李大華：論華南全真道教的宗派關係
論華南全真道教的宗派關係
On the Sectarian Relationship of Southern Quanzhen Daoism
本文轉載自《宗教學研究》2017年第4期（總第117期）。
內容提要：全真教究竟何時進入華南地區，仍然是一個學界未能解決的問題。從已知文獻看，元初已經傳至粵西，康熙年間進入粵東地區。然而，實際進入廣東地區當早得多。由於長春道教的興盛，人們逐漸地以為邱祖龍門派為全真正宗，而在長春道教這一派當中，又以為只有龍門派字的才是正宗，這樣的誤解給研究工作帶來了困難，以為在歷史材料中找不到龍門派字的蹤影，就認為全真教沒有傳入這個地區。只有破除這個誤解才能開闊研究視野。在歷史文獻中看不到龍門派字，只能說覓不到全真龍門律宗的傳遞，不可以說看不到全真教。本文從張三丰的全真嫡傳弟子關係、武當真武神廟在廣東的流行、口述歷史等方面，說明全真教在明代已經傳入了華南地區。
關鍵詞：全真教、華南地區、龍門派
作者：李大華，陝西紫陽人。武漢大學哲學博士，深圳大學文學院教授，博士生導師，中山大學兼職教授，四川大學客座教授。現為華夏老子研究會副會長、廣東省文化學會副會長。
一 、清代全真教在廣東的傳播
全真教究竟何時進入嶺南地區，這仍然是一個學界未能解決的問題。從已知的事實看來，全真教至遲於康熙年間進入嶺南地區了，這主要是以康熙中全真教龍門道士杜陽棟、曾一貫來到羅浮山為標誌。
陳銘圭的《長春道教源流》可謂全真教史的權威之作，他在這部書中對曾一貫來粵傳教的過程敘述道：
曾師一貫，號山山，不詳何許人，其師李清秋，龍門派第十代孫，得至人傳授真訣，一貫傳其學，恬修道成，以符葯救人。康熙間入羅浮，築道場於紫霞洞。五十五年廣州旱，當道邀請求雨，雨大注，因委管沖虛觀，山中五觀，餘四曰穌醪，曰九天，曰黃龍，曰白鶴，俱延為住持。後遷紫霞洞道場，於酥醪洞令弟子柯陽桂主之，師自居沖虛，未幾羽化，葬沖虛觀前獅子山，師遺有佩劍，能辟邪，有病祟者取劍懸卧內即愈，今尚存。[1]
這段文字表明了曾一貫出自龍門第十代孫李清秋，也表明了他於康熙年間入住羅浮紫霞洞，並在康熙五十五年（1716）應當局之邀，為旱災祈雨。但是，並不清楚他是哪裡的人，並於康熙哪一年入住羅浮山紫霞洞。這個方面的資料，陳銘圭所錄《浮山志》補充道：
酥醪觀以曾山山為第一代住持，介生師（賴本華）稱康熙四十五年師於紫霞洞，造雲霄閣。五十五年當道延師禱雨，立應，因委管五觀，權駐沖虛。……今墓在沖虛觀前之獅子山，題龍門正宗第十一代祖，總主持，諱一貫，號山山曾師，下雲，五觀同祀。全真之居羅浮，實自山山始。[2]
這則資料源自曾一貫的徒孫賴本華（原名賴洪禧）的《浮山小志》：「康熙四十四年，曾山山鍊師奉道所營造也。」 這進一步明確了他是山東人，並在康熙四十四年營造羅浮山紫霞洞，四十五年已經在並招收弟子了。然而，對於杜陽棟，陳銘圭隻字未提。只是在陳銘圭之子陳伯陶的《羅浮志補?述略》中才對杜陽棟有敘述：
字鎮陵，濰縣人，入道於靈山乾元宮。康熙庚午（二十九年，1690）來游羅浮。戊寅（三十七年，1698）為沖虛觀住持。嘗與梁佩蘭論養生，引義玄暢，佩蘭贈詩，有「庚申夜長守，子午陽當壯。心凝水火交，骨屹山嶽狀」語。乙酉（康熙四十四年，1705），惠州旱，官紳請之禱，即雨。西湖玄妙觀道士王守拙曰：「杜公立玄門柱石也。」遂請為住持。後復創歸善之南天觀，修廣州之三元宮。年七十六，於三元宮內坐化。[3]
《羅浮志補?羅浮指南》在敘述到沖虛觀的時候，還寫道：
明洪武初山中諸觀廢，聚其材搆叢林觀，時沖虛尚在。永樂十年七月，遣道士黃道常同市舶提舉盧善敬設醮觀中，醮畢，瘞所降玉簡於前，作亭覆之，名玉簡亭。觀中舊為金闕寥陽殿，左為諸仙祠，右為葛仙祠，自永樂至隆萬間，觀為最盛。啟禎時漸圮，韓日纘、袁崇煥先後募修。明末群盜嘯聚，山下焚掠靡遺，觀被毀，惟中殿存。國朝康熙丙辰（十五年，1676）惠守呂應奎、博羅令陶敬充修，戊寅（三十七年，1698）龍門派道士杜陽棟來往住持復修。盧挺山囊雲觀租數千石，黃冠縱恣，互相訐訟，遂為有權力者所侵蝕，此當在杜陽棟未住羅浮之前。康熙末道士曾一貫有道術，省中大吏延之求雨，輒驗，乃命為五觀住持。[4]
依照以上所述，杜陽棟在康熙二十九年（1690）來到了羅浮山；康熙三十七年（1698）當了沖虛觀的住持；康熙四十四年，應惠州地方官的請求，做了祈雨的法事；因為法事靈驗降了雨，他受邀做了惠州西湖玄妙觀的住持；後來又去了三元宮，主持了三元宮的修建，在七十六歲時於三元宮坐化。而曾一貫作為「康熙末道士」，也來到了羅浮山，關於曾一貫來羅浮的事迹，陳伯陶重述了陳銘圭的敘述，在陳伯陶的稱述中，杜陽棟在先，曾一貫在後，有所謂「杜曾」的說法。[5]依照陳伯陶的敘述，杜陽棟早於曾一貫十六年來到羅浮，杜陽棟祈雨法事（康熙四十四年）也比曾一貫的祈雨法事（康熙五十五年）早十一年，而且，也不是陳銘圭所說的「全真之居羅浮，實自山山始」，而應當是從杜陽棟開始了，陳伯陶正是如此斷定的：
道之始，始於杜陽棟、曾一貫，龍門派也。其支分為惠州之玄妙觀，會城之三元宮、應元宮、五仙觀，番禺之純陽觀，其餘菴院分衍不可勝數，要皆以華首、沖虛為歸，此明以來神仙釋道之大略也。[6]
可能是由於陳銘圭的《長春道教源流》和《浮山志》、康熙年間宋廣業《羅浮山志彙編》、以及吳騫《惠陽山水紀勝》皆不言杜陽棟住持沖虛觀事，加上依照全真龍門的派字「一陽來複本，合教永圓明」，杜陽棟低曾一貫一個輩分，廣東、廣州現代方誌皆言杜陽棟是曾一貫的徒弟。[7]這個說法並不十分有效。我們知道，全真龍門派自王常月始，的確有一個派字的輩分，但由於傳代律師有快慢，這個輩分派字到後來只是一個參照物而已，未必輩分在前的就一定屬師、在後的一定屬徒。再說，沒有任何資料可以支持杜陽棟為曾一貫徒弟的說法。[8]陳銘圭只言曾一貫、不言杜陽棟，或許因他沒看到杜陽棟的材料有關，[9]或許因為維護羅浮曾一貫一系的正宗地位有關。然而，陳伯陶勇於改寫其父所述歷史，應當是看到這段史實之後而為之。
此外，民國三十三年三元宮住持、龍門正宗二十三、二十四代周宗朗、何誠端所立《廣東省廣州市粵秀山三元宮歷史大略記》記述道：
