錢穆再論「中國無宗教」
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如果從觀念史或學術史來看，所謂的「中國無宗教論」堪稱最早形成、最有影響的「中國宗教觀」之一。然而，自明末清初來華的西方傳教士提出這種觀點後，中國學界雖有不少贊同者或異議者，但真正對「中國無宗教論」加以學術論證者卻不多見。若把梁啟超的有關論證視為較早的理論典型，那麼錢穆所做的論證則可看作另一個不可忽視的典型。
如果從觀念史或學術史來看，所謂的「中國無宗教論」堪稱最早形成、也最有影響的「中國宗教觀」之一。然而，自明末清初來華的西方傳教士提出這種觀點後，中國學界雖有不少贊同者或異議者，但真正對「中國無宗教論」加以學術論證者卻不多見。若把梁啟超的有關論證視為較早的理論典型 [1]，那麼，這裡接著評介的錢穆所做的論證則可看作另一個不可忽視的典型。
一 典型意義與文獻價值
錢穆（1895-1990），字賓四，是著名的歷史學家、儒學家和教育家，近年來又被譽為國學大師。他關於「中國無宗教」的論證，集中見於萬字長文《略論中國宗教》（一、二）。該文列為其晚年文集《現代中國學術論衡》（1984） [2] 之首，其（一）的末章節附註明「1983年刊於《東方雜誌》復刊號」、「原題為《中西宗教比較》」，這不僅意味其（二）是續寫的，更可以表明這位「以儒學立命的歷史學家」在其學術生涯的最後數年十分重視「中國無宗教」的問題。
錢穆一生勤於筆耕，著作等身，留下了大量關於宗教的文字。而筆者之所以特別看重《略論中國宗教》一文，因為它反映了錢穆晚年學術思想上的一種重要轉變，即從認為「中國有宗教」轉而論證「中國無宗教」。這一學術思想轉向可謂發生得「非常之晚」。如果一讀寫於1942年的《中國民族之宗教信仰》，那時的錢穆仍是力駁「中國無宗教論」的：「或疑中國民族乃一無宗教無信仰之民族，是殊不然，中國自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之發展，亦別自有其蹊徑。」 [3] 據收入該文的《靈魂與心》一書「自序」，當年81歲的錢穆自信地講，自1942 - 1975年，自己的學問「在大問題、大觀點上實無大改進」。[4] 由此來看，可稱「米壽之作」的《略論中國宗教》就更加值得重視了。
與梁啟超的觀點相比，儘管錢穆也講「中國文化中不自產宗教」或「中國無宗教」等，但他的立論不再單單針對「西方的宗教概念」，而是著眼於更開闊的中外文化、特別是中西方文化傳統比較，從諸多具體問題及其觀念差異來展開了更為複雜的論辯。此為筆者所稱的「另一種典型」的不同意義且難得之處。
宗教為西方文化體系中重要一項目。中國文化中，則不自產宗教。凡屬宗教，皆外來，並僅佔次要地位。其與中國文化之傳統精神，亦均各有其不相融洽處。此一問題，深值研尋，加以闡揚。[5]
中國自身文化傳統之大體系中無宗教，佛教東來始有之，然不佔重要地位。又久而中國化，其宗教之意味遂亦變。[6]
以上兩段引文分別是《略論中國宗教》（一）和（二）的開頭，雖然總計不夠兩百字，但的確可謂觀點充足、發人深思：它們不但反覆陳述了「一個酷似梁啟超的論斷」——「中國土產里沒有宗教」；也不僅一再表達了「宗教無關重要論」的一個基本觀點，即「外來的宗教」在中國文化中「僅佔次要地位」；同時還相繼提出了一組值得深究的複雜問題：為什麼說凡是外來的宗教都與中國文化傳統精神「各有其不相融洽處」呢？如果說中國本土文化傳統中沒有宗教，那麼中國人的信仰是什麼？中國本土的信仰與外來的宗教又是什麼關係呢？為什麼說佛教東來久而久之便會中國化，而且其宗教意味也隨之變化了呢？
