「安身立命」的文化意義與憲法意義
一、「安身立命」的文化意義
作為中國傳統政治法律思想的主要創造者，儒家先賢們對「安身立命」有過逐字解析和系統表達。
「安」，主要涉及情感、精神的安頓和寄託。儒家主張為父母守孝要長達三年，理由就在於一個「安」：「子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」通過為父母守孝三年，以體會和報答父母的養育，從而獲得情感的釋放與精神的寄託。
「身」，主要不是指物理的身體，而重在行為的踐履和躬行。曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」曾子反省的就是自己每天的行為是否達到了君子的三大標準。安和身聯繫在一起，就是通過行為的踐履來追求精神的安頓。因此，「安身」一詞，既關涉到精神的寄託，又與行為的踐履相聯繫。
「立」，是指確立人生的價值取向和行為方向。子曰：「吾三十而立。」即是說自己找到了人生奮鬥的方向。
「命」，指的是君子應有的使命感和責任感。子曰：「不知命，無以為君子也。」立和命聯繫在一起，就是指確立人生的生存使命和價值取向，以實現人生的理想與抱負，而「立命」也就包括對人生價值的認識與追求。
「安身立命」在孔子和曾子這裡，雖然還只是零散的表述，但已經蘊含著對人之為人，人之為君子的基本要求。而儒家歷來主張賢人政治、為政在人，「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉，其人亡，則其政息。」「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」則「安身立命」作為為人、為君子的要求和標準，亦蘊含著為政的倫理性要求。
這一點是儒家「安身立命」論與傳統政治哲學結合的關鍵，尤須引起重視。
孟子的「安身立命」論則較為直接地涉及到了傳統政治哲學和政治倫理的正當性問題。在孟子這裡，「安身立命」的思想集中體現為他的兩句語錄：「是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也」和「學問之道無他，求其放心而已矣」。
孟子雖然沒有直接論及「安身立命」，但是其對「學問」和「天道」的追求，卻是和孔子、曾子的「安身立命」之道一脈相承的：「思誠」即為「立命」，「求放心」即為「安身」。「思誠」，即為追求並踐行天道，亦即孟子「達則兼濟天下」，這是進取的一面；「求放心」，即為追求本心的安頓，亦即孟子「窮則獨善其身」，這是退守的一面。
孟子「安身立命」論的政治哲學意蘊需要結合其「王道、仁政」論來理解：孟子周遊列國佈道「王政」，即希望世俗君主踐行「思誠」的人道，以領悟天道之「誠」；如果實現不了「仁政」夢想，也要藉助「學問之道」，以求得內心的安寧與寄託。反過來，也可以說「求放心」（求取內心安寧）的態度才是學問正道；「思誠」（追求天命正道）的做法，才是王道正途。
孟子的思想被宋儒進一步弘揚，宋代士大夫高揚儒家人文傳統，以捨我其誰的姿態，登上了政治生活的核心舞台，形成了趙宋皇帝「與士大夫共治天下」的局面。宋儒張載曠爍千古的「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的橫渠四句，也成為儒家「安身立命」哲理最豪邁、最富有進取精神的表達。
在宋儒這裡，「安身立命」，已經不再局限於個人的修身養性和陶冶情操，而轉化為一種對於政治統治應當合乎天道，合乎民心，繼之先賢，利於萬世的表達和追求。
「安身立命」不僅是中國文化傳統之精神追求和文化魅力所在，也是中國老百姓終極意義上的過日子的規則與邏輯，蘊含著中國文化傳統獨特的生活哲學。
每個人都有自己的身體和生命，但是中國老百姓理解的「安身立命」，卻不僅僅是生物意義上的「活著」。在生物意義上的「生命」之外，中國老百姓的生活哲學還認為每個人都有自己的超驗意義上的「命」、「命運」，都想擁有好「命」，都想過上「好日子」。
然而，中國傳統文化和中國老百姓卻並不特別懼怕死亡本身：在中國歷史和現實中，實在有太多的對生命的自我終結現象。
但無論是英雄主義的「殺身成仁」，還是悲情主義的「自殺」，其意義都不在於肉體生命的終結，而是在於對生命意義的重視：「殺身成仁」者，因為其所追求的理想信念值得他為之付出生命而無怨無悔；悲憤自殺者，因為其所重視的生活的意義得不到實現轉而用一種極端的方式表達抗議。
而生活平淡的芸芸眾生，其生存的意義與理由，也在於追求「過日子」，「做人」，而且希望「有奔頭兒」。
「安身立命」，在中國老百姓過日子的規則與邏輯中，就是生命的意義，生存的理由，以及基於這樣的意義與理由而「活著」的狀態。
二、「安身立命」的憲法學意蘊
「安身立命」具有極其重要的憲法意蘊。人活著，是需要意義與理由的；文化傳統的發展和延續，也需要「安身立命」的精神內核；一個政權，一個共同體，如同一個有生命的個體，要生存與延續，也需要「安身立命」的根本依據。
