中國人文學傳統的再發現——基於當代史學現狀的思考

原標題：中國人文學傳統的再發現——基於當代史學現狀的思考

社會科學文摘2016,01,101-102

步入西學化軌道的中國史研究

當前,中國的學術研究已日益受到西方術語的支配,不但越來越讓人看不懂,也越來越脫離語言本身要表達的原意。

史學家開始明確主張使用西方術語講述自身歷史、進入西學化的軌道源自於梁啟超先生提倡的新史學,他提出了要引進西方進化論作為衡量中國史的工具。隨後產生的革命史敘事和現代化敘事在表面上雖有很大差異,但基本上也都秉持了西方歷史觀遵循的原則。儘管西方的中國學研究最近特彆強調中國歷史在西方影響到來之前就已存在現代因素,但這種「早期現代說」卻仍潛在地遵循西式判別標準。

中層理論在當代興起以來,一些中層概念也進入歷史學研究中。然而,我們同樣發現這些「中層概念」都分別源自於一個原創的歐洲或美國的社會科學理論體系。比如「市民社會」與「公共領域」的討論來自於哈貝馬斯,對長江三角洲農業「過密化」現象的觀察來自於吉爾茲在印尼對稻作農業模式進行的思考;華北「文化的權力網路」理論來自於福柯,華南的宗族共同體理論來自於弗里德曼著作帶來的靈感。所以「中層理論」在中國歷史研究中的實踐,仍可能只是西方所持有的地方性知識的一種參照和反映。

復活傳統概念,建構中國新型歷史敘事

我這裡想要表達的意思是,是否可以嘗試從中國古史傳承脈絡里尋求替代西方社會科學理論的概念,以此作為解釋自身歷史演進變化的依據。這些概念不應該受限於「古代」—「近代」 二元對立的解釋框架,也不應該被視為是陳列在博物館內的如化石一樣的東西,而應該是鮮活地潛藏在中國人的言行邏輯中並發揮作用的歷史智慧。

我們可以舉出一些耳熟能詳的概念,如「中國」「大一統」「封建」「經世」「道統」「夷夏」「文質」等等加以分析,這些概念之所以受到忽視,只是因為它們不是源自「西方」的認識系統,而是來自西方人進入中國之前的傳統歷史觀。由於「西方」代表著進步,標誌著歷史前進的方向,這些殘留下來的觀念自然被理解成陳腐不堪的東西,早已失去了生命力,彷彿它們只能作為西化概念的僵死對立物才有存在的價值。或者在一些思想史家的眼裡,這些概念僅僅是中國哲學史研究框架里的審視對象。如果我們想要重新發現中國人文學的精髓,就必須從復活這些概念的本意開始,不是把它們當作驗證西方進步概念的工具和手段,而是真正視其為建構中國新型歷史敘事的可靠資源。

以下僅舉出若干「本土」歷史概念略加評析,作為對以上觀點的初步驗證。

(1)「大一統」:「大一統」最早見於《春秋公羊傳》,在中國典籍中曾頻繁被加以使用,近代以來,「大一統」逐漸淡出人們的視野,日益受到冷落。人們更願意把注意力集中在諸如「中國」「天下」「帝國」等概念之中,這是盲目跟隨西方研究視線轉移造成的結果。比如「中國」之所以被關注,是因為在建立現代國家的過程中,「中國」是一個凝聚民族自信力的符號,由此引申構造出的「中華民族」等概念,也出於同樣的考慮。這也導致一個問題,圍繞「中國」源起和形成過程的一些思考,很容易預先懸置一個西方民族國家的標準作為討論的前提,然後反推回去尋求和論證「中國」是如何形成的,最後的著眼點仍然落在中國如何過渡到現代國家形態這個問題之上。結果有些不屬於現代國家形成範圍內的歷史內容,極易被視為負面的東西遭到刪汰。

在我看來,「大一統」至少包含以下多個層次的豐富內容:疆域控制、王朝正統性的確立、德治與管理、種族與文化之關係等,均需要重新加以整理和辨析。

關於「大一統」與疆域的關係,漢代儒生有如下理解:「《春秋》所以大一統者,六合同風,九州共貫也。」但後來的王朝大多在疆域控制上無法做到真正的「一統」,於是任何王朝在建立其正統性時就不能僅以佔有土地大小而論,所以「大一統」的含義里才加入了「德治」一環,即是要證明:漢人建立的王朝雖不擁有最廣袤的土地,但教化的優勢可以彌補此缺失,足以和異族的統治相抗衡。王朝正統性的確立也常常圍繞疆域控制的大小,與種族文化之間的張力關係展開討論。宋明兩朝面臨北方異族壓迫,常常無法維繫固有疆土的完整,故經常強調「文化」的力量優於異族,遂有「夷夏之辨」論說的發生與強化,以為其統治合理性張目。清朝以異族身份入主大統,在疆域開拓上達至歷史的巔峰,自然會突出彰揚開疆拓土之功,刻意貶抑「夷夏」區分的言論。其對「大一統」的詮釋有意返歸《春秋》中強調疆域統一的古意。所以說,「大一統」概念中蘊藏著中國歷史轉變中波詭雲譎的複雜性,值得深入領悟。