上述以中外文化傳統比較研究視野所發見的幾個重要問題，足以進而證實《略論中國宗教》一文的學術價值。下面，就讓我們一起主要根據該文，同時參照其晚年的相關論著，提煉一下這位筆耕不輟的人文老者的主要論點。
二 觀念差異：「信」、「神」、「靈魂」等
第一，兩種「信」。錢穆首先指出，西方宗教注重「信」，中國人也注重「信」，如儒家講「仁、義、禮、智、信」。但相比之下，西方宗教「信在外」，即「信者」與「所信者」分別為二；中國人則「信在內」，「重自信、信其己、信其心」，「信者」與「所信者」和合為一。孔子曰：「天生德於予」；《中庸》言：「天命之謂性」；《易·繫辭》言：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」；孟子言：「盡心知性，盡性知天」。中國人觀念中的「天」，內在於「其一己性命」，這就是所謂「通天人，一內外」的要義。所以，對中國人來說，最重要的是「為己之教」，即「心教」或稱「人道教」。
第二，「神」的觀念。中國人並非不重視「神」，但「神」並不只指「天」或「上帝」，也包括人與物。孟子曰：「聖而不可知之謂神。」 這是說聖人也是神。周濂溪言：「士希賢，賢希聖，聖希天。」 這是說聖人的更高境界，即應當成為「天人」或「神人」。由此可見，在中國人的觀念里，「聖」與「天」、「神」也合而為一。所以，「尊聖」可謂中國的宗教。
第三，「靈魂」觀念。中國人也並非不相信「靈魂」。古人所言「魂」指「心之靈」，「魄」指「體之能」。人死後，骨肉入土，魂氣長存。這就是說，雖然魂與魄和合為一，也可分別為二，因為在中國人看來，心身有別，魂魄有別，神物也有別。中國人是「和合中見分別」，又「分別中見和合」的；西方人則截然劃分「天與人」、「內與外」等，只主張「分別」，而不求「和合」。繼以上分析之後，錢穆接著討論了「人與鬼」、「鬼與神」、「不朽」等問題，並由此提出了下述更值得重視、或也更有爭議的論點。
第四，「求證」問題。西方宗教「信不求證」，只重視「所信」而輕視「信者」；中國人則「信必求證」，更重視「信者」。關於這一點，錢穆的解釋大致如下：（a）西方宗教里的「上帝」、「天堂」和「靈魂」等，只要相信就行了，對於科學與生物進化論上的種種反證，信者可以置之不理。所以，西方人可以明顯地分別宗教與科學，互不相害，各自發展。但是，中國人卻「必求和合、無證不信」。譬如，何以證明「人死之後，魂氣存在」呢？中國人「以信在心」，沒有反證，便可心安理得。（b）中國人所信的「天」屬於「抽象存在」，西方人所信的「上帝」則是「具體存在」。「具體存在」必須求證，可「上帝在人世」卻無可求證。所以，耶穌才說：「凱撒的事歸凱撒管」，即把上帝與凱撒分開。耶穌被釘死在十字架上，這是凱撒乾的事，上帝也不能管。西方人既信上帝，又信魔鬼；如果上帝無所不能，他可不讓魔鬼存在；因此，「信魔鬼」，可謂「信上帝」的又一反證。（c）與西方宗教不同，中國人更重視「信者」，生平行事，只要問心無愧，即使不侍奉上帝也不會遭到懲罰。所以，中國人所重視的是「德行」與「道義」，而對「外力」和「身外功利」有所不計。相比之下，西方人信上帝，是為了上天堂，則屬於一種功利觀。
三 中國信仰的特性與佛教的中國化
錢穆力求從中國、西方和印度三大文化的差異來辨析中國人信仰的特殊性。關於這三大文化傳統的不同之處，他做過一段簡要的概括。現在看來，下述概括未必全面或準確，但對理解他的思路卻是不能不引錄的：