迨至明季清初，本宮開山始祖、龍門正宗十二世玄嗣杜公（諱陽棟，字鎮陵，山東萊州府濰縣人也）、廣東巡撫李棲鳳、平南王尚可喜、總鎮金弘振等來宰是都，所見宮內塵俗之輩，並無羽流，有失名勝實際，用錢遣去。天旱禱雨，在羅浮山聘到杜公，登壇果應甘雨，因而任為本宮住持。至於重修之事，歷代皆有。順治十三年，李棲鳳捐俸重修三元殿並鐘鼓兩樓，尚可喜捐鑄大鐘；康熙三十九年，金弘振捐俸發起，杜陽棟督工重修，開為道觀叢林，板梆傳餮，十方雲遊道侶，藉為留丹棲息之所；雍正三年，住持韓復兆、梁復豎碑紀事；乾隆五十四年，總督嘉勇公福捐俸發起，住持郁教寧、黎永受、楊圓炯師徒，相繼募化督工，至乾隆六十年完竣，從此規模宏敞，廟貌壯觀；道光十七年，雲南儲糧道鄧士憲發起，住持黃明治募化督工重修；咸豐六年，因兵事破壞，同治八年，兩廣總督瑞麟捐俸發起，住持黃宗性募化重修，由肇慶運來青牛跡古石，設置於呂祖殿前階下；光緒二十八年，住持梁宗琪募化重修。光緒二十九年，梁宗琪將本宮田產實業六百二十三畝，盡數撥出，興辦時敏中學校，培育人材，欽奉敕賜「葆光勵學」四字匾額，恭懸殿前。光緒三十三年，又奉敕賜「護國佑民」四字匾額，恭懸頭門。從此本宮道侶四十餘人，給養之資，別無挹注，只靠香火醮務以度生活，所賴神靈運化，免受饑寒。民國八年，住持張宗潤重修一次。至二十七年，世界翻新，三元、太上、鮑姑、呂祖、靈宮各殿，並頭門、缽堂、客堂、齋堂尚屬堅固，其餘后座斗姥、文昌、北帝、鍾離、武侯、天后各殿，一連六座，以及東西包台房屋多間，風雨飄搖，管理不到，匪人乘機盜拆，牆垣崩頹。民國三十二年，住持周宗朗、何誠端發起，在宮募化護法，歐陽霖等極力贊助，謹於是年癸未三月二十一日辰時，卜吉重修，後山修復玉皇寶殿，東隅修復祖堂、祿位堂。春秋兩祭，並在堂前右廊將唐吳道子「觀音像」真跡，勘於壁間，以志景仰。至於五老洞遺迹及後山餘地，恢復經堂，修設花園，乃郝誠伯募化督工。又西隅虯龍井舊址，張信綱備資修葺虯龍古屋一間，紀鮑姑在此得道之仙跡。建設藏經閣，搜集古代聖賢著作之書，保存國粹而已。[10]
這可以說是記述清代至民國三元宮修繕的歷史，又是自康熙年間杜陽棟以下世代傳法的譜系。在清代的地方金石志有關三元宮的記載中，都沒有談到杜陽棟重修三元宮之事，但與上述《三元宮歷史大略記》有關的事迹則時有記載，如順治十三年李棲鳳《修建三元殿記》，記載了三元殿修建的盛舉；[11]道光十七年《重修三元宮碑記》為住持、龍門派道人黃明治所立，記述了是年重修三官殿、靈官殿、雨仙殿、觀音殿、祖堂等工程的過程；[12]同治八年朱用浮所撰《重修三元宮碑記》，記述了道士黃宗性（號佩青）與諸道友許下重建三元宮、使其「巍峨如故」的宏願，廣募捐奉、累年而成的史跡。方誌金石志中有清乾隆四十五年《鮑姑祠記》、[13]乾隆五十年《重建斗姥殿碑記》、[14]同治九年江瑔撰《重修廣州三元宮碑銘》等史料，[15]在《三元宮歷史大略記》中則未提及；但是，後者記載的包括杜陽棟師徒重修三元宮的故事，則前者沒有提及。儘管如此，就像我們不懷疑方誌金石志史料的可靠性一樣，對於《三元宮歷史大略記》的可靠性也不應當懷疑，不僅因為後者所言之史實前後相續，完整嚴密，間與方誌金志相應證，且也表明了類似「住持韓復兆、梁復豎碑紀事」之事，在方誌金石志中並沒有記載，這說明三元宮有自己「紀事」的傳統，只是這些「紀事」的材料遺失了。
依照《三元宮歷史大略記》，以及現代《廣州宗教志》的資料，可知杜陽棟以下歷代嗣法世系：
杜陽棟——韓復兆、梁復——郁教寧——黎永受——楊圓炯——黃明治、程明善——黃宗性、梁宗琪、張宗潤、周宗朗、謝宗暉、吳宗海——何誠端、褟誠謙、黃誠通——鄭信文、吳信達、蘇信華 余信昌——朱崇佐、潘崇賢
其中杜陽棟、韓復兆、郁教寧、黃明治、黃宗信、梁宗琪、張宗潤、周宗朗、何誠端、鄭信文、吳信達、蘇信華為三元宮歷代住持，朱崇佐為南雄洞真古觀住持，潘崇賢為純陽觀住持。依照龍門派字「一陽來複本，合教永圓明，至理宗誠信，崇高嗣法興」的世系關係，中間少了「來」、「本」、「合」、「至」、「理」等五字輩，傳統的龍門傳法世系的嚴格性，決定了中間不至缺字輩，或許因中間這些字輩沒有參與三元宮的重修而不見經傳。雖則如此，這個世系表並不能夠說明歷代傳法人皆屬於杜陽棟的直系師承，這主要是因為羅浮山沖虛觀與三元宮的互動關係所致，且羅浮山的道派勢力遠大於三元宮，即便在杜陽棟曾經住持的惠州玄妙觀，在杜陽棟去廣州三元宮之後，其後的歷代住持也未必就是杜陽棟的徒子徒孫了。[16]
相比之下，曾一貫以下羅浮山的道教傳法世系，則很完整，這自然與羅浮山道教組織的完整與勢力大有關，也與陳銘圭、陳伯陶父子前後相續的整理有關，茲據陳銘圭《長春道教源流》、《浮山志》（其中包括《浮山志》、《浮山小志》、《浮山新志》等），陳伯陶《羅浮指南》、賴不阿榮《羅浮山道教史略》等，依照龍門派字列出其傳法世系：
曾一貫——柯陽桂[17]——蔡來端[18]——童復魁[19]、曾復高、胡復安——江本源[20]、賴本華[21]——方合炬[22]、蕭合三[23]——鄧教煌[24]、陳教友（銘圭）[25]——張永堅[26]、謝永靖[27]、何永安[28]、陳永燾[29]、伍永跫[30]——陳圓琯[31]、金圓白[32]、陳圓是[33]、黃圓升、黃圓空[34]——莫明星[35]、餘明志[36]、李明徹[37]——王至賢[38]、嚴至垣[39]、楊至澄[40]——溫理文[41]——余宗耀[42]——黃誠通、賴保榮（誠字派）——梁信友[43]、余信昌——
然而，上述世系只是一個形式上的前後輩分，實際情形與此殊異。由於傳法傳戒有別，有的道士傳遞快，有的慢，故而名義上輩分高的未必為師，在時間上往往在後，如僅以時間的先後，其次序應當是：
曾一貫——柯陽桂——蔡來端——童復魁——鄧教煌——莫明星——曾復高、胡復安——江本源—賴本華—李明徹——陳圓琯、金圓白——餘明志——張永堅、謝永靖、何永安——方合矩、蕭合三——陳教友——王至咸——溫理文——余宗耀——梁信友——陳永燾——伍永跫——陳圓是、黃圓升、黃圓空——黃誠通——余信昌——賴保榮。
所以，後面這個世系表比前一個世系表更能反映羅浮山全真龍門派的學脈與時間關係。在陳銘圭的《長春道教源流》中所列舉的世系表中，只有曾一貫、柯陽桂、童復魁、江本源、賴本華、餘明志，加上陳銘圭，一共七代。或許在陳銘圭看來，只有這七人，才可以稱得上一代律師或宗師吧！
在羅浮山，除了杜陽棟、曾一貫的全真道教龍門派之外，還有與杜陽棟、曾一貫同在康熙年間從北方來傳教的張妙升，陳伯陶《羅浮指南》寫道：
康熙中有嶗山派道士張妙升來居，創建黃龍觀，並重新精舍及祠，觀之東門向老人峰，觀後有八卦台，隱翠岩明石刻猶存。……今白鶴、九天、酥醪皆龍門派，蓋其初並杜曾徒侶，惟黃龍為嶗山派，出於孫玄清，孫亦長春四代孫也。
又說：
張妙升，號雲仙，山東人，嶗山道士，有奇術，與杜陽棟同興沖虛觀，為道俗所仰。觀中長生井，味甚冽，升妙所鑿也。顧嗣立、梁佩蘭、陳阿平俱有贈詩。後開創黃龍觀，為初祖。
如果說陳伯陶關於全真教的敘述表明了全真教進入廣東並非只有曾一貫這條線、還有杜陽棟這條線的話，那麼上述這段記述則表明：全真教龍門派傳入廣東也不只一派，還有嶗山派。嶗山派的創立者孫玄清雖也屬於龍門派的第四代，但已分燈自立了，他作為這一分派「金山派」的宗祖，雖然自身還標立「玄」字（「道德通玄靜」），但其子孫傳法就不遵守龍門派字的規矩了，如其徒孫張妙升的道號就不再屬龍門系列，而屬於「金山」派字「玄至一無上，天元妙理生」的第八代。[44]
杜陽棟、曾一貫、張妙升，全真龍門派沿三條路徑傳入羅浮，各自也有自己的傳法宗脈，但這隻限於開初的情形，後來酥醪、沖虛的勢力漸大，故除了曾一貫一脈的宗脈代代相續，其它兩個的宗脈關係不很明晰了，其中道光年間進入廣州純陽觀的李明徹、創立廣州太清宮的何永安，無疑是把羅浮的宗脈傳遞到了廣州，如此，還能夠說道光以來廣州的全真道士都屬於杜陽棟么？
