《哲學交流》-4：從孟子「萬物皆備於我」說理、心分殊之一
宋明理學當中程朱近孔子，陸王師孟子是有公論的。但馬積高說「南宋朱熹寫了讀余隱之尊孔孟辯，並將《孟子》編入四書」，所以程朱也並未遠孟子。概孟子的宇宙生成和身家性命之說，是宋明理學中的哪一派都是繞不開的。不過，從程朱一系和陸王一系對《孟子》的解讀殊分中，或可見兩系學問歧分一二。
我原本在寫一個關於「心學」本體論的短文，但想到如果不把程朱系和陸王系在本體論和實踐論上的分歧先說出來，則那個問題是無論如何都說不清楚的。所以，此文倒是後寫先發。
孟子（前372-前289年）的主要觀點，一說是「性善」，一說是單一本體論。他的學問風格是囫圇吞棗，常言「宇宙」、「萬物」、「理」、「心」、「性」。宋明理學討論的那些義利之辨涉及辭彙在《孟子》那裡都能夠找到。與之相比，孔子（前551-前479年）的學問風格發乎精微，夯淳而行。孔子也偶有說「萬物」、「心」，但言下之意卻與孟子大不同。孟子說這些，是包含了他對宇宙生成、人情世故的道德傾向在裡面的；而孔子說這些，皆指自然本身或神話本身。
孟子除在言語風格上囫圇吞棗外，還常有驚人之語。如他說「人皆可以為堯舜」、「萬物皆備於我」、「如欲賓士天下，當今之世，捨我其誰也？」，不免有與後期狂禪類似的作風。這些都是孔子那裡不曾有的語氣。這種孔、孟在待人接物和言語風氣上的差異，也體現在他們各自的追隨者身上：
在心學傳統這一系：孟子說「當今之世，捨我其誰」，而陸九淵（1139-1193年）則有「舉頭天外望，無我這般人」的驚人之語；孟子真性情、無所遮掩，說話自然流露；程顥（1032-1085年）則是「明道（程顥）終日坐，如泥塑人，然接人渾是一團和氣」，又說其「在春風和氣中坐三月而來」，謂人與之交流如沐春風（——朱熹《伊洛淵源錄》）。反觀理學傳統這一系，程頤（1033-1107年）讓人「程門立雪」，與人出遊見晚輩嬉鬧就大聲呵斥「汝輩從長者行，敢笑語如此，韓氏（ 韓維）孝謹之風衰矣」（——程顥、程頤《二程外書》）；朱熹（1130-1200年）則「正襟危坐」，他的弟子黃干記錄他的生活起居是「未明而起，深衣幅巾方履，拜於家廟......退坐書房，几案必正，書籍器用必整。其飲食也，羹食行列有定位」（——黃干《朱子行狀》）。所以無論是程頤還是朱熹，都有和孔子一般嚴肅深峻的夫子作風。
程（頤）朱近孔子，（程顥）陸王師孟子，固習其氣。所以程朱和陸王之間的互相詆斥，也各有幾分道理：朱熹說陸九淵的學問「太簡」，陸九淵則說朱熹的學問「支離」（——朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離——陸九淵《陸九淵集》）。如此種種歸根到底，是兩系在本體論和實踐論理解上存在分殊所致。從本體論、實踐論的分殊又引導出日常生活起居、待人接物作風上的迥異。
今嘗以孟子一句「萬物皆備於我」說起這事。
一、《孟子》原說及漢人註疏
孟子是這樣說的：
萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。
——孟軻《孟子·盡心章句上》
關於這話的個中深義，歷來有爭端。馮友蘭（1895-1990年）則乾脆說不知道到底是個什麼意思。他在《中國哲學史》中這樣說：
萬物皆備於我......等語，頗有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也。
——馮友蘭《中國哲學史》
其實早在漢代，經師們就已經從各自學問的角度對孟子此話進行解讀了。漢代經師趙岐（？—201年）在其《孟子註疏》中，則將「萬物皆備於我」理解為
孟子曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」。物，事也。我，身也。普謂人為成人已往，皆備知天下萬物，常有所行矣。誠者實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉。「強恕而行，求仁莫近焉」。當自強勉以忠恕之道，求仁之術，此最為近也。
[疏]「孟子」至「莫近焉」。
正義曰：此章指言每必以誠，恕己而行，樂在其中，仁之至也。孟子言人之生也，萬物皆備足於我矣，但能反己思之以誠，不為物之喪己，是有得於內矣，有得於內，則為樂亦莫大焉。以其外物為樂，則所樂在物，不在於我，故為樂也小。以內為樂，則所樂在己，不在物，其為樂也大。又言勉強以忠恕之道而行之，以求仁之術為最近，故傳有雲「仁者必恕而後行」，是之謂也，斯亦「力行近乎仁」之意歟。
——趙岐《孟子註疏》
趙岐對「萬物皆備於我」的註疏是一種極為平淡的解讀，說的是那個在漢代極為流行的「天行有常」論（「皆備知天下萬物，常有所行矣」）。簡而言之是說孟子此句蘊含的是個自然生成、運轉生生不息的道理，並沒有萌發人倫道德傾向在裡面。更為徹底的，趙岐註疏「萬物皆備於我」，只說「萬物」卻不說「我」，這倒有幾分告子（生卒年不詳）自然主義的傾向在裡面。