印度地居熱帶，生活易足，人心懶於工作，易於厭世。中國地居溫帶，以農立國，勤勞節儉，乃為生之本。故佛教主「出世」，而中國人則安於「入世」。此乃中印雙方之大不同處。西方人入世必「尚爭」，中國人入世則「尚和」。此又中西雙方之大不同處。[7]
錢穆就上述思路指出，佛教初來中國，既與中國文化傳統有近似之處，但也有一大不同。在人生態度上，佛教與耶、回二教都是悲觀的，而中國人是樂觀的。到宋代理學，周濂溪引導「二程」闡發「孔顏樂處」，不以生老病死為苦。這是對佛教的反證，是由釋返儒，是使佛教中國化，因為「孔顏儒道」旨在救世、救苦、救難，何必逃避出世。和則生樂。中國人講「樂天知命」，「知天命」就是「為己之道」。「道」有「天道」和「人道」。孔子曰：「五十而知天命」；曾子言：「仁以為己任，不亦重乎。死而後已，不亦遠乎。」這些話表明：仁道就是人道，也是天道；以為己任，就是「為己之道」；君子至死責任方盡，但仍有後人繼承如此大任。這就是「中國信仰的特殊之處」。
《略論中國宗教》（二）里，錢穆添加了更多的佛教中國化例證。如，佛教初來中國，教人先出家，這與「中國人生重家」是相背的。但後來佛教融入中國社會，百姓人家痛失父母，會請僧侶來誦經念佛、超渡亡魂，而僧侶之所以樂於服務，是因為他們的心中也有父母。又如，佛法講「四大皆空」，沒有「人或鬼的世界」，但若以此心悟此法，佛心佛法則常存宇宙、彌滿天地。中國佛教便是從這方面來發揮，來弘法的。再如，「此心此道」意味「以己為主」，所以能夠「即身成佛，立地成佛」，使「人世界」成為「佛世界」，這其實是中國人生理想所講的「聖賢太平世界」。還有一例，佛教分大乘與小乘，釋迦最早講的道理或屬小乘，後來異說宗派紛起，才逐漸形成哲學化的大乘佛學。但隨著各派說法日趨分歧，教主地位日漸下降，佛教在印度衰落了。而佛教來中國，則惟傳大乘，宗派更多了，佛教也更盛了，這也是中國民族的性情使然。[8]
四 「學或教育」與儒家精神
這是錢穆接著前一點所要闡釋的一個重要問題，但在相繼寫的《略論中國宗教》（一）和（二）里，他所用的關鍵詞有所不同，前者強調的是「學」，後者則用「教育」一詞。
《略論中國宗教》（一）里指出，人生必歸於死，這是天命，人人易知；但人生必被賦予一番責任，並非人人所知。孔子曰：「天生德於予」，此「德」也稱「性」。《中庸》言：「天命之謂性」。然而，有德性的人要善盡其責，還有待於「學」。孔子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」這裡的「忠信」指「天命之性」，「學」則是「為己之道」。人必須先「學」才能「教」。孔子曰：「學不厭，教不倦。」但「學」在先，「教」在後。正因如此，在中國「惟學為盛」，而宗教則不盛。《論語》二十篇，開首便是一個「學」字，這可以為證。孔子十五而志於學，三十而立，七十始曰：「從心所欲不逾矩。」所以，中國人所說的「教」旨在教人立志為學，其所學則為道。孔子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」這裡的「道」就是「為己之道」，以達於人道，通於天道，其發端與歸極皆在「己之一心」。
故若謂中國有教，其教當謂之「心教」。信者乃己之心，所信亦同此心。其實世界人類其他各宗教亦可謂同是一心教。歐洲人之心，在其各自之個人，本無心於斯世斯人，其所奉之教，乃猶太人耶穌所創立。耶穌已預為歐洲人留下一地位，曰：「凱撒事凱撒管。」但不僅耶穌上了十字架，直到近代之核子武器，皆屬凱撒事，上帝不能管，此亦見歐洲人之心。……離家兀坐山洞中，或大樹下，此為印度人之心。修身、齊家、治國、平天下，則為中國人之心。凡教必本於心，此亦中國古人所創之「人文大道」，可以證之當前全世界之人類而信矣。[9]
