的「意識事實」根本不是一個「事實」，而一些心理狀態(比如疼痛的感覺)完全不適合於「主體/表象/客體」的模式；(3)在萊因霍爾德關於自我意識的說明中存在著明顯的不連貫性，因為他認為所有的意識或存在都需要表象，所以，一個自我意識的主體必須具有對其自身的表象，這就相應地又要求存在一個主體將關於主體的表象與這個主體自身關聯起來，在萊因霍爾德的第一原理中實際上隱藏著一個無窮倒退，這樣一來，自明的、主客體同一的起點就被消解了，理性的法則仍然只具有主觀的有效性，而沒有客觀的必然性。

舒爾策的懷疑論給萊因霍爾德的「基礎哲學」所造成的致命打擊，恰恰構成了費希特哲學的起點。在費希特看來，儘管舒爾策的批評的確指出了萊因霍爾德學說中存在的許多問題，「意識的事實」並不足以構成科學體系的第一原理，但與此同時，他還是堅持認為，萊因霍爾德所提出的必須為所有哲學論證找到一個不可動搖的第一原理這一主張本身是正確的。只不過這個無條件的第一原理不能是直接的意識事實，因為就像萊因霍爾德承認的那樣，在這種主體的意識狀態中，表象只是賦予被表象的客體以形式，而表象的內容和材料卻是由一個外在於主體表象的物自體所決定的，換言之，這條意識的原理仍然是有條件的，它只在形式方面具有統一性，而它的內容不是以自身為根據、從自明的同一性中演繹出來的。真正的第一原理應當是主體與客體、形式與內容的絕對無差別點，所以，它不能被看作是一個與物自體相對的、主體的意識事實(Tatsache)，而必須被把握為一個設定自身的絕對同一性的本原行動(Tathandlung)。在這一活動中，異于思維的物自身被徹底取消，判斷或知識的形式和內容都在這一自我同一的源初根據中被設定，哲學才得以真正為純粹在其自身並通過自身得以可能的科學(Wissenschaft)，而探究這一原理的工作則被費希特稱為「知識學」(Wissenschaftslehre)，知識學的首要任務就是將一切經驗性的規定從事實中抽離出去，直到剩下本身不可被思維抽掉的東西就是純粹的、絕對的存在。

二、費希特耶拿時期「知識學」的基本原則

在《全部知識學的基礎》(Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre,1794)這部費希特唯一出版的「知識學」著作中，費希特(Johann Gottlieb Fichte)從邏輯學的同一律來開始他的探源工作，他的論證大致可以重構為以下幾個步驟：(1)在我們的經驗意識中，「A是A」這一判斷可以被認為是無條件地確定的，對此不需要進一步的理由，邏輯系詞「是」本身就意味著同一性。當我們在做出這一判斷的時候就已經預設了一種無條件地設定(setzen)某物是其所是的能力。(2)「A是A」這一判斷的意義必須被解釋為關於第一個A與第二個A之間的假言關係的表述。這就意味著「如果A是，那麼A是」，或者「如果A存在，那麼A存在」。這樣一種將定言判斷(A與自身的同一性)改為假言判斷(A的存在)的轉化是非常重要的，因為這就允許費希特從邏輯的必然法則推導出合乎理性法則的存在，在「A是A」的斷言中包含著對存在的論斷。換句話說，A的不同存在方式取決於它被認為是屬於這個假言判斷的前件還是後件。如果是第一種情況，那麼A就是以一種有條件的方式存在的，而在後一種情況中，A則被認為是無條件地存在的。這也就是說，我們經驗意識中存在的A是有條件的，但只要它是，那麼作為使它是其所是的根據的那個A則是無條件的存在。(3)因為「A是A」這個判斷是無條件地確定的，所以它所表述的這一關係就指明了前件與後件之間有一種無需任何根據的必然關係被設定起來。費希特用詞項「X」來指稱這一必然關係，那麼重要的問題就是去考察這一關係是何以可能的。(4)由於「A是A」這個命題是由自我做出的一個判斷，因此，使得A是其所是的必然關係X是在自我之中，而且是由自我設定的，換言之，某物是其所是的規定是以「我是」或「我存在」這樣一個事實為根據的，而自我則是一個按照邏輯的必然規則做出判斷的主體，用費希特的話說：「如果A是在自我之中被設定的，則它是被設定的，或，則它是」。(11)