人們稱李清秋、曾一貫這一道派稱為「南宮派」，即是表明這可稱為一個獨立的道派，清人梁教無著《玄門必讀》：「南宮宗祖李清秋，為龍門第十代孫，得至人傳授真道口訣，道成，得證天仙。後秘授曾一貫祖師，法派曰南宮派。」故此，在後來廣州的道士聲稱自己為羅浮道士也就不足為怪了。
從所傳道法來看，由於曾一貫、杜陽棟和張妙升都沒有著作，這裡僅能根據陳銘圭《長春道教源流》的敘述，做一些分析。曾一貫師從李清秋，曾「得至人傳授真訣，一貫傳其學，恬修道成，以符葯救人」。並於康熙五十五年，「當道邀請求雨」，從這中間可以看出一些端倪。全真教自清初王常月推「三壇大戒」，歷代傳戒也就如同傳法，而「戒」只是一個入道的正式儀式，其「戒」的內容都是公開的，沒有特別隱秘的東西，真正隱秘的乃是修鍊內丹的功夫，而功夫則分北宗、南宗、西派、東派等等，各派師父「傳葯」與「傳火」的關鍵在於「真訣」，可見曾一貫所傳之「學」，應當是內丹之學，這也是全真教「性命雙修」的本來面目。「以符葯救人」，則要分別看待，符籙並不是長春道教的本色，而是江東道教茅山、龍虎、閣皂諸山的長處，在長春傳教的記錄中皆不言符籙；但以葯救人，則是全真乃至龍門派的傳統，在重陽「立教十五論「裡面，就要求道人要學會醫術。至於「求雨」的法術，或許為道教清微派的長處，但也非清微派所專有，各派都會這一方術。綜合起來看，曾一貫所傳遞的既有全真龍門的正宗，也有正一、清微的長處，清微與全真在元明時期就已和全真融合起來了，而這也算是嶺南全真派的一個傳統。曾一貫的徒子徒孫中，其文字記載多法脈世系關係，少有「真訣」、功法、戒律、乃至科儀方面的記載，大概這些方面皆重於實行，而不重言說，只有陳伯陶在談到溫理文時，說他「修龍虎大丹」，龍虎大丹在這裡當然指修內丹了。但是，「笑塵子」餘明光，作為陳銘圭認定的曾一貫派系的傳人，他的修鍊似不尋舊路，主張「晝夜誦道德、黃庭等經」，又認為「修道丹藥本無可憑，不若誦經以存心，使心無欺念，還吾本體，自能超凡入聖」，則有返本歸宗的意圖。至於李明徹通「推步之術」，明天文之象，繪地理圖，則應當屬於嶺南龍門派的別生一面了。
從陳伯陶《羅浮指南》所記述的杜陽棟來看，他與梁佩蘭「論養生，引義玄暢」，佩蘭贈詩「庚申夜長守，子午陽當壯。心凝水火交，骨屹山嶽狀」，以及「惠州旱，官紳請之禱，即雨」，他的修鍊方術與曾一貫區別不大，梁佩蘭贈詩內容多為內丹修鍊火候方面，禱雨方面則與曾一貫如出一轍。張妙升留下的文字記述更少，只是從孫玄清所留下的「派字詩」看，他宗奉的乃是儒道兼宗，儒家的德性與道家的德性合修，同時主張煉金丹，守規中，駐黃庭，即以性功見長。想必張妙升的修鍊方術大抵不出其師承關係。
二、明代廣東有無全真教
如果說我們肯定曾一貫、杜陽棟和張妙升是全真教最初進入廣東地區的傳教人，那麼也就肯定全真教在清代康熙年間進入到廣東的了。[45]由於缺乏確鑿的歷史資料，我們只能有根據地說全真教龍門派於康熙年間進入了廣東，卻不能說在康熙之前、乃至明代全真教沒有進入廣東地區。陳銘圭在《長春道教源流》中作了一個並非確切的判斷：
元以後，至於國朝，全真派遍佈於江南各行省，惟粵無聞。然寰宇訪碑錄有臨桂棲霞洞全真觀記，雲楊璧撰，至元十七年（1280）。是元初全真教已逮粵西矣。今粵東羅浮及會城諸道觀詢其派，又皆全真也，其來不知何。
陳銘圭關注的就是兩個問題，一是根據棲霞洞全真觀記，肯定於元初全真教已經傳至粵西，也即全真教在元初進入了廣東地區；二是陳銘圭感到困惑，在他生活的道光年間，會城廣州各個道觀的道士都聲稱自己屬於全真教，卻不知他們究竟是哪一派的。應該說，陳銘圭的這個不確定的判斷，提出了一個重要的問題和思考。對於第二個問題，由其子陳伯陶在《羅浮志補》、以及民國的《三元宮歷史大事記》中補充了，即會城三元宮、應元宮等當屬杜陽棟傳遞的龍門派。而第一個問題則屬於一個歷史的懸案。既然在「棲霞洞全真觀記」表明在元初全真教已進入粵西，這個問題已經不懸了，問題在於在粵西傳入的全真屬於哪個支派並不清楚，又為何沒有因此就進入粵東呢？這才是真正的問題。對此，我們需要根據相關材料做一些分析，甚至做一些必要的橫向比較。
由於長春道教在全真教中的興盛，人們逐漸地以為邱祖龍門派為全真正宗，只有這一派才代表全真教，而在長春道教這一派當中，又以為只有龍門派字的才是正宗，這樣的誤解給研究工作帶來了困難，如果我們在歷史材料中找不到龍門派字的蹤影，就說全真教沒有傳入這個地區。故此，只有破除這個誤解才能開闊研究視野。我們知道，王重陽之後，全真教分為七個派別，除了「龍門派」外，還有諸如馬玉的「遇仙派」、譚處端的「南無派」、劉處玄的「隨山派」、王處一的「崳山派」、郝大通的「華山派」、孫不二的「清靜派」等，而派中又生派，以龍門派為例，又有「金山派」、「天柱觀派」、「雲巢派」、「太微派」、「金輝派」、「霍山派」、「南宮派」等。全真七子各自所成立的教派，除了龍門派之外，其他教派並不開派字法脈，單以龍門派中的派中派，也未必都守龍門派字的規矩。在這個意義上，如若僅限於以全真派字尋全真教，是有問題的。一個更為重要的事實是，龍門派字輩的做法也非龍門宗一貫的做法，很可能只是從清初王常月開始的。[46]長春嫡傳弟子，稱「志」字者居多，諸如尹志平、李志常、王志坦等，但也不局限「志」，也有稱「道」、「德」者，如宋道安、宋德方、潘德沖等，說明長春在世時並不嚴格派字輩；而長春的再傳弟子，也有稱「志」字的，如梁志安、常志敏、秦志安等，卻都是第三代的弟子了，甚至第四、五代再傳弟子也有返以「道」字為號的，諸如張道貴、單道開等，這說明弟子的道號皆屬師父所賜，只是表明皈依道教而已，並沒有字輩的講求，也如同佛教皈依時師父賜個號，無須標明輩分。長春道教輩分的嚴格，理當從第四代孫趙道真始，且也無證據表明是趙道真建立了派字的傳統，派字的正式建立可能就是從第七代王常月開始，即趙道真——張德純——陳通微——周玄真——張靜定——趙真嵩——王常月，王常月被稱為「第七代律師」。由於清初王常月公開傳授三壇大戒，人們便稱他為「律祖」，這個說法不無道理。[47]自然，不用懷疑從長春那裡應當有一個清規戒律的傳統，或者說《全真清規》並非從王常月那裡才開始建構，但是，公開傳戒，並以傳戒為手段將傳戒變為傳宗，則是從王常月始。既然傳戒與傳宗都是從佛教那裡借鑒的，那麼「戒」與「宗」在佛教那裡的分別是值得注意的。佛教的「戒」，亦即戒律，指佛祖為信徒制定的用以制惡的戒條，「律師」是指通戒律的僧人。佛教的「宗」與「宗師」，《釋氏要覽》卷上：「宗師傳佛心宗之師。又雲，宗者尊也，謂此人開空法道，為眾所尊故。」律師的職責在於背誦、講解戒規戒條，而宗師的職責在於傳授佛心，禪宗傳法所實行的「以心印心」，也就是「傳佛心宗」。佛教中有一個唐代道宣所創立的律宗，自成一個宗派，但這在佛教中只是一個小傳統，而作為主流的禪宗雖然主禪戒並重，但其主要的還在於傳心法，而不是傳戒。在上述意義上來看王常月的傳戒。單從傳三壇戒來說，他所傳的不過是經過整合改造的傳統的道教戒條戒規，並不等於傳法傳道。在王常月的著述中，《龍門心法》與《碧苑壇經》比三壇大戒及其戒說更符合傳宗傳道的要求，因為前者包含了許多隱秘的「心法」與「參悟玄微」的內容，而三壇戒則更多地講解宗教倫理問題。然而，王常月以公開傳戒替代隱秘傳宗，卻產生了宗教學和社會學的雙重意義，他使得龍門的宗教倫理深入人心，也使得龍門宗派的組織性強於以往任何時期，龍門派得以廣泛傳播開去，且代際關係明晰化了。[48]相比之下，其社會學意義則大過宗教學意義，也就是說，王常月並不是在修鍊理論、宗教哲學或宗教倫理方面有了前人不曾有過的創見與發明，而是在宗教傳播和宗教社會實踐方面有了不同前人的做法，並取得了成功。故此，王常月的律宗一系，被《金蓋心燈》、《玄門必讀》等稱為「玄門正宗」。明了上述關係，我們可以說在歷史文獻中看不到龍門派字，只能說覓不到全真龍門派的傳遞，不可以說看不到全真教。