如果接著來讀《略論中國宗教》（二），我們可以看到，第一段的第一句講 「中國自身文化傳統中無宗教」，整個第二段則斷定 「中國文化最重視的是教育」。錢穆指出，從中國文化傳統來看，連政治也是教育化的。周公起初制禮作樂，主要用於政治，孔子繼承周公禮樂，又將「仁道之教」推廣至整個社會。所以，「儒家精神」是以教育為主的。「為儒則必為師，尊師重道，又為中國文化傳統主要精神所在。」但錢穆又解釋，「中國的禮」，也就是「中國的宗教」，其源頭遠在周公之前，而一直傳承至今。因而，我們可以說「中國有宗教，而無教主」；中國人心中的「主」，就是「天、上帝、列祖列宗」。正是在此意義上，錢穆得出了與前一部分相呼應的結論：周公和孔子並非「宗教主」，但中國人信奉周孔並不亞於佛教所信的釋迦，或耶教徒所信的耶穌；「在朝當政」要信奉周公，「在野當教」則當信奉孔子，這便是「中國儒家的畢生職志」；周孔之教，可謂「心教」。
錢穆基於以上結論又解釋道，但凡宗教，必為天下古今的全人類立教，而不是為了俗世的一時、一地和一事。因此，所謂的「宗教」，都主張「出世」。然而，中國人卻主要是為了俗世來立教的，即為了夫婦、父子、家、國、和天下，這也是古今人類的共同之處。所以，中國的「教」就是孔子所講的「為己之學」，對中國人來說「學重於教」。[10]
五 「中國的多神」與「中國的人心」
近代國人仿效西方，以「一神」與「多神」為標準來評價中西宗教信仰的高下。在錢穆看來，中國之所以多神，也是人心的表現，因為凡是人們所親所敬的，在中國都被尊為「神」。譬如，歷代祖宗被尊為神，數千年來「立德、立功、立言」的三不朽人物被尊為神，稷為農神，夔為樂神，其他行當被尊為神者數不勝數。從人文界推至自然界，天地如同父母也被尊為神。因此，對中國人來說，所謂的「教」以「心之親」為先，以「心之敬」為後；關於親與敬的教導，則注重「行」。行要真實，則遵循「禮」。禮不僅規範人倫交往，而且遍及一切可親可敬者。所以，在家有灶神，鄉村有土地神，城區有城隍神，名山大川、太陽月亮、北斗星等也有諸神。孔子曰：「祭神如神在。我不與祭，如不祭。」這就是講，心與神為一；通天人，合內外，皆此心，皆有神，皆有禮。就此而論，在中國人的心目中，天地只是一篇大文章；中國人的「教」，也可稱為「文教」或「禮教」，這種意義上的「多神」有什麼可輕視的！[11]
與上述問題密切相關，錢穆在續篇（二）里進一步探討了「中國人的性情」，稱其特徵為「廣大融通」，而他關於這一點的論證，可謂散見於該文。例如，前述第3點裡提到，中國佛教之所以注重傳播哲學化的大乘佛學，可謂「中國民族的性情使然」。錢穆接著這種說法指出，中國先秦有諸子百家，一師授教，學者稱為弟子，其教稱為家言。家言也有分歧，所以儒家分為八支，墨家分為三支。這好像子孫分家，但共尊一祖，祖下又分宗。合中有分，分中有合，這體現了中國的宗法精神。又如，中國僧侶為佛法而判教，雖然各宗派的判法不同，但同為一教，都認同釋迦學說，這如同將西方的宗教與哲學合二為一，也體現了中國文化的一大特色。西方哲學所探求的真、善、美都是「外在的」。孟子曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美。」如此說來，真、善、美便無待外求了，三者同在「人心」。這可表明，中國的「教與學」，已將西方的哲學與宗教合二為一了。所以，在中國「無宗教、無哲學」，這正是中國文化的深義所在。再如，中國人信佛教，可以做居士而不出家；中國人信佛教，同時又能信回教或耶教，這些信仰可以和平相處；老莊學說的繼承者創立了道教，而儒家的廣大且高明之處則在於，始終沒有成為一教；中國民俗里有土地城隍，以及千奇百怪的鬼神妖精，非道非釋，不成為教，雖然官方或許將它們斥為淫祠，但並不嚴加廢禁。由以上這些都可以看出「中國人性的廣大融通」，即不僅「天人合一」，而且大地山川、宇宙萬物也是合一的。[12]