可是，如果僅僅停留在這一步，那麼費希特的「自我」就與萊因霍爾德的「意識事實」沒有根本上的區別，因為，儘管經驗事實的條件(「我是我」或判斷的主詞)是無條件地確定的，然而，這些條件本身仍是經驗性的意識事實，它們在內容上依賴於某些在自我的判斷之前已經偶然地被給予的現成存在，而不是從無條件者自身的內在性出發必然地推導出來的。換言之，目前所達到的只是這樣一個斷言，即如果「A是A」是無條件地確定的，那麼「我是」的判斷也是無條件地確定的。這顯然將「我是」置於一個條件之下，而不是將它作為一個第一原理的表達。但是，費希特提醒我們注意，「我是我」具有一種與命題「A是A」完全不同的含義，「我是我」的有效性是無條件的，它不像「A是A」那樣需要在一定的條件下才有內容，相反，任何經驗性的條件都不能產生一個「我」的表象，即便是經驗性的「我」也不是由我之外的條件決定的。「我」之為「我」是一個無條件的自我設定活動的結果，自我是由自己所做的設定，是自我的純粹活動，因此作為一個設定自身的存在，「我是」不是純然的意識事實，而是一個規範性的活動、(12)一個本原行動(Tathandlung)：只是因為自我設定自己，我才「是」(或存在著)；反過來，自我「是」，而且只憑藉它的單純存在，它設定它的存在。「它(自我)同時既是行動者，又是行動的產物；既是活動著的東西，又是由活動製造出來的東西；行動(Handlung)與事實(That)兩者是一個東西，而且完全是同一個東西」。(13)這樣一來，絕對自我作為一種本原行動就成了絕對的「是」，自我的概念本身就包含了它的存在，任何無條件地確定的命題都必須以自我設定自我這個第一原理作為終極的根據。這就意味著，不是邏輯命題「A是A」(同一律)充當「我是」的根據，而是相反：A是A，因為設定了A的自我與A在其中被設定的那個自我，是相同的；一切是的東西，只因為它是在自我之中設定起來的，才是或才存在。(14)根據費希特的主張，由於我們不可避免地會將自我思考為一個本原行動，邏輯的同一律就被證明為有效的。

不過，費希特通過自我設定的我所達到的只是邏輯的同一律，可是知識並不是這樣一種形式上的同義反覆，它必須涉及某個作為認識對象的客體的概念，那麼，這樣一個不同於認識主體的客體又是如何被納入到絕對自我的同一性當中去的呢？倘若認識的客體可以完全獨立於自我設定的活動而存在著，那麼知識學就不可能成為真正以自身為根據的「科學」。為了回答這個問題，費希特提出了他的第二和第三個原理，這兩個原理都是絕對自我的無條件的設定活動。費希特從考察「-A不等於A」這個確定無疑的矛盾律出髮指出，「-A不等於A」與「-A等於-A」是完全相同的，它毋寧就是命題「A等於A」本身，矛盾律是同一律的一個反設定(Gegensetzen)，而不是從同一律中推導出來的。由此我們可以得出，絕對自我除了設定自我(Ich)之外，還具有無條件地設定一個對設(Entgegengesetzen)即非我(Nicht-Ich)的能力，而且它同樣是一個「絕對的行動」，非我或客體被納入到主體的自我設定的活動(A=A)當中。費希特的意思實際上是想表明，不同於主體的客體是真實存在的，作為我們認識和行動的對象，客體的客觀存在並不是主觀的設定，這樣他就避開了唯我論的指責；而另一方面，關於客體存在的信念並不是由於有一個獨立於主體的實在作用於我們而使我們思維到客體(這樣會把知識變成有條件的，而不是自足的科學)，而是因為它屬於絕對自我以設定自我與非我、主體與客體的方式來構造世界的本性。(15)「非我不等於自我」的矛盾律本身就是「自我等於自我」這個同一律的反設定，因為如果沒有「是」，我們根本無法理解「不是」；沒有自我設定自我的活動就根本不會有不同於主體的客體的「是」，所以，客體或非我本身也是由絕對自我設定的，這樣就保證了體系的科學性和連貫性。這個統攝同一與差異的絕對的「是」構成了對懷疑主義的決定性反駁，我們的認識和行動是與客體相關的，但又能夠具有理性的普遍必然性，而要將自我與非我結合起來就需要引入第三個原理，即無條件地設定自我與非我的可分性(Teilbarkeit)，經由可分的自我與可分的非我之間的辯證關係，自我與非我在一個更高的絕對自我的同一性中被統一起來。