在上述意義上，我們來推究陳銘圭所提出的問題。他所說「全真派遍佈於江南各行省，惟粵無聞」，應當是他尋不到有派字的龍門派子弟，未必是全真沒有傳播到廣東地區。從元世祖至元十七年（1280）到清光緒戊寅（1878）陳銘圭重修酥醪觀，中間五百多年，全真無法經粵西傳播到粵東，這與情理不符。陳銘圭在這裡只是質疑，並沒有得出結論說全真教在清康熙之前不曾進入廣東。
然而，我們也難以找到確鑿的證據表明全真教在何時進入了粵東地區。對此，考察一下全真教在明代的情形，或許有助於理解廣東地區的狀況。陳銘圭在談到武當道教及其張三丰時說道：
明初道術最著者三人，一周顛一，張中一，張三丰，皆能前知者。周顛，太祖親為撰傳；張中，宋濂以所聞於太祖為之撰傳，然皆不詳何派。張三丰事見於說部及志，乘者並謂其居武當，則全真派也。武當自張道貴、張守清後，多兼習清微上道，惟三豐無之名，山藏稱其有問養生術，竟日不答，論三教等書，決江河所言，皆道德仁義忠孝之旨，此全真正學重陽長春之的裔也。[49]
又說：
全真之教行於北方，其始至南方者武當一派也。惟當世祖平宋時遣使召龍虎山三十六代天師張宗演，命主領江南道教，終元之世，江南掌教皆其後裔，而張留孫、吳全節復更迭為大宗師，故武當全真一派亦不得不修正一清微之法，蓋其勢然也。然觀張道貴至李德囦諸人，考其功行尚不失全真本旨，而張守清弟子且遞傳於兩湖江浙間，蓋自是而大江以南全真教幾遍之矣。……全真道人邱玄清，富平人，初從黃得禎出家，洪武初來游武當，禮張三丰真仙，三豐曰：山當大顯，無幾何時矣。因結三菴，命弟子分居之，曰五龍菴，命玄清居之；曰南岩菴，命盧秋雲居之；曰紫霄菴，命劉古泉、楊善澄居之，而自結菴以奉玄帝。[50]
關於張三丰的身世與教派，歷來迷離，但多不懷疑張三丰實有其人，只是這個神人行蹤難覓，也不知所終。依陳銘圭的看法，張三丰及其武當弟子皆屬全真派，根據之一在於張三丰所講「道德仁義忠孝之旨」，皆屬於全真教「儒門釋戶道相通」的風格。其次，張三丰的弟子邱玄清、及其再傳弟子皆屬全真。[51]既然弟子不假，所奉之教為全真，那麼張三丰的身份與教派也就不應當有問題了。張三丰的身世、教派究竟如何，是歷史學要深究的問題，不是這裡要討論的重點，這裡要討論的是宗教現象學上的張三丰以及在他之後的弟子們的教派問題，也就是說，不管張三丰的身世和教派如何，但宗奉他為師的弟子們的存在、以及他們是全真教派，這是毋庸置疑的事實。我們就在這個事實基礎上討論全真教的南傳問題。值得注意的是，陳銘圭所提及的張三丰在將諸弟子分到五龍、南岩、紫霄等菴之後，「而自結菴以奉玄帝」。玄帝，即玄冥，也就是玄天上帝，又稱真武大帝，在明朝奉為國家的保護之神。我們知道，明朝重正一而忽全真，所奉真武神，並無正一、全真之分，故而兩派皆可崇信。以武當山為根據地的全真教派，也恰好搭載國家政權所宗奉的「玄帝」之車，從而將全真教向南方鋪張開來。依陳銘圭的看法，全真教的南傳是從武當山開始的，所謂「全真教行於北方，其始至南方者武當一派也」。至於如何進一步南傳，則是一個相當混沌的問題，最基本的可能性就是藉助於玄武崇拜的形式。
在明朝至清康熙期間的廣東各種方誌中，沒有全真教龍門派字的記載，甚至也沒有全真教先性後命、性命雙修的記載，只是在2002年的《廣東省志?宗教志》有這樣一段記述：
南方道教中的正一道與全真道龍門派漸次相融，萬曆元年（1573）全真道龍門派第八代李守仁，前往南雄的洞真古觀擔任主持，嚴格遵守道規，建製為全真龍門派叢林。廣東各地道觀不斷趨向於面對社會和民間，使道教日趨世俗化和民間化。
不知這段話的來源如何，明清兩代的方誌俱不載這段史實。在對現在南雄洞真古觀住持梁崇升的採訪中，他說道：原先的碑刻和文獻都在文革中全部毀滅，他是文革前的洞真觀住持朱崇佐那裡得知，明朝全真道士李守仁來此傳戒，由此改變了原先的正一道傳統，成為全真道觀。這段歷史由於沒有文獻，就成為了口傳歷史了。[52]不過，在明清兩朝的方誌中，有各種玄帝、真武的記載，諸如明成化九年（1473）《廣州志》：
玄真堂，在郡南西淋都平洲□羅涌甲堂，有田一十五畝八分九釐。
真武堂，在郡西金利都豐岡堡。元至元三年（1337），民陳明貴創，歲久頹朽。國朝永樂十五年，民陳亞奴重建，有田三十五畝七分二釐。
玄真堂，在郡西三江都大欖堡。宋末堂毀。宋姓者據之為居。居者常病，昏見一人披髮入室，忽不見詰，旦，宋以其事告於里翁劉萬石，劉曰：吾為兒時，聞所居乃古之真武堂址也，所見得無其神乎？於是，捐財□工重建。歲久復朽。國朝洪武三十年，民曾仲仁復興之，水旱有禱輒應。
廣真堂，在郡西三江都豐湖堡。堂毀，內有銅鑄真武神像，甚靈驗。永樂十年，徙於玄妙觀。事詳觀嘉慶閣。[53]
《廣州志?順德縣》：
玄真觀，在縣鳳山南，昔道人游隱堂修鍊於此。中有紫霄圃、藏真菴、煉丹井、洗硯池四景。鄉人趙康鼎有詩〈紫霄圃〉。
另《廣州志?東莞縣》：
真武堂二，一在縣西城隍廟側，元季毀。國朝洪武十八年，民人張允嘉化緣重建。一在縣東北沙腰村，歲久毀。國朝永樂十二年鄉人陳□等重建，有田地四十畝。
《廣州志?新會縣》：
真武堂，在縣西。
明成化《廣州志?陽山縣》：
玄真觀，在縣治東二百步，元至順二年（1331）道士李知贊建，元末為兵火毀。
明正德十六年（1520）上官崇修《瓊台志?瓊山縣》：
真武宮，在城中府西南百步許，祀真武玄天上帝。元建，國朝洪武、正統、天順間，知府陳永彰、指揮張玉、副使鄺彥譽繼修。今城北樓亦有真武宮。
又《瓊台縣?臨高縣》：
真武廟，在縣西。國朝永樂初，知縣朱原律重建。又西塘都亦有真武廟，俱元創。
又《瓊台志?會同縣》：
真武堂在縣東，永樂癸未典史徐廷玉創建，成化間知縣陳釗重修。
又《瓊台志?樂會縣》：
真武堂在縣治西，洪武已酉知縣王恭建。正德丙子知縣嚴祚重修。
又《瓊台志?崖州》：
真武堂在州南城上，宋建。國朝永樂乙未千戶洪毅募建，弘治戊午指揮周遠遷於城北上，又城南永鎮寺亦祀真武。正德間千戶洪策重修。
又《瓊台志?感恩縣》：
真武堂在縣東，洪武丁已鄉人許儂班募創，永樂丁酉土人婁吉福重修。
明嘉靖二十一年（1542）李玘修《惠州志》：
真武廟，在萬石坊，改為南隅社學。
明崇禎六年（1633）陸鏊、陳烜編《肇慶府志》：
真武殿，岩壁削立，此當最高處，登眺者徑後左方稍級，以納足攀躋奇險，進展殊□。
真武堂，一在鴉岡下，一在縣治北。嘉靖三十二年建。[54]
明崇禎十年（1637）張經國修《廉州府志》：