六 代小結：儒家情結與中西文化差異之見
第一，錢穆的儒家情結、傾向和立場等。
前幾小節的研討可給我們留下深刻的印象，錢穆懷有深厚的儒家情結。如他不僅認為「中國文化大體系偏重儒家一途」，孔教「宜為吾國人惟一之信仰」，而且談到「第三次世界大戰」或將帶來的「世界末日」時，把「中國信仰」——孔教視為「最後希望」，並深情地講「我日禱之，我日禱之」 。[13]如此深厚的儒家情結，自然導致了賓四先生探究「中國有無宗教」問題的學術傾向，這就是立足儒家立場，強調中西差異。
其實，上述情結、傾向、立場乃至「強調差異」等，也明顯地表露於錢穆晚年的學術研究。例如，他在《現代中國學術論衡》「序」里一落筆就指出：「文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統通人通儒之學大相違異。循至返讀古籍，格不相入。此其影響將來學術之發展實大，不可不加以討論。」又如，他在《略論中國宗教》里也強調：「非我族類，其心必異，以其他民族之文化來相繩糾，則宜見其為無一而有當。」 [14] 再如，在他94歲高齡結集出版的文集《中國史學發微》里收有《世界孔釋耶三大教》[15]，該文一開頭所強調的也是要從「文化時空」的不同來認識「孔釋耶三大教」的差異，並分辨道：「中國無宗教，但孔子終不得不謂乃中國一大教主。欲知孔子，必該知孔子之時與地。」，其三大教相比較的結論如下：
耶穌誕生距今已將兩千年，孔子、釋迦猶前耶穌五百年。今日世界大事，此三人決不知。依今而論，釋迦以杜絕人類生機為其設教大宗旨，今日似當轉為一種哲學思想，供人類閑暇中討論，似不宜奉為人類共同之大教。耶穌放開政治一路，成為西方之政教分離，此層似尤不宜沿襲。惟中國孔子，以政治納入教化中，一切政治事業均當服從教化，此一層似為今日以後人類所最當信用。[16]
第二，錢穆論中西文化的主要差異。
以上文本與邏輯分析表明，若想透徹理解錢穆所講的「中國無宗教」，便要把握他的中西文化差異之見。歸納《略論中國宗教》里的說法，中西方文化的差異主要有如下幾點：
一是，西方文化力求「諸體合一」，即宗教、哲學、科學和藝術等合為一體，但這些部分都各求發展，不易和合。中國文化則從一體中演繹出宗教、哲學、科學和藝術等，而這些部分都不得各成一體。
二是，由於西方人文不易合成一體，必須以「法」來維持。而中國並非沒有法，但講「禮法」而不是「法禮」，即「法」必須統一於「禮」。中國人又講「道法」，「法」必須統一於「道」。「法」屬於一種「外力」，而「禮」與「道」則是一種「情」與「意」，是內在人心的。所以，對中國人來說，「王道不離乎人情」，「法」也不能外在於人情，而所謂的「宗教」又豈能外在於人情？西方的教會組織實際上也是一種「法」和「外力」。中國文化傳統不崇尚「法」和「外力」，所以「中國無宗教」。這可以說是中西方文化的最大差異。
三是，由「教」來看「學」，西方的學校也重視組織和系統，一個人從小學一直到大學，分學科來受教育，老師要教百人上下。因此，西方人的觀念里沒有「尊師重道」，只求獨立創造發明，個人成為專家。而中國的私塾和書院，都是由一位先生來掌教的，求學者稱為門人或弟子，他們必須尊師。因而，西方可謂「有教而無師」，中國則「凡教必有師」，「天地君親師」里有「師」的地位。