(2)「經世」:「經世」觀念在中國思想史研究中有著特殊的地位,往往因對時勢不滿而產生一種與變革維新的衝動相關的思想。一般來說,「經世」被認為是在朝代鼎革之際或中西衝撞最為激烈的語境下才會凸顯其意義,故有兩個重要歷史節點:一是明末清初,二是清末民初。不幸的是,這兩個歷史節點皆被冠以和西方變革時代相呼應的名稱。如明末清初就被認定是中國所謂的「啟蒙時代」,清末民初則被認為是近代變革的轉捩點。如此一來,對「經世」的理解就被自然納入到一種是否符合西方變革指標的預設之中予以定位。這僅僅是從歷史的「變態」角度理解「經世」的意義,把「經世」思想看做是西方思想傳入的觸媒或原材料,或者僅是對西方歷史轉型經驗的一種山寨式模仿,而沒有看出「經世」思想的另一面恰恰是中國內部歷史要求的「常態」表現。

需要重新加以考量的是,在常態的歷史中,是否也有「經世」思想與行為的存在。換言之,「經世」是否只是在出現類似西方的變革因素的情況下才擁有討論的價值,還是應該把「經世」置入到中國歷史自身演進的脈絡里加以體驗。例如晚明陳子龍編有《皇明經世文編》,晚清至民國也有賀長齡、魏源編的《皇朝經世文編》及盛康等人續纂的《經世文續編》等煌煌巨冊。陳子龍編《皇明經世文編》時,明朝統治已搖搖欲墜。按後來史家的慣有思維推測,陳子龍有借搜集整理經世文章挽救明末空疏學風的意圖。魏源編《皇朝經世文編》時,面對日益增加的西方入侵壓力,如何挽救大清危局的思考一直就居於核心地位。

不過,從《皇明經世文編》和《皇朝經世文編》內容方面觀察,其中大多數文章的撰寫者恰是在明清統治常態時期寫出了各自的文稿。這些日常生活和治理言論構成了「經世」論的主體。編者的「變革」經世觀完全不能代表《皇明經世文編》里作者的治世態度,而且弔詭式地反向證明,明朝在滿人統治之前早已擁有一大批經世人才,這與學風空疏無用導致明朝覆滅的簡單結論無法吻合。

以往把「經世」思想視為中國歷史上發生翻天覆地變革之觸媒的觀點,顯然是套用西方思想演變的模式,而沒有看到「經世」觀念是中國治理技術發生自我調整的產物。在中國歷史中,向有「道德主義」與「制度主義」之爭,前者主張軟性統治,以「教化」為先;後者強調法度治理的重要性,堅持以「吏」為師。在明清時期,這兩種治理觀大有合流的趨勢,也構成了主張「經世」者往往會看到道德統治的空虛化一面,強調用實際的手段加以彌補,他們多把注意力集中於農田、水利、財政、貨殖、工商、軍事、疆域等領域,討論其中的成敗得失。如清初「實學」的興起就有清算明末「心學」的背景在裡面。因此,「經世」觀的出現大致符合中國歷史內部自我演變過程的需要,而不必迎合西方社會的變革邏輯。

以上所舉數例都是試圖說明中國人文傳統自有其演進的脈絡,當我們審視這些歷史遺存時,大可不必從中尋找與西方歷史耩合的所謂「現代性」,或者聲稱在中國歷史中獨立觀察到了與西方類似的近代因素,更不必因發現中國具有所謂「早期現代」的特徵而沾沾自喜。當然,本文的論證路徑也會冒一定的風險,即可能無法解釋清朝晚期面臨西方挑戰時為何發生了如此巨大的變化。就歷史事實而言,西方的衝擊確實造成了中國傳統制度運轉的「失靈」,最終導致革命性變化。比如科舉制的取締與宗族制度的瓦解醞釀出官僚選拔制度的調整,依靠傳統人脈網路維繫的道德教化原則趨於松解,必然引發政教關係崩潰。

但我個人以為,制度的創新、經濟的發展與人文品味的高低之間不一定呈現出一種正相關的關係。在西方標準參照下制定的各種進步指標未必能衡量出文化的優劣,也不能斷定整體社會是否處於良性的發展狀態。也許兩者的互動還可能構成某種相反的關係,我們可以舉出無數經濟繁榮文化滑坡的實例。因此,我更願意把對人文傳統重建的探索與中國近代制度是否「失靈」的討論區分開來,相對獨立地認知其價值,而不是採取一種機械的「聯動論」視角,想當然地認為經濟發展一定會帶動文化向好的方向轉變。更進一步說,以效法西方道路為模本的體制改革,固然有校正傳統中國制度「失靈」的功用,卻也可能遮蔽對中國人文傳統智慧的探索熱情。

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