真武廟，在玄妙觀之後，嘉靖十九年知府陳健即舊啟聖公祠改為之。[55]
清康熙十二年（1673）史樹駿修《肇慶府志》：
羅清，四會人，少事道教，往武當從師受法，遂能役使鬼神，禱雨立應，邑有邪魔為害，以法滅之。今英德有羅公祠。
另《肇慶府志?封川縣》：
真武廟，縣西六里，知縣潘海改為曹忠穆祠，未幾移於五通廟、真武廟。[56]
康熙三十年（1691）郭爾戺、胡云客修《廣東歷代方誌集成?南海縣》：
元妙觀，……洪武初，征南將軍廖永忠新之，十五年開設道紀司。萬曆二十一年，道眾捐金募緣重建玉皇寶殿。三十年，太監李鳳重修真武殿。[57]
雍正九年（1731）郝玉麟修《廣東通志?連州》：
元真觀，在瓦窯岡。
又《廣東通志?陽山縣》：
元真觀，在縣東三百步，元至順二年建。
清康熙二十六年（1687）《韶州府志》：
真武閣，在洲頭街下，萬曆間知縣趙佑卿建。[58]
清同治十三年（1874）修《韶州府志》：
真武閣，在平圃街。[59]
從以上這些方誌資料看，真武、玄帝的信仰應該在宋、元代傳入了廣東，標明年代、最早建玄武廟的是陽山縣（玄真觀，元至順二年，1331）和廣州府（真武堂，元至元三年，1337），最多建廟的時間為明洪武、永樂、嘉靖、萬曆年間（1385——1593），這正是武當道教最為活躍的時期；建廟的人既有地方官員，也有民間人士和道士；真武、玄武或玄真（元真）廟宇名稱有分別，所侍奉的都是同一個神，或稱玄帝，或稱真武、玄武、玄真；其分布比較普遍，除州府外，主要的縣都有了這樣的廟；從信仰內容看，真武不只是國家或地方政府的保護神，也是民間社會的主要守護神，不僅禱雨、馭鬼、驅邪很靈應，且某些人不小心居住了真武的廟址（像「宋姓者據之為居」那樣），「居者常病」，如此等等，表明真武的信仰在民間社會已具有深厚根基。而真武的信仰，理所當然地屬於武當的傳統，且在明以後屬於全真、清微的武當傳統。清康熙十二年（1673）史樹駿修《肇慶府志》所記載的那則事件值得關注，所述「羅清」，「少師道教，往武當從師受法」，既已從武當從師受法，那理當屬於一個出家的武當派的道士了，而《肇慶府志》是把這則事件放在明代人物中間來敘述的，就是說儘管羅清的生卒年月並不詳實，但他肯定是明代的人物。至於說羅清「役使鬼神，禱雨立應，邑有邪魔為害，以法滅之」，似乎不像北方全真道士清靜修鍊心性的做法，則要分別對待。有關這一點，陳銘圭已有評論：「終元之世，江南掌教皆其後裔，而張留孫、吳全節復更迭為大宗師，故武當全真一派，亦不得不修正一清微之法，蓋其勢然也。」他所說的正欲表明武當派全真道士受到了正一、清微派的影響，以致在清代的全真道士都做過類似的法事，諸如曾一貫、杜陽棟。
另外，《至寶真經》中記載至寶台四大真人中的黃玄憲：
黃師，諱澤民，號侶漁，別號巨川，粵東順德縣陳村人。明洪武二年六月廿二日戍時誕生。七歲就傅，文有奇氣，受業時愛讀老莊書，日記萬言。十四歲游泮，窮經博奧，搜覽群籍。二十五歲婚同邑陳氏女，生三子。三十二歲舉進士，出宰浙江三年，以丁父艱居家讀禮，絕意仕途，私行江淮，得遇呂師於酒家，叩其姓字，口口相對，頓悟為呂仙翁，遂棄家遁入羅浮，遇龍派嫡嗣邱長春祖師第四代門人譚通明先師，為取號為玄憲。四十五歲時，譚先師沖舉，深得其奧，呂純陽先師復時加照拂，遂得大還丹法，往來燕趙間度世。清順治初年三月初八日，端坐杭州雷風觀羽化。民國三十年羊城闡教，慈悲護道玄憲大真君。[60]
依照這個說法，明朝洪武至永樂年間，全真龍門派已經進入廣東羅浮山了。如果說全真教在明代已經進入了廣東地區，而我們在明朝以前的廣東道教人物中找不到全真教徒，這種情形如何解釋呢？或者說，在此歷史情形下，我們可不可以說在清康熙以前的廣東道教屬於正一教呢？[61]對於這兩個問題，我們要在已經做出的解釋基礎上，進一步分析。
《羅浮山志彙編》中有一則記載，事關羅浮道教的宗派性質：
李無無道人識語云：太上本教清微，漢天師立教正一，葛祖立教靈寶，許祖立教凈明，今清微奉行不善，皆火居道士，正一天師自有後人，靈寶寥寥，凈明無幾，元初邱處機長春子立全真教，羅浮乃靈寶法壇，他教道人豈可住持？如今江右龍虎山乃天師子孫住持，他教焉能住持也。
李無無乃康熙時人，他的這番話具有明確的指向，[62]即當時官方命全真龍門道士曾一貫住持羅浮山沖虛等五觀，遭遇到李無無道士的反對。其反對的理由主要是：羅浮山本是靈寶法壇，應當由靈寶派的道士住持，而不當由全真派道士住持。在這個陳述中，李無無道士顯然以清微、靈寶派自居。陳銘圭在這段話之後加了一段評論：
故自元以後，龍門派幾遍天下，今靈寶既寥寥，以之管領仙山，尚得焚修之正，李無無所論近於固我，今酥醪觀正殿祀雷祖，以山山師通五雷法，其左右祀純陽、稚川，於全真、靈寶兩家亦未偏廢也。[63]
依陳銘圭的意思，龍門已然是遍行天下的主流教派，而靈寶既然已經寥寥無幾，就應當讓位於龍門，再說曾山山雖屬龍門，但通靈寶之術，且在曾山山開闢的酥醪觀裡面，也是以雷神為主神，純陽和稚川只是配祀左右，全真、靈寶完全兼容了。所以，李無無的那番話除了表達自己的靈寶立場之外，於道教事業發展無補。值得玩味的還不止於此。首先，李無無所謂「太上本教清微」，只是一個觀念，並不是實際，清微派產生於宋代，而不是在清微之後才有正一。[64]其次，李無無所稱「靈寶」，似乎為南方傳統，這也只是觀念，並非從古至今有一個靈寶派的傳統。李無無之所以有此觀念，乃是根據靈寶的祖師葛巢甫為東晉葛洪從孫。嶺南供奉葛洪有很長歷史，然而，葛巢甫並未到南方傳教，故此，也未必有靈寶派的傳統，但是，把葛巢甫與葛洪聯想起來，似乎從葛洪那個時期始就有靈寶傳統，這是誤解。其三，「靈寶」也並非與「正一」有多少區別，尤其是在明以後的三山符籙被政府統一起來之後，所以，李無無所謂的「靈寶」與「正一」的區別，實際為出家與在家的區別，意謂靈寶是出家居廟的，而正一是在家火居的。
在陳銘圭對李無無道士的評語中，還有一段話是值得注意的：「今五觀道脈皆出長春，無南宗道士矣。四觀皆龍門派，祖邱長春，惟黃龍觀為嶗山派，祖明孫玄清，孫亦長春法嗣也，特居山東嶗山，因別名派也耳。」陳銘圭在做這個評論的時候距離李無無反對曾山山入主沖虛觀的時間，中間有一百多年，故此，他所說的當然屬於光緒年間的羅浮五觀的情形，而非康熙五十五年的情形。但是，他要回應的依然是李無無的詰難。陳銘圭不再說靈寶道士如何如何，而說「無南宗道士」。這般說法的意圖無非想要表明，在曾山山入主羅浮之前，南方道士的主體不是靈寶道士，而是南宗道士。這無異於說李無無道士所說的靈寶道士，其實就是南宗道士。