三、黑格爾對費希特「知識學」的批判

黑格爾在《差異》一書中對費希特耶拿時期的知識學所表現出來的思辨特徵給予了非常積極的評價，「絕對」在費希特那裡作為總體性(Totalitt)，表現為理性自身的對立與和解的過程，而不是僵死的、現成的共相，「它必須通過行動，通過客觀的東西的現實的發展，從自我來指出經驗意識的多樣性與純粹意識是同一的，必須把經驗意識的總體描述為自我意識的客觀的總體。在自我=自我中，哲學得到了知識的整個多樣性」。(16)自我既是純粹同一性又是分裂的多樣性(Mannichfaltigkeit)，既是主體又是客體，既是自我又是非我，而與自我相對立的東西也同樣是自我，對立物是同一的(GW4：36)。經過費希特的努力，萊因霍爾德所主張的方法論意義上的一元論被改造成一種存在論意義上的一元論，理性的絕對性和自主性首次在原理上以一種連貫的方式得到表達。

然而，黑格爾也發現，費希特的體系實際上仍然具有主體性反思哲學的特徵，知識學所達到的統一性是以主體與客體的絕對對立為前提的，而建立在這樣一種絕對自我之上的一元論體系會比康德的先驗觀念論更為徹底地陷入虛無主義的深淵。在費希特體系的開端，他對自己提出的任務就不是認識事情本身的本然之理，而是要去考察人們在經驗意識中所確信的東西何以能夠具有不可懷疑的確定的形式，費希特對確定性問題的關心遠甚於他對真理本身的興趣。(17)對於費希特來說，一個現成存在的經驗世界，它在內容上的真實性是不需要懷疑的，重要的是保證這個現存之物的存在在形式上具有不可動搖的確定性。所以，費希特的「自我」不直觀或認識任何事物，而是直觀它的直觀活動、認識它的認識活動本身，絕對自我只涉及形式而不涉及內容。這種源初的和唯一的確定性是純粹和空洞的活動性，純粹和自由的行動，那裡除了純粹認識和純粹直觀、感覺活動以外無物存在，因此，空的「自我=自我」被設定為絕對。雖然基於絕對自我的內在關係的演繹是絕對的，卻又是有限的，因為「自我」被抽離了所有異己對象而思維著自身，就像其他「我」之外的事物一樣被取消了所有內容，只剩下自我同一的空洞表象，它所達到的只是一種形式上的相對的統一性。用黑格爾的話來說，「費希特的認識從缺乏開始，最終為了分析的思維而依賴於對象的所與性」。(18)費希特對於絕對自我的同一性的演繹就像一般的經驗論一樣，自我就如同一面鏡子，它接受了感官世界，然後在其自身內將之進行理想性的設定，只不過是把它接收的東西又交還回來了(GW4：393)。

為了保證建立在空洞的絕對自我之上的體系能夠作為一門純粹以理性自身為根據的科學，費希特就必須把有限自然本身視為本質上被規定的和無生命的質料。一方面，為了避免體系陷入唯我論，費希特不得不設定一個與自我相對立的非我、一個不同於思維主體的客觀世界的存在，這時他給客觀世界設定了一個加號(+)；但另一方面，在純粹認識中，他又必須不斷削減感官世界的影響，直到將認識的根據完全歸於絕對自我的設定活動，只有這樣才能夠保證體系不依賴於外在的條件，這時客觀世界就被設定為一個減號(-)，自然的在其自身的存在已經在演繹中被抽離和否定了(GW4：392)。就像黑格爾所指出的那樣，「在理論方面，自然是被直觀的自我限制，即自我限制的客觀方面。由於自然作為自我意識的條件被演繹，而且是為了說明自我意識而被設置的，所以，它只不過是一個為了說明而通過反思設置的東西，一種觀念上活動的結果。如果自然已經通過證明自我意識是受自然制約的事實而獲得了一種同自我意識相等的獨立地位，那麼，因為它只是通過反思被設置的，所以它的獨立和它的對立的特徵也正是因此而被消滅了」。(19)理論認識對於費希特來說就是對自然做減法，演繹的工作就是證明自然不是自在的絕對自我，但又應當與絕對自我同一，對此黑格爾打了一個非常貼切的比方：絕對自我就如同一個空的錢袋，它是這樣一個袋子，在其中錢(即客觀實在)已經被設定了，雖然只是一個減號，但是錢可以直接從中演繹出來，因為作為缺乏，錢被直接地設定了，換言之，絕對自我雖然是空洞的形式同一性，但作為「絕對」它應當是有客觀內容的，可這樣的客觀實在及其對概念的符合只是一種應當和渴望(Sehnen)。