漢代經師的這個註疏在極為看重「德性之知」的宋明理學家那裡，顯然是得不到呼應的。所以，無論是朱熹，還是陸九淵都從各自學術傳統的角度對孟子的這句進行了重新解讀。孟子的這句話之所以能夠同時吸引程朱理學和陸王心學的興趣，大抵是因為字裡行間蘊含了儒家的本體論思想，而修補了孔子在理論上的不足（「儒門淡薄，收拾不住」指的主要是儒學與禪宗相比，缺乏心性本體思想），故能同為理、心兩門所用。
容後慢慢道來。
二、程朱理學的理解
1、本體論上的理解
雖然孟子主要為陸王心學提供淵源，但《孟子》由儒家子部升列經部「始於唐而完成於宋」，還頗有程朱系的功勞。程頤、朱熹二人都曾重新註疏《孟子》。這大抵是因為程頤認為「孟軻死，聖人之學不傳」，而有「得先生（程顥）而後明，為功大矣」的學術追求在裡面。程顥倒是有心註疏《孟子》的，但因其不壽，他的弟弟程頤就續兄長未竟之志而注《孟子》了。
朱熹在《孟子集注》中則這樣說：
孟子曰：「萬物皆備於我」。此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一步具於性分之內也。「反身而誠，樂莫大焉」，樂，音洛。誠，實也。言之諸身而所備之理，皆如惡惡臭，好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大於是。「強恕而行，求仁莫近焉」。強，上聲。強，勉強也。恕，推進以及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私心之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾分公理得而仁不遠也。此章言萬物之理具於吾身，體之而實，則道在我而樂有餘；行之以恕，則私不容而仁可得。
——朱熹《孟子集注》
朱熹註解《孟子》謂其「萬物皆備於我」是要說個當然之理（「此言理之本然也」），但究竟是個什麼當然之理卻未能詳。只是在「反身而誠，樂莫大焉」中，朱熹暗示這種當然之理似乎是自然之理、天之理，要人「反身而誠」（躬省自己而順天理）並「強恕而行」（推己及人然後行）。不過朱子後來說"此章言萬物之理具於吾身，體之而實"，實際上構造了一個不太徹底的一元本體論：萬物之理雖在吾身，但尚需「體而實之」。所以朱熹說的「吾身」倒顯得是一個「虛」的肉身。
與前文所引的漢代經師相比，朱子的註疏顯然是更進一步。趙氏的註疏當中，備為「備知」，是沒有「吾身」的地位的，吾身是空，同時吾身也是居於相對被動的地位（「備」）；朱子註疏當中「備」為「具於」（「萬物之理具於吾身」），不僅有「吾身」的地位，而且似具有中樞地位。只不過朱子說吾身尚需「體而實之」，暗示吾身是虛。另外：趙氏說「天下之物，常有所行」，是「天行有常」的舊解，顯得理在物上；而朱子註解時卻說「理具於吾身」，表明理不在身外。這是一大差別。
朱子說「萬物之理具於吾身」，在其他地方還說「心包萬理」、「萬理具於一心」。好像與陸王系「心外無物」、「吾心即是宇宙」並沒有什麼差別。但朱子在註疏《孟子》中還說：
孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣」。心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出。亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。存其心，養其性，所以事天也。
——朱熹《孟子集注》
孟子同在《孟子.盡心章句上》中說「萬物皆備於我」及「盡其心者，知其性也」，故兩者必有呼應。朱子註解中說「萬物之理具於吾身」，而後說「具眾理而應萬事」，不免有些隔閡：「吾身」在這「應」字面前，倒顯得有「以心鑒物」的明鏡觀感。所以朱子又說「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情」。這一「應」、一「順」兩相對應，則朱子之義明矣。
朱子在其他地方是有提及「明鏡」這一印象的。他說：
人心如一個鏡，先未有一個影像，有事物來方照見妍丑。若先有一個影像在里，如何照得。人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重，事過便當依前憑地虛方得。
——朱熹《朱子語類》
在這段話中，朱熹以「鏡」和其《孟子集注》中的「應萬物」、「順萬物」相合，說人心如一個明鏡，物來則自可鑒照（「事物之來，隨感而應」）。大抵是從側面注釋了朱熹心中孟子所言「萬物皆備於我」的含義。「有事物來方照見妍丑」，此一「方」字顯得「我」與「事物」在交互中「我」仍然處於相對被動地位。朱子此處說「若先有一個影像在里，如何照得」，合於《孟子》中的「反身而誠」。朱子是要人以無私心鑒照萬物，若「猶有私心之隔」，則「理未純也」。如何稱得上是無私心？無非是要人「虛」、「空」、「明」。
從朱熹將人心比作明鏡，又從孟子「萬物皆備於我」引導出以吾身「應萬物」、「順萬物」，暗合了他自己「理一分殊」學問：
問：理與氣？
曰：伊川（程頤）說得好，曰「理一分殊」。合天地萬物而言，只是一個理。及在人，則又各自有一理。
......
萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。
......
自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。
——朱熹《朱子語類》
朱子的「理一分殊」源於程頤，言下之意「理」雖只有一個（「一理之實」），但在不同的事物上面又有不同的投射（「萬物分之以為體」）。「理」的投射不同，朱子認為是物、物之間所居之位不同造成的（「所居之位不同，則其理之用不一」），最終會以其外在形態（「物」）表現出來（朱子說：「理，形而上者；氣，形而下者」，又說「有理就有氣，流行發育萬物」）。到最後，朱熹仿禪宗「月印萬川」的說法來解釋「理一分殊」：江湖雖廣，但月亮只有一個，並未分而照之。這是相當貼切的。
到這裡，我們在提煉一下朱子的本體論思想：
（1）理一分殊。「萬物皆有此理，理皆同出一原」，但「萬物各有稟受，又自各全具一太極爾」。因此，朱子固然是持「理」的一元論，但並非徹底。
（2）「吾身」與「萬物」之間，「吾身」雖是中樞，但在交互上卻表現為「被動」（「有事物來方照見妍丑」）。這一被動在「具眾理而應萬事」、「聖人......以其情順萬物而無情」中「應」、「順」二字上表現得尤為明顯。
（3）朱子說「萬物之理具於吾身」，但「吾身」只是萬物的鑒照（「事物之來，隨感而應」），在日常實踐上要「體之而實」，倒顯得「吾身」是虛。此與心學一派「心之既實」有大分別。
2、實踐論上的理解
從「理一分殊」出發，程朱系給出的實踐論就是「格物致知」。
在上文中提到朱子注孟子「盡其心者，知其性也」，將其解讀為「人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量」。因此儘管有「理」，而且「理」只是一個，但若不即物窮「理」，則仍然會蔽於物而無法發揮「心」之大。朱子隨後說「以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也」。所以朱子的實踐論基本底色是先「格物」，然後「致知」。
朱子關於格物致知，有所說：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也......至於用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。
——朱熹《大學章句補格物傳》
朱子雖然說「萬物之理具於吾身」，但在操作上要人「即物而窮其理」。這一「即」字，就是要人跳出身外，向身外求「理」。因此，朱子的本體論邏輯是「心」統攝「理」、「理」再「分殊」；在實踐論上卻變成了，先「即物」窮理（先「分殊」），然後「致知」（再知「理」），日積月累「豁然貫通」（再貫於「理一」），最後才達到「吾心之全體大用無不明矣」（最後圓融於「心」），過程上正好相反。因此，朱子的實踐論是一個從局部到整體、從外到內、從物到心的工夫，終極目的仍然是圓融於「吾心之全體大用無不明」。
朱子說以心「應萬物」、「順萬物」，是要以心合物，以內合外。這就是朱熹對孟子「反身而誠，樂莫大焉」的註疏所義。所謂「反身」，就是反省自身是否合於萬物運行之理；一旦合，則是莫大的快樂。但若以心合物，以內合物，則「吾身」顯然是處於一個相對被動的位置，這就是朱子說「即物而窮其理」的「即」字說蘊含的意旨。這相當於說「吾身」是一面鏡子，萬物來時自然鑒照於其中。
說程朱系的「格物致知」是發乎精微的工夫，是夫子作風，還有所論。如程頤說：
（程頤說）今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處，不知不自覺，自然醒悟。
——程顥、程頤《二程遺書》
朱子講「用力之久」、程頤講「積習既多」。如此說來，程朱系的「格物致知」不僅是從局部到整體的工夫，還是一個日積月累的、帶時間狀態的工夫。這一點，顯得程朱理學和禪門五祖弘忍下的北宗「漸教」宗旨一般。我在此前的《哲學交流：魏晉之後的儒、禪合流》中已說程朱近北宗「漸教」，陸王似南宗「頓教」。朱子理學是從局部到整體、日積月累的精微工夫，需要夯淳階進。這在陸王心學這邊看來就是失其大的「支離」之學。
總而言之，程朱系實踐論方面的主要特點是：
（1）從局部到整體，最後臻於「吾心之全體大用」的圓融。而陸王心學正好相反，是要先立其「大」，從整體到局部。
（2）「積習既多」，是一門「階漸」的工夫。這與陸王心學追求突然貫通的「一是即皆是，一明即皆明」（——陸九淵）的「頓悟」工夫是不同。
（3）「即物而窮其理」，是要人跳出身外，在身外求「理」。這與心學「聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也」（——黃宗羲謂王陽明）是不同。
（4）「應萬物」、「順萬物」，是說在「吾身」與「外物」之間，「吾身」即是被動。與陸九淵及後期王陽明（1472-1529年）的萬物萌於吾心是不同。
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【注】陸王系的理解，詳見後文更新。
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