四是，中國人崇尚人性，「德」必來自「性」，藝術也是如此。孔子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」這裡講的「知」屬真理，「好」成道德，「樂」則藝術。就此觀念而言，科學在人生中必須提升為道德乃至藝術。西方宗教主張原罪論，把「善」與「德」都來自「天」。這樣一來，宗教信仰便成了「畏天命」而並非「知天命」。照中國人看來，這只是一種功利觀而已。所以，西方宗教將「天」與「人」分別為二，世界必有末日，科學則使人憑其知識與技能來「利用天、征服天」。中國人的道德與藝術則以人性、人情、人心為出發點，「通天人，合內外」。這可以說是中西方文化的主要分別。[17]
當結束本文的研討時，或許讀者和筆者一樣早已感覺到，錢穆關於「中國無宗教」的論證，既提出了諸多有啟發的思路與觀點，又包含不少有矛盾或很糾結的概念與判斷，甚至還存在一些有爭議的論點或結論，這些都是令人思考的，並值得後學們繼而深入研討的。
注 釋
[1] 關於梁啟超觀點的具體評述，詳見張志剛《「中國無宗教論」反思》，《北京大學學報》2013年第3期。
[2] 該書1984年由台灣東大圖書公司首版，2001年北京生活·讀書·新知三聯書店出簡體字版，2011年北京九州出版社又出繁體字版。筆者引述的是前述最後一版，在此說明，不再贅述。
[3] 錢穆：《中國民族之宗教信仰》，載《靈魂與心》，廣西師範大學出版社，2004，第22頁。該書1976年由台灣聯經出版事業公司首版。
[4] 參見錢穆《靈魂與心》，「自序」第1-2頁。該「自序」末章節附註明，寫於81歲。
[5] 錢穆：《略論中國宗教》（一），載《現代中國學術論衡》，第1頁。
[6] 錢穆：《略論中國宗教》（二），載《現代中國學術論衡》，第11頁。
[7] 錢穆：《略論中國宗教》（一），載《現代中國學術論衡》，第5-6頁。
[8] 錢穆：《略論中國宗教》（二），載《現代中國學術論衡》，第13-14頁。
[9] 錢穆：《略論中國宗教》（一），載《現代中國學術論衡》，第7頁。
[10] 這一段概述、包括其中引文，詳見錢穆《略論中國宗教》（二），《現代中國學術論衡》，第11-13頁。
[11] 詳見錢穆《略論中國宗教》（一），載《現代中國學術論衡》，第7-8頁。
[12] 此段概述詳見錢穆《略論中國宗教》（二），載《現代中國學術論衡》，第13-16頁。
[13] 上述幾個要點依次參見錢穆《現代中國學術論衡》，第18、9、7頁。
[14] 參見錢穆《現代中國學術論衡》，「序」第1頁，正文第9頁。啊
[15] 該文集1989年由台灣東大圖書公司首版，《世界孔釋耶三大教》的末章節附註明，該文寫於1978年，重修於1987年，這可以證實，賓四先生晚年既重視「中國有無宗教」的問題，又持有一致的觀點。
[16] 以上摘要與引文，錢穆：《世界孔釋耶三大教》，載《中國史學發微》，北京：九州出版社2011年，第283、296頁。
[17] 以述4點概括，參見錢穆《略論中國宗教》（二），載《現代中國學術論衡》，第18-20頁。
作者單位：北京大學哲學系
本文發表於《宗教與哲學》（第五輯）（社會科學文獻出版社，2016）。「宗教哲學茶座」經編輯部授權轉載，欲轉載煩請註明「宗教哲學茶座」微信號：zongjiaozhexuechazuo！
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