在費希特的實踐哲學中，自然同樣是抽象和異己的。為了表明理性存在者的絕對自主性，它的自由所指向的客觀領域就必須被設定為一個減號，這樣意志的規定才能擺脫非我或外在條件的制約；而作為絕對，理性的法則不僅僅是可能的和主觀的，它應當是現實的和客觀有效的，所以，為自由和實踐理性法則的演繹就在於給予這個客觀領域以一個加號，或者換句話說，設定它為存在(GW4：392)，只有設定一個可以規定的對象，意志的純粹行動才能使無條件的法則獲得它的實在性。「在無意識的自我規定和通過概念的自我規定的綜合里，即在自然衝動和為了自由的自由衝動的綜合里，自然通過自由的因果性成為一個現實的結果。結果是：概念應該具有自然的因果性，而自然被設置為一種絕對被規定的東西」。(20)

根據費希特的想法，在理論認識中，自我設定自己為受非我限制的，非我是自我達到與自身同一道路上所碰到的一個阻礙(Anstoβ)，雖然這個阻礙或對立物本身也是由絕對主體無條件地為自己設置的，但是認識活動又不得不保留這一非我與自我相對，因為如若不然，知識就會由於缺少客觀性而陷入唯我論，所以在理論領域，自我=自我的絕對同一性是不可能完全實現的。而在實踐領域則不同，因為在出於理性自主性的自由活動中，自我設定自己是規定非我的，自我對非我具有絕對的因果性，所以，自我能夠通過行動來改造自然，使自然服從於自由的因果性，或者使自由的因果性成為自然，從而通過理性行動者的實踐能力，在奮進(Streben)中實現理性自身無條件的立法，即自我=自我。因此對費希特來說，無條件性就存在於克服所有被動性和他律的實踐需要之中。(21)

顯然，費希特並不甘於像康德那樣嚴守實踐理性公設的界限。根據康德，公設和對公設的信仰只是主觀的準則和調節性的理念，相反，費希特完全不尊重這一界限，不承認這種公設和應當的主觀性，而認為這是自在的並把這種道德世界秩序的理念當作一種建構性的原則(GW4：345)。至少康德還承認有一個不受主體支配的客觀世界和客觀法則的存在，費希特則在一元論的主觀主義形而上學中將存在的根據完全收歸為主體的立法，這樣一來，除了受主體規定的實踐性的實在(Praktischen Realitten)(GW4：412)之外就沒有更高的實在性了。因此，在費希特的目的論中，自然被視為某種為了其他外在於它的目的而被設置的東西，是為了人提高自身和實現自身的使命而存在的。在黑格爾看來，這樣的自然是某種絕對非神聖性和無生命的東西，它就其自身而言是無，只有在與他物的關係中才存在，這是一個庸俗的目的論的原則，為費希特哲學和幸福主義所共享(GW4：405)。

弔詭的是，就跟康德將理性的現實性述諸無限的進展一樣，對於費希特來說，事物當然不能成為它們所應當成為的，因為如果它們成為了，那麼非我就不再是非我而變成自我了；自我等於自我作為絕對的同一性就不會有第二條原理了，自我將取消它所設定的某些東西，而自我不再是自我(GW4：399)，所以，費希特知識學所聲稱的絕對同一性只有在自我與非我之間不可調和的對立中才能保持自身。雖然作為一個科學的體系，費希特希望能夠通過知識學來揭示絕對同一的原則，理性的無限性要與現實整合，理性要成為主宰它的對立面即感性世界的內在原理，可所有這一切整合的主導原則卻在於，一方絕對地不是另一方，不會從二者的聯繫中產生出任何真正的同一性。就像對知識而言，真的同一性和永恆性是在彼岸，是信仰；在實踐領域中，實在性的領域是在彼岸，是無限的進展(GW4：401)。因此，思維與存在的同一、絕對自我的無條件的支配，作為信仰的對象和無止境的道德奮進的目標，始終保持為一種「應當」(Sollen)而非「存在」(Sein)。(22)