實際情況也正是如此的。與北宗全真派相對峙，南方的南宗金丹派在南宋時期已在廣東地區紮根，南宗四祖陳楠就是羅浮山所在博羅縣人，其行蹤遍布嶺南地區；[65]五祖白玉蟾為海南人，少年即追隨陳楠學道，其形跡雖則遍布長江以南地區，廣東羅浮始終都是其根基，教出了彭耜等一行弟子。嶺南自古多雲遊道士，在南宋之前，諸如葛洪、鮑姑、蘇元朗、黃野人、單道開、羅萬象、陶八八、軒轅集、何仙姑等，之後又有陳楠、白玉蟾、莫道人、陳仁嬌、妙明真人、九仙女、草衣道人、全真子等等，這些雲遊道士大多「不知何許人」，也不常所處，很難有道脈宗派可尋，而這正是道教南宗的風格，他們沒有嚴密的教團組織，也沒有官方認可的受籙或傳戒關係，只有私人的相傳相授關係。由於這個原因，嶺南地區的道觀廟堂也不固定為哪一派道士所佔有，只是依什麼樣的道士住持，這些廟就屬於什麼派別，當南宗道士居主體地位時，大多宮觀屬南宗；當正一道士或全真道士佔主導作用時，宮觀則屬正一或全真。諸如羅浮山的道觀以及惠州玄妙觀，在杜陽棟、曾一貫來羅浮之前，多屬南宗道士居之，之後則皆全真道士居之。這中間當地政府的態度變化是起推動作用的。實際上，在道士身份並不確定的情況下，要區分他們屬於哪個宗教派別是困難的，尤其是在全真龍門派尚未南下廣東地區的情形下，在各種方誌所記述的宮觀事迹中，皆難以識別出他們的宗教派別，因為他們沒有派字與輩分的講求。加上南宗風格的影響，各派道士皆重精神超越，不重門派出身，甚至從哪裡來、年齡多大等都隱而不顯，這更增加了識別他們身份的困難。在明代嶺南道士當中，只有「全真子」的名號，似乎與全真教的名稱有關係，卻不必然。[66]但是，既然到達廣東的道士有來自北方各地，其中全真道士隱身其間，當是自然之理，只是他們不顯身份而已。而且，在南宗與北宗逐漸合流的情形下，兩派在修仙理論方面差異本來就不大，都是性命雙修，只是「下手處」有先後而已。南宗對嶺南道教的影響是長遠深固的，這種情形的確只在龍門派杜陽棟、曾一貫南下羅浮之後，才發生了根本的改變。
華南地區的情形與江南地區有類似之處，對照一下江南全真道教的發展，有助於理解華南地區的全真教的發展狀況。全真教傳入江南地區的時間，也就是南宗與北宗合宗的時期，應當是在元明時期，然而，這個時期的融合過程較為混沌，有說不清道不明的感覺。[67]總之，兩者一交即合，從歷史結果來看，是南宗自覺歸附、合併到北宗去了，從有限的史料看，元代最有影響的南宗道士李道純自稱「全真道人」，「中和」了南北二宗，還以全真道士的身份界定了什麼是「全真」，[68]陳致虛「守全真道士身份」，還梳理了南北宗的共同道脈淵源，[69]但是，他們與北宗的全真道士沒有任何道脈承傳關係。其中，李道純在為《中和集?煉虛歌》所寫的「引言」中有一段文字值得關註：
辛卯歲，有全真羽流之金陵中和精舍，嘗談盛德，予深重之。自後三領雲翰，觀其言辭，有志虛安靜之志，於是乎橫空飛劍，而訪先生，是乃己亥重陽日也，觀其行，察其言，足見其深造玄理者也。
辛卯歲為元世祖至元28年（1291），己亥歲為元成宗大德3年（1299），這個過程表明李道純與全真道士有了九年的交流，並取得了南派與北派雙重道士的身份。[70]但這並不說明李道純接受了全真教的戒律並取了派字的道號，不僅李道純本身，即便是他所傳教的弟子也都沒有受戒或派字。同樣，陳致虛的情形也大致相同。這表明所謂的「合宗」，乃是南派自覺地「合」，是一種宗教派別的自我認同，不存在全真龍門派的受戒傳燈的關係。真正龍門的受戒傳燈，大概發生在康熙年間的律師王常月南下江南，儘管《金蓋心燈》有一個似乎完整的傳法世系表，那也只能是閔一得所做的追根溯源的功夫而已。
然而，南宗、北宗為何要合宗，且由南宗合併到了北宗，這是一個值得深究的宗教學問題。大致推測，一是南北宗確有可合的根據，既然都認呂祖、劉海蟾為祖，且都是要修鍊內丹，又都主性命雙修，那麼「合宗」說到底是自己跟自己的合，即同宗下不同分派的合，至於先命後性、或先性後命的差別，完全可以在修鍊「下手處」的先後講求上統合起來的，即不存在根本的分歧。二是南北二宗在教團組織、傳教方式等方面的差別，在長期的宗教社會實踐中也顯出長短，至少南派道士認知到了這種長短，北宗全真教的那種組織紀律性，以及派字所產生的道侶之間的緊密關係，使得它在傳教的過程中更有力量。
在上述意義上，我們也可以說，華南地區的道教有著類似江南地區的過程，在清康熙年間杜陽棟、曾一貫來到羅浮之前，也有一個說不清道不明的時期，只是華南地區沒有出現像李道純、陳致虛那樣的具有歷史影響人物的推動，從而使得這個過程更為混沌，很可能某些全真道士到了嶺南地區之後，非但沒有堅守全真教義、教規，反倒淹沒在南宗遊方道士中了。
注 釋：
[1] 《長春道教源流》第147頁，《藏外道書》第31冊。
[2] 見《藏外道書》第32冊。
[3] 梁佩蘭的這首詩收錄在《六瑩堂二集》中，題「贈杜貞陵鍊師」。（見黎志添《廣東地方道教研究》，香港，中文大學出版社2007年，第64頁）
[4] 見《藏外道書》第32冊。
[5] 黎志添《廣東地方道教研究》據此認為：「杜陽棟住持沖虛觀的時期，至遲應止於康熙五十六年或五十六年之前，即是他住持沖虛觀後十八年或以前。」（第69頁）
[6] 《羅浮補志?羅浮指南》。
[7] 如《廣州宗教志》：「龍門第十一代道士曾一貫入駐羅浮山沖虛觀，其門徒杜陽棟於康熙三十九年（1700）應邀任三元宮住持，龍門派遂傳入廣州。後來修建的純陽觀和修元精舍等道觀，均屬龍門派。」（廣東人民出版社，1996年，第94頁）
[8]對此，黎志添也持否定態度，見《廣東地方道教研究》，第73頁。
[9] 尤其是有關杜陽棟與梁佩蘭「論養生，引義暢玄」、西湖玄妙觀「杜公立玄門柱石」的材料。
[10] 此碑存於廣州三元宮碑廊。
[11] 宣統《番禺縣續志?金石志》，見黎志添、李靜編《廣州府道教廟宇碑刻集釋》上冊，北京，中華書局2013年，第40、41頁。
[12] 宣統《南海縣誌?金石略》，同上，第47、48頁。
[13] 宣統《番禺縣續志?金石志》，同上，第42、43頁。
[14] 宣統《南海縣誌?金石志》，同上，第44、45頁。
[15] 汪瑔《隨山館叢稿》，同上，第50、51頁。
[16] 黎志添《廣東地方道教研究》引陳合琮乾隆三十三年所立玄妙觀重修碑「康熙三十七年，延沖虛大師主持，整飭之」，以「沖虛大師」為杜陽棟，並引吳騫《西湖紀勝》所錄《重修景賢祠並祀田碑記》，以康熙六十一年玄妙觀有道士「鄧本慧、林復德」，認為此二人「應屬於杜陽棟的再傳弟子」。（第70、71頁）
[17] 陳銘圭《長春道教源流》：「柯師陽桂，號善智，福建泉州府晉江縣人，家世仕宦，師幼習舉子業，然性耽清靜，慕老莊之學，弱冠棄家游羅浮，禮曾一貫為師。羅浮酥醪洞，相傳安期生與神女於此會，燕醉後呼吸水露，化為酥醪，故名。晉葛洪隱羅浮，曾建北菴，宋代舊有觀遭亂，久廢，一貫與師擇今地重為興築，師操行清潔，住三十餘年，度弟子百餘人，乾隆十年六月二十日，無疾而化，年五十三，門人瘞於觀右之銅鼓嶺，歲時臨奠焉。」
[18] 陳伯陶《羅浮指南》：「康熙末道士柯陽桂於洞中創建酥醪院，雍正初改為觀。柯，曾一貫弟子也，羽化後其徒蔡來端、童復魁、江本源相繼為住持。」
[19] 《長春道教源流》：「童師復魁，號慵菴，浙江紹興府會稽縣人，柯陽桂再傳弟子也。乾隆辛亥入道羅浮酥醪觀，時年三十八矣，精進有得，復雲遊二十載乃歸，眾共推為住持，制府重之，復舉任道會司之職。師御下嚴整，山中道釋俱奉命惟謹，客有避跡入羅浮者，所歷寺院款給優厚，詢其故，俱雲童住持預言有佳客至，不敢慢。……嘉慶辛酉九月初三日坐化，壽九十八，其徒江本源葬之柯陽桂塋次。」