「安身立命」是一個中國文化傳統和百姓生活中的常見辭彙，但正是在這樣一個普通的辭彙里，蘊含著華夏文化政治共同體最重要的政治密碼和最核心的憲法理念。
正如陳景良教授將中國古代獨特的「私有財產制度」視為「中國老百姓過日子的規則與邏輯」，中國法律傳統中的憲法，也可以視為是華夏政治文化共同體最高政治生活的規則與邏輯，也就是華夏文化政治共同體「安身立命」的根本依據。
「安身立命」不僅蘊含著儒家傳統政治哲學對「天命」和「王道」的追求，而且可以藉助這一固有辭彙，將其置身於傳統法律文化的意義網路之中，並以西方法學理論為參照系，對傳統政治哲學中的「憲法」現象和「憲法」理念進行創造性的轉化。
作為憲法辭彙的「安身」，就是維護政治共同體的穩定與延續；作為憲法辭彙的「立命」，就是賦予政治共同體正當性與合法性。這裡的「安」，指的是安頓、安排，也就是組織、構建；這裡的「身」，指的就是華夏文化政治共同體，而且在實際政治法律生活中，主要是指國家政權，有時也包括較低層級的政治文化共同體和政權實體；這裡的「立」，指的是賦予、授予或曰解釋、論證；這裡的「命」，指的是政治共同體或曰政權實體組織和統治、傳承和延續所必須具備的正當性與合法性。
這兩個方面的四點憲法訴求，是古今中外任何政治共同體都不能迴避而必須進行回應的。
西方文明有著歷史悠久的古希臘羅馬民主傳統，資產階級革命以來更發展出一套人權、法治、自由、平等、博愛的民主憲政話語作為其文化政治共同體「安身立命」的價值取向和制度基石，並且隨著資本主義在全球的擴張，似乎逐漸成為不可置疑的普適性的價值標準與政治邏輯。
中華民族也有著上下五千年的文明歷史，也有著維繫中華文明數千年而不墜的「超穩定」的政治法律傳統。華夏文化政治共同體不能自外於人類歷史長河，中國古代政治法律傳統中也必然存在為華夏文化政治共同體提供「安身立命」之依據的根本性理念、規範及其實踐，這就是「傳統中國國憲」。
華夏文化政治共同體「安身立命」之根本依據，與西方法律傳統「安身立命」安身立命之根本依據，儘管在具體制度設計和價值追求上存在階段性差異，但是在其終極關懷上並無二致，都是為了各自共同體的生存與延續，發展與繁榮。
傳統國憲雖然並不具有西方民主憲政話語下的制度外觀與價值意蘊，但是在為政治共同體提供「安身立命」的根本依據意義上，二者卻是一致的。任何人類文明發展的有益經驗與成果，都不應只為某一民族所獨享，也不應強制地施加於其他文明。
但是令人遺憾的是，近現代中國160餘年來「西法東漸」、「法律移植」進程的主線之一，卻是循著西方的民主憲政標準對中國傳統的政治法律制度「安身立命」的根本依據進行所謂的「現代化改造」。
這種改造是一場偉大而深刻的革命：革除了傳統中國幾千年來「安身」的「舊命」，卻欲代之以西方土壤培育出的民主憲政的「新命」。這場民主憲政革命，到目前為止還不敢遽然妄斷其必然失敗或成功，但是已然給華夏文化政治共同體造成了沉痛的傷害：「舊命」已隕，「傳統」已斷，「新命」無期，「現代」難續，吾泱泱華夏何其歸也？
面對這樣的結局，我們不禁要反省，不禁要追問：
中國近代以來的憲政史，是否說明華夏文化政治共同體沒有享受民主憲政的「好命」？傳統的「舊命」，是否真的應該被革除，在事實上又能否被革除？西方的「新命」，能否真的讓當下的華夏文化政治共同體「安身」？
佛經曾載一段機鋒。僧問：「學人不據地時如何?」師云：「汝向什麼處安身立命?」這與孟子所說「學問之道無他，求其放心而已矣」異曲同工。
學人做學問，也就是為了「安身立命」。要求「安身立命」卻不可向他處求，「不據地時」必不得「放心」。當代中國的社會學者面對中國式Suicide（自殺）問題已經提出了重新「為生民立命」是否可能的命題，而面對一個「從傳統上自殺」（Tradi-cide）的華夏文化政治共同體，為其尋求「安身立命」的根本依據，也應當而且已經成為具有「中國問題意識」的憲法學研究者責無旁貸的歷史使命。
有關學者提出的「憲法學中國化」、「中國憲法學的主體性意識」、「中國憲法學向何處去」等理論和實踐命題，皆此之類也。
我提出「憲法就是共同體『安身立命』的根本依據，華夏文化政治共同體『安身立命』的根本依據就是傳統中國國憲」這一命題的問題意識，即在於尋求華夏文化政治共同體「安身立命」的歷史依據及其當下價值，亦即梳理維繫中華文明數千年而不墜的「憲法」的基本形態與歷史運行，並從人類憲法史的整體角度對其進行意義闡釋。
對「國憲」辭彙進行識考古和意義激活，不僅僅是被迫對當下「憲法」話語強勢的暫避鋒芒，也是基於對經典憲法定義局限性的反思，更是源於對「國憲」辭彙自身演變邏輯的體認。
在此基礎上對傳統國憲的理論與實踐進行歷史還原與意義闡釋，是基於對百年未竟的憲政建設事業的使命感，是基於對百年憲政法律移植實踐的反思，更是基於用「中國化」的憲法學理論解決「中國式」憲政問題的迫切需要。
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