其實，就費希特知識學的精神而言，絕對自我的本原行動並不是一種純然的主觀設定，自我與自身同一的這種活動性不是針對某個對象，而是與自身發生關係(auf sich selbst bezogen)，是絕對者自我分裂和自我同一的無條件的行動。(23)費希特在他的知識學中已經自覺地在康德主體性哲學基礎上，吸納了斯賓諾莎實體哲學的要素。對斯賓諾莎來說，哲學必須從唯一真正的實在，即那能夠經由自身而必然存在和被把握的實體出發。所有受限制的存在方式和規定性(思維和廣延、時間和空間、意志和理智)作為屬性或樣態，都歸於這個唯一的實體。對費希特而言，絕對自我就是斯賓諾莎的自因(causa sui)，是自發的與自身相適合，它的實存是直接確定的，而且只有在它的意識中並通過它的自性(Eigenttigkeiten)而產生出一個合乎概念必然性的世界圖式。(24)在費希特那裡，「自我=自我」已經表達了思有同一的原則，但是他的體系並沒有貫徹這種同一性，因為主觀的東西誠然是主體=客體，但客觀的東西卻不是。因此，主體不等於客體(GW4：41)，兩者仍然出於一種外在的相互決定、一個支配另一個的因果關係當中。

正如黑格爾所指出的那樣，真正的絕對是主體與客體、思維與存在被設置在實體性-關係(Substantialitts-Verhltniss)之中，或者至少被設置在交互關係(Wechselverhltniss)之中。反之，在費希特這種重建的同一中，客體自身的同一性和規範性被消解，實在性的雜多表現為一種無法把握的經驗的必然性，特殊性和偶然性就這樣被接受為某種絕對的東西。所以，作為主體的自我與作為客體的自我(即非我)是一種統治與被統治的關係，即主人與奴隸之間的非等同關係(die Ungleichheitsrelation von Herr und Knecht)：(25)從形式上看，統一是自發的概念對被動的直觀、自由對自然、主體對客體的統治，而在內容上其實卻是被動的奴隸在統治著表面上具有權威和規定力量的空虛的主人，黑格爾關於主奴辯證法的著名論述實際上就是針對主體與客體、概念與直觀、同一與非同一之間的非等同關係來談的。正是由於這種統治關係或因果關係，體系的結尾變得不忠實於它的開端，結果不忠實於它的原則：這個原則曾是自我等於自我；結果卻是自我不等於自我(GW4：49～50)。體系所能達到的只是存在於主體思維之中的形式的同一性或主觀的主體-客體(subjektiven Subjektobjekt)(GW4：63)，而內容上合乎理性的必然性並沒有得到闡明，這種必然性只是由主體所強加的。主觀理性的思有同一始終伴隨著某種並非出自理性自主性的、異己的存在物。所以，在黑格爾看來，主觀性的形而上學在由萊因霍爾德最早提出、並由費希特加以完善的主體性的一元論體系那裡得到了最終的完成。儘管費希特在關於絕對自我的演繹中所體現出來的辯證法，對黑格爾客觀觀念論的形成產生了重要的積極影響，但是，費希特的哲學卻囿於反思性的前提而無法從主觀性中徹底走出來，反而是將主觀性帶到了登峰造極的地步，費希特就像康德和雅可比那樣難以超越二元論。(26)飽含著以行動改造世界和在塵世間創造至善的熱情，費希特的知識學使理性的無限性最終成為絕對的主觀性。