[20] 同上：「江師本源，字瀛濤，號松竹山人，廣州府番禺縣人，入道羅浮酥醪觀，繼童復魁為住持。師自有戒行，通儒釋之學，能詩文，士大夫喜從之游。以觀為浮山最深處，乃闢佛子隩塗經築玉液亭為義漿，以濟行者。又以廣州白雲山蒲澗安期生嘗採藥其間，復倡築安期仙祠。晚營生壙於觀左之望岡墩。嘉慶丙子毘陵湯貽汾來游，為題其壙曰：江瀛濤藏於此。化後門人即瘞仙蛻於壙中。」 陳伯陶《羅浮指南》：「江號瀛濤，番禺人，通玄學，能詩文，於觀左築浮山第一樓以居遊客，又搜取洞中諸勝為十境，一時名士如張維屏、黃培芳、謝蘭生、湯貽汾、惲敬輩俱與之游，且謂酥醪為靈秘，以得至為幸。」
[21] 《長春道教源流》：「賴師本華，號介生，原名洪禧，字疇葉，廣州府東莞縣人，初習舉業，為諸生以詩名，後入羅浮酥醪觀，禮童復魁為師，習靜一室，不與人接，墊江李惺游羅浮，慕其人，請與相見，師以耳聾辭，惺悵然題詩於壁曰：『山外游來一窳公，山中卻有賴痴翁。痴翁不與窳公見，知道痴翁耳詐聾。』後年八十餘，化於觀中。其子孫迎遺蛻返葬鄉間，有《羅浮新志》，《紅棉館詩鈔》傳於世。」
[22] 方合矩，原名文炳，同治乙丑（1865）曾與陳教友同為酥醪觀主持。
[23] 蕭合三，字虛生，號梅村，新會人，《羅浮志補》：「為酥醪觀住持，善詩，有洞中即事詩。」
[24] 沖虛觀住持，乾隆戊子（1745），重修葛洪衣冠冢，立碑為記。
[25] 陳教友，名銘圭，字京瑜，一字友珊，酥醪觀主持，著《長春道教源流》，錄《浮山志》。重建酥醪觀，《浮山志》卷二：「余重建酥醪觀，於光緒戊寅（1878）十一月落成。觀中道侶因作黃籙醮。醮日，五色雲現，紛紛鬱郁，遍復高岫，朝日麗之，采絢萬狀，時人咸以為瑞。」「因捐募萬金，重修觀宇，自是始復舊觀。」陳伯陶《羅浮指南》：「同治間，觀（酥醪）漸壞，先君子募萬金重修之，復增築丹房精舍，道俗雲集，遂與沖虛並稱大觀。觀之右斗台石刻有醸泉、鶴冢、南山拜松處、群玉諸字，觀之南六里有符竹峰，又名丫髻峰，俗稱四方山。」
[26] 張永堅，字雲根，新會人，白鶴觀道士，《羅浮志補》：「工詩，有《無心齊草》，劉彬華稱其得法溫李。」
[27] 謝永靖，字菊齋，瀋陽人，道光末為酥醪觀住持。
[28] 何永安，號磐石，順德人，為酥醪觀住持，《羅浮志補》：「後於廣州創太清宮，有《五芝茁庭》，年八十三羽化。」
[29] 陳永燾，酥醪觀住持，1930年羽化。
[30] 伍永跫，1930年與陳圓是同為酥醪觀住持。
[31] 陳圓琯，沖虛觀住持，嘉慶初主持沖虛觀修復。陳伯陶《羅浮指南》：「嘉慶初，觀復壞，十二年住持陳圓琯募修，改中殿為三清殿，改諸仙祠為呂祖堂，又移葛仙祠於中座，改其右為祖堂。」道光辛卯年（1831）無疾而化。
[32] 金圓白，吉水人，謝永靖徒弟。
[33] 陳圓是，1930年與伍永跫同為酥醪觀住持。
[34] 黃圓升、黃圓空皆1930年道士，參與重修黃仙觀。
[35] 莫明星，明福觀住持，乾隆年間募捐重修明福觀，復原名九天觀。
[36] 《長春道教源流》：「余師明志，號笑塵子，原名慈鶴，廣州府順德縣世家子，父宦於蜀產焉，少隨父任，讀儒書，通玄理，弱冠即有出塵之想，回粵後試弗售，娶妻生子焉，既而曰：世途險詐，室家累人，何鬱郁久居此？同治甲子，年逾不惑，遂入羅浮之酥醪觀，杜門不出，惟焚香斗室，晝夜誦道德、黃庭等經，雖風雨寒暑無少輟，嘗謂吾儕，修道丹藥本無可憑，不若誦經以存心，使心無欺念，還吾本體，自能超凡入聖，神遊太虛。住山十年，計所誦經不啻數千萬遍，每語人曰：吾誦經有血氣調和，冬不慄，夏不汗，饑渴可忘，疾病罔作，其效如此。一日具齋，邀道侶告別雲，明晨下山。眾恠之。夜漏三下經聲猶未輟，天將曉，啟戶視之，趺坐榻上化矣。榻前遺書諸道侶，勉以修身立命，非囑刊其語錄訓世，時甲戍八月也。師緘默寡言，誦經之暇，惟以詩自娛，道侶匯梓之名曰：《笑塵子集》。」
[37] 李明徹，字青來，廣州純陽觀開山祖師，道光九年（1829）立《鼎建純陽觀碑記》。該碑根據李明徹的筆記所刻，詳述純陽觀的創建過程。光緒五年清戴肇辰等修《廣州府志》：「純陽觀在河南潄珠岡地，近盧循故城，宋之萬松岡也，古松怪石溪山如畫。嘉慶二十四年，羽士李青來始建為道院，觀後有台，為青來禮斗處，總督阮元題額曰『頤雪壇』。」明徹精於天象學，有著《寰天圖說》留世。《羅浮志補》：「年十二入道沖虛觀，深悟道妙，兼通推步之術，著有《寰天圖說》四卷，粵都督阮元以為隋張賓、唐傳仁均後崛起一人，會修通志，聘主繪圖事。道光甲申於漱珠江萬松山創建純陽觀，……又著有《黃庭經》、《道德經》注證道書。壬辰（光緒十八年，1892）年七十八羽化。」
[38] 王至賢，號壽山，東莞人，酥醪觀道士，光緒四年負責重修酥醪觀。《羅浮志補》：「早歲得病幾死，夢道士納丸藥口中，遂醒，因入酥醪觀為道士，先君子重修觀時，深資其助，後為住持，羽化後葬觀右銅鼓嶺。」
[39] 嚴至垣，字斗樞，香山人，《羅浮志補》：「本生長美洲，學成棄去，入道酥醪觀，性聰敏，學琴於師，十日盡其技。」光緒間蛻化。
[40] 楊至澄，湖南人善拳槊，《羅浮志補》：「光緒甲午來羅浮，居梅花仙院。」
[41]溫理文，號靜雲，歸善人，沖虛觀主持，光緒年間重修沖虛觀。《羅浮指南》：「有道士在觀羽化，驗其篋，有金錢，值銀數千圓，溫遂取以修是觀。」又曰：「潔身長爪，修龍虎大丹，嘗雲遊外省十餘年，後為沖虛觀住持。光緒癸卯年（1903）六十五，自知死期，端坐無疾微笑而化」。
[42] 余宗耀，沖虛觀住持，民國元年，維修沖虛觀，《羅浮指南》：「工未完，近日住持余宗耀、梁信友復修，移葛仙祠於呂祖殿前。」
[43] 梁信友，沖虛觀住持，民國元年後，曾維修了沖虛觀。
[44] 孫玄清，字金山，號紫陽，海岳山人，「自幼在嶗山明霞洞出家，師事李顯陀，後游鐵查山雲光洞，遇真人通源子授以五行升降天門運籌之法。年十九，即墨縣太和真人攜駐黃石宮，隱居苦煉二十餘年，道法大進，後遇張斗篷真人，共談修真口訣，遂豁然貫通。」（《中華道教大辭典》，北京，中國社會科學出版社，1995年，第196頁）《孫真人紫陽疏》自述：「至嘉靖三十七年，功事完畢，赴京白雲觀，坐缽堂一年，造釋門宗卷八部六冊。」《玄門必讀》、《諸真宗派總簿》、俱載其事迹。任潁卮《嶗山道教史》稱：「孫玄清創立的金山派是全真龍門派在明代成就最大的一個支派，嶗山明霞洞也因此成為金山派的祖庭。」（北京，中央編譯出版社，2009年，第42頁）「金山」派詩：「玄至一無上，天元妙理生，體性浮空坐，自然全是真。常懷清靜意，合目得金丹，道高扶社稷，留名萬古傳。宏揚開大化，正法度賢宗，溫良恭儉讓，寬仁慈善容。潛心存本位，密念守規中，勤修延壽命，內息潤黃庭。安義黍珠成，凝照慧光靈，沖舉雲霄外，永與太虛同。」
[45] 黎志添《廣東地方道教研究》認為：「全真教之傳入廣東境內，乃始於清初順治至康熙之間的時間。倘若全真教傳江南是與蒙元平定南宋同時，那也可以這樣說，全真教之傳入廣東地區，並開啟廣東道教歷史的新一頁，這大致與滿清平定廣東同一步調。」（第108頁）