四、餘論

主觀觀念論哲學希望通過對那些使得既存事物和各種信念的存在具有確定性的諸形式條件的演繹，重新將世界整合成一個統一的、合乎理性必然性的規範性體系，以克服基督教世界觀解體之後所留下的分裂狀態，而完成這一任務的關鍵之處就在於理性的主觀化和形式化。就像盧卡奇指出的那樣，對於近代理性主義來說，「如果思維不想放棄對整體的把握，那就必須走向內發展的道路，就必須力圖找到那個思維的主體。存在可以被設想為是這一主體的產物，這時，就沒有非理性的裂縫，沒有彼岸的物自體」。(27)在費希特看來，康德的二元論和不可知的「物自體」必定會為懷疑主義留下可乘之機，要想真正實現康德哲學的「精神」，捍衛理性的絕對性與自主性，就必須取消現象與物自體之間藩籬，通過把「自我」詮釋為自身差異化的自我同一，將作為客體的「非我」統一於作為反思主體而完全不受客體影響的「自我」。可是，黑格爾對「知識學」的批判卻讓我們清楚地看到，這種費希特式的、以取消客體為代價的一元論，所能達到的只是一種主觀的主體—客體同一，這勢必會導致與它的精神和初衷相背離的後果，即一種唯「我」獨尊的主體性的形而上學。「我思」的無矛盾的自我同一性構成了一切推理真理的邏輯起點和終點：一切都是以「我」為根據，從「我」開始；又以「我」為目的，到「我」為止。雖然康德和費希特一再強調要注意把先驗自我或絕對自我與經驗自我區分開來，但由於「我思」只是形式的同一，它就仍然受制於特殊的和偶然的經驗內容。如果內在的自然和外在的自然都不具有合乎理性的確定性和規範性，那麼，世界的秩序只能依靠理性主體的反思來重建，人從而取代上帝來為自然和為自身立法，主觀觀念論尋求統一性的努力最終不可避免地要陷入思維的獨斷論和對任何一種(在關於「存在」本身的科學的意義上的)形而上學的拒斥。(28)

正如雅可比在他寫給費希特的那封著名的書信中所揭示的那樣，虛無主義並不只是一種否認上帝存在的無神論主張，它的本質不僅僅體現在超越性的終極根據的缺失，而更在於將這種神聖的力量賦予人自身，使人類能夠憑藉自己的理性，人為地將這個祛魅的世界重新建構成一個可以不再與超越性的絕對者發生關係但同時又具有某種絕對性與合理性的世界，從而將人的理性放大到極致；任何與這種理性的要求相矛盾的東西都被視為一種阻礙進步和真理的非理性之惡。這才是「虛無主義」(Nihilismus)的真正內涵。(29)按照雅可比的說法，純粹理性的哲學工作必須是一個化學過程，通過這個過程，理性之外的一切被轉化為虛無，而獨有理性自身留下，這種純粹地不能再純粹的理性自身根本不能是一個什麼，但它只能在製造一切的活動中才能被直觀到。換言之，人所能認識的是他的理性所把握的，而他對事物的理性把握只能通過將真實的事物轉化為單純的形式，在他將形式轉化為事物時，也將真正的事物變成了虛無。這種對純粹真理的愛不再需要作為神聖的自足者的真理本身。所以說，現代人並非沒有信仰這樣一種意識或觀念，只不過它必須是一種能夠與科學和理性相容的「人造信仰」(artificial faith)，而不是充滿神話、想像、依賴和情感的「自然信仰」(natural faith)。通過理性的純化和世界的虛無化，人最終將自己推上了上帝的寶座。(30)「上帝本身死了」(Gott selbst ist todt)(GW4：413～414)，理性主義哲學和新時代的宗教雖然不敢言明，卻都對此深信不疑。神之子耶穌是上帝的道成肉身，他的受難意味著上帝徹底遺棄了這個世界，常道和至善的理想不在這個有限的世界中，既不在自然的萬物流行中，也不在我們的生活、情感、慾望和滿足中。上帝與我們的生命是分離的，但為了理解這個世界和尋求自我安慰，滿足我們在理智與情感上的需要，上帝又必須由我們並為我們而設定起來。

「上帝死了」這句話，現在被廣泛地與尼采(Friedrich Nietzsche)聯繫起來，可在尼采之前，它已不止一次地出現在黑格爾的著作中。通過對主觀觀念論的批判，青年時代的黑格爾道出了思辨哲學的目標：真正的哲學應當從主觀理性的時代教化中走出，揚棄普遍與特殊、有限與無限之間的對立，以概念的而非直覺的方式將絕對者重新把握為主體與客體的同一，或者更確切地說，是理性在它自身的有差異的諸形態中、在它的現象中，將自身把握為一個帶有全部豐富性的活生生的總體(Lebendige Totalitt)。只有重新回到事情本身那永恆不變的原型(Ewigen und Unwandelbaren Urbild der Sache Selbst)(GW4：117)，將事情本身把握為具有內在統一性與規範性的「主體—客體」，理性的絕對性才能得到堅實的捍衛。不論後世學者如何批評黑格爾的「泛邏輯主義」，指責黑格爾過於強調普遍的理性和絕對精神而忽視了、甚至壓抑了個體的特殊性和感性存在，我們都應當意識到，黑格爾成熟時期的絕對觀念論體系是一項嚴肅的哲學工作，它是為了回應從黑格爾的青年時代起就一直困擾著他的主觀主義和虛無主義問題而發的。要想真正地理解和客觀地評價黑格爾的哲學，我們就需要重新回到那個深深地影響了青年黑格爾和許多其他後康德哲學家的思想語境中去。

注釋：

張汝倫：《從黑格爾的康德批判看黑格爾哲學》，《哲學動態》2016年第5期。

Frederick C.Beiser,The Fate of Reason:German Philosophy from Kant to Fichte,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1993.

羅久：《泛神論之爭中的理性與信仰問題——以雅可比的理性批判為中心》，《南昌大學學報》(人文社會科學版)2015年第3期；羅久：《純粹理性的虛無主義——論雅可比的康德批判及其信仰主義哲學》，《西南大學學報》(社會科學版)2015年第4期。

Paul Franks,All or Nothing:Systematicity and Nihilism in Jacobi,Reinhold,and Maimon, in Karl Ameriks,eds.,The Cambridge Companion to German Idealism,Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.102、103.

Karl Leonhard Reinhold, das Fundament des Philosophischen Wissens,Hamburg:Felix Meiner,1978,S.78、83.

Terry Pinkard,German Philosophy 1760-1860,New York:Cambridge University Press,2002,pp.105～106.

Rolf-Peter Horstmann,The Early Philosophy of Fichte and Schelling, in Karl Ameriks,eds.,The Cambridge Companion to German Idealism,2000,p.120.

(11)[德]費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，商務印書館，1986年，第6、9頁。

(12)Terry Pinkard,German Philosophy 1760-1860,New York:Cambridge University Press,2002,p.114.

(13)(14)[德]費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，商務印書館，1986年，第11、14～15頁。

(15)Rolf-Peter Horstmann,The Early Philosophy of Fichte and Schelling, in Karl Ameriks,eds.,The Cambridge Companion to German Idealism,2000,p.125.

(16)G.W.F.Hegel,Gesammelte Werke,Band 4(GW4):Jenaer Kritische Schriften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1968,p.36.

(17)Rolf-Peter Horstmann,The Early Philosophy of Fichte and Schelling, in Karl Ameriks,eds.,The Cambridge Companion to German Idealism,2000,p.137.

(18)(19)(20)G.W.F.Hegel,Gesammelte Werke,Band 4(GW4):Jenaer Kritische Schriften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1968,pp.392、50、50～51.

(21)(22)(24)Ludwig Siep,Der Weg der Phnomenologie des Geistes,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2000,S.35、40、27.

(23)Ludwig Siep,Hegels Fichtekritik und Die Wissenschaftslehre Von 1804,Freiburg/München:Verlag Karl Alber,1970,S.20.

(25)Michael Theunissen,Hegels Lehre Vom Absoluten Geist Als Theologisch-politischer Traktat,Berlin:Walter de Gruyter,1970,S.20.

(26)Ludwig Siep,Der Weg Der Phnomenologie Des Geistes,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2000,S.41.

(27)Georg Lukács,Geschichite und Klassenbewuβtsein,Darmstandt und Neuwied:Hermann Luchterhand Verlag,1977,S.300.

(28)Georg Lukács,Geschichite und Klassenbewuβtsein,Darmstandt und Neuwied:Hermann Luchterhand Verlag,1977,S.297.

(29)Michael Gillespie,Nihilism in the Nineteenth Century:From Absolute Subjectivity to Superhumanity, in Alison Stone,eds.,The Edinburgh Critical History of Nineteenth-Century Philosophy,Edinburgh:Edinburgh University Press,2011,pp.279～280.

(30)Friedrich Heinrich Jacobi,Jacobi to Fichte(1799),The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill,edited and translated by George Di Giovanni,Montreal:McGill-Queen"s University Press,2009,pp.499～500、507～508、516～519.

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