[46]有關這個方面，莫尼卡和高萬山等學人做過專門的研究。莫尼卡的〈清代中國的龍門派：教義理想與地方實踐〉：「龍門派的創立可以追溯至丘處機（1148——1227）。但在王崑陽（卒於公元1680年）的領導下，才最終成為一個擁有正式譜系和宮觀組織的正式道派。」（見《多重視野下的西方全真教研究》，濟南，齊魯書社，2013年，第459頁）高萬山〈1700——1950年的全真教〉：「早期全真教（直到元末）並不存在法派。更準確地說，當時的全真教就像一個龐大的、獨一的法派，但並沒有採用輩分排字制度。近代的法派形成於明代，其形成過程值得深入研究。」（見《多重視野下的西方全真教研究》，濟南，齊魯書社，2013年，第398頁）
[47] 任繼愈主編《中國道教史》：「全真道初創時期，戒條簡單，尚無繁文縟節。據王常月《缽鑒》所記，從丘處機開始，採摭道教傳統戒律，彷彿教沙彌、比丘、菩薩三戒之制，制定初真、中極、天仙『三壇大戒』，單傳密授，故四百年來不能廣行，玄門多不知全真有三壇大戒。趙真嵩曾付囑王常月：『吾有三百年來獨任之事。再傳於子，時至而興，大闡宗風。』」（上海人民出版社1990年，第652頁）對此，余英時《近世宗教倫理與商人精神》一書也提到，全真教的宗教倫理是從《百丈清規》那裡學來的。（台灣，經聯出版事業公司，1996年）
[48] 儘管龍門律宗中還有「律師」與「宗師」的區別，但「律師」是主流，「宗師」只是旁系，《金蓋心燈》在記述周大拙時說道：「周大拙，名元朴，原名知生，號大拙，陝西西安人。……住世一百一十年，始得天台道者張宗仁承當法戒，復得頓空氏承傳宗脈，重負乃釋。師顏色如童，登峰頂如履平地，於景泰庚午歲十月望日他適不知所終，是為龍門第四代律師，宗仁名靜定，頓空氏名靜圓，姓沈原名旭。」又註解說：「自周律師傳張沈二人，始有律師、宗師之分。」
[49] 陳銘圭《長春道教源流》。
[50] 同上。
[51] 卿希泰主編《中國道教史》第三卷引明代任自垣《太岳太和志》卷六張全一傳，張三丰及門弟子有邱玄清、盧秋雲、劉古泉、楊善澄、周德真等，另據《三豐全集》，張三丰的弟子還有沈萬三、餘十舍、陸德原、王宗道、李性之等。（成都，四川人民出版社，1993年，第473、474頁）楊立志《武當道教史略》引《華山志》：「有孫碧雲道庵，庵下溪中，有巨石大窩，世傳孫碧雲受張三丰仙人之道術，馭鶴引鳳」，云云。不過，該著並不表明張三丰屬於何種教派，「張三丰入武當山後，並未公開自立門戶，而是以遊方高道的身份收徒授道。其弟子原本各有師承，所承道派也不相同，但道教並無嚴格的門派界限，也不斤斤計較於宗派門戶。」（北京，華文出版社，1993年，第193、200頁）
[52] 朱德林《南雄古建築之一—洞真古觀》：「明萬曆六年（1573年）全真龍門派第八代弟子李守仁，奉派來洞真古觀主持，他『重興鐘鼓、梳妝二岩，倡建萬福靈洞、崆峒亭』。」（中國評論學術出版社）
[53] 《廣東歷代方誌集成》，據北京圖書館《古籍珍本叢刊》。
[54] 據日本藏《中國罕見地方志叢刊續編》影印。
[55] 據《稀見中國地方志彙刊》。另康熙六十一年（1722）徐成棟修《廉州府志》：「真武廟，在元妙觀之後，嘉靖十九年知府陳建即舊啟聖公祠改為之，今遷北譙。」「元」，為避康熙帝玄燁之諱。
[56] 據國家圖書館館藏本影印。
[57] 據《稀見中國地方志彙刊》影印。
[58] 見《廣東歷代方誌集成》。
[59] 同上。
[60] 《至寶真經》，據《至寶源流》「黃玄憲大仙寶傳」撮錄，香港陳湘記書局藏版，大眾印務書局有限公司承印，第三頁。
[61] 黎志添認為，「清代以前，廣東境內道士主要是以府縣的正一道觀道士和在家道士為主體」。（《廣東地方道教研究》，第107頁）
[62] 《浮山志》補充道：「正一教實祖清微，今火居道士皆稱正一，蓋源於漢天師。……李無無系康熙時人，山志彙編刻於康熙丁酉（1717），故知為康熙時人。時大吏命曾山山師住持五觀，其言蓋有所指。」
[63] 同上。
[64] 南宋廣東地區早已流行清微雷法，諸如南宗陳楠、白玉蟾曾傳《先天雷晶隱書》、《洞玄玉樞雷霆大法》》、《景霄雷書》、《太上九天雷霆大法琅書》等。
[65] 《廣東歷代方誌集成》：「陳楠，字南木，號翠虛，博羅白水岩人。盤礱篐桶，沉浮廛市，嘗作盤礱頌云：終日盤盤圓又圓，中間一粒土為尊，磨來磨去知多少，個裡全無斧鑿痕。篐桶頌云：有漏教無漏，如何水泄通。既能圓密了，內外一真空。」
[66] 《羅浮志補》：「草衣道人，不知其何許人，嘗游諸名山，及羅浮結茅菴棲息采果實啖之，蛇虎馴繞其旁，年近百歲，顏如童時。賣葯城市間，以手摩病人額及腹，投少劑即起。既還山中卧，累日不起。有全真子晨昏往候凡七日，見其足微伸，手漸展，須臾起，曰：子為誰？命取所脫草衣，全真子持□惟謹，道人喜乃以《龍虎金液還丹通元論》授之，全真子拜受。道人與別曰：吾將南遊矣。其後有人見道人與全真子採藥於增城蒲山，復入城至一士人家，曰：君家有篤病，乃祟所為，書符令佩，以水噀其面，後數日病者愈，治具款留道人，兀坐仰空語，問之曰：適遇翠虛、九霞二先生，將偕之入山矣。遂歡飲至夜出門去，竟莫知所往。李時行謂往入羅浮見道人背負一囊，貯書數卷，問：何書？曰：此九鼎刀圭火符之訣，五雷金書玉篆之文，吾得之九霞，九霞得之翠虛者，非其人不授。言訖去，行水石間若飈發，望之倏不見，因為作傳，載之集中。」
[67] 有關這個過程，卿希泰主編的《中國道教史》、任繼愈主編的《中國道教史》、陳兵的《道教的道》皆有專述，而吳亞魁的《江南全真道教》一書總結道：「這一過程究竟表現為南宗的主動依附、北宗的積極容納，還是其他更趨複雜、多樣的情形？關於此，借用柳存仁的話說，我們『當說茫然』。」
[68] 拙著《李道純學案》：「李道純的做法是：既不破壞南宗的傳統，依然堅持煉精化氣、鍊氣化神，煉神還虛的三個階次，只是把初煉性功作為了煉精化氣的起始，煉性功其實就是『先持定慧而虛其心』，而且最後階段的修鍊還純粹是性功。如此，既不違南宗的三階次修鍊功夫。南北二宗在修鍊論上就『中和』起來了。」（濟南，齊魯書社，2010年，第18頁）
[69] 同上：「陳致虛也是以全真道士自居的，但是，他所主張的那套修鍊的方式則幾乎是南派的丹法。他在『自序』中敘述了一個內丹修鍊的傳承脈絡，不過，這個脈絡大半是想像中存在的線索，比如說從黃帝、老君、河上公、魏伯陽、鍾離權、呂洞賓的遞相承傳，只是說道張伯端以下的南宗以及王重陽的北宗的時候，才是一個比較確定的承傳關係。如果說張伯端是否從劉海蟾那裡得到真傳是無法確認的事實的話，那麼說王重陽從純陽呂洞賓得到傳授則完全是一種想像。儘管如此，這種想像有助於把南派與北派看作同宗同源，南北二派只是在性命修鍊方面存在些許的差異而已。問題是，他在立場上是全真道的，而他的修鍊理論方面則幾乎是南派道士的，如他所表述的『丹法參同十八訣』與南派白玉蟾的『丹法參同十九訣』是何其相同，是完全的南派道士的那套功夫。」（同上，第19頁）
[70] 參見同上《李道純學案》第5、6頁。
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