桑兵 | 民國學人宋代研究的取向及糾結
原標題：桑兵 | 民國學人宋代研究的取向及糾結
桑兵教授，現任教育部哲學社會科學委員會委員、國家清史編纂委員會委員、中山大學逸仙學者講座教授。1987畢業於華中師範大學，獲歷史學博士，1992年晉陞教授。1999年10月任廣東省珠江學者特聘教授。2005年1月為教育部長江學者特聘教授。
內容提要：民國學人對於宋代研究漸趨推重，可是推崇最甚的陳寅恪、傅斯年等人，卻很少專論宋代，而以宋為制高點研治整個中國歷史文化提出的各項重大問題，如「宋學」淵源、宋代史學和新宋學等，引起各科學人的長期討論。由此可見，要把握宋史、宋學、宋代史學、宋代思想學術的區別與聯繫，不宜用分科治學的眼光尤其是區分經史以及史料與史觀的觀念研究宋代歷史及其思想學術文化；應該講宋學，做漢學，一方面，治宋史必須通宋學，如治國史必須通知本國文化精意，另一方面，將包括義理等在內的一切虛玄思想還原為歷史，既有道理，又可目驗；應將兩宋學術文化作為標高，縱橫貫通古今中外的歷史文化，有系統而不比附，不以趙宋為斷代，方有望達到新宋學的高度，開創中國學術文化的新氣象。
關鍵詞：民國、陳寅恪、宋代、新宋學
民國時期，學人沿襲清中葉以來的風氣轉換，對於趙宋一代的學術文化漸趨推崇，同時隨著研究時段的下移，中古歷史開始受到重視。兩相作用，關於宋代歷史文化的研究層面日益擴展深入，意見分歧也逐漸多點展開。不無蹊蹺的是，對於宋代越是推崇備至的學人，如陳寅恪、傅斯年等，反而很少直接下手撰寫關於宋代的論著。而其提出的各種問題，卻陸續引起宋代研究專家以及關注這一時期的各科學人的回應討論。其間玄奧，頗為耐人尋味。對於陳寅恪重視宋代而無直接著述一事，學人已經有所注意，並且概括陳的宋代觀或宋學理念。可是陳寅恪等人關於宋代研究的種種議論引起近代學人廣泛討論的淵源流變，卻鮮有通盤爬梳解讀，因而論及相關史事文本，誤讀錯解不少。梳理相關史事，將思想學術還原為歷史，可以進一步把握陳寅恪及其他學人對於宋代看法的異同，探尋其何以無宋代專著的緣由。而以陳寅恪等人所主張的辦法，尋繹當時學人重視宋代的前因後果和各自側重，及其關於重修宋史、「宋學」淵源以及宋代史學、新宋學的討論爭議，不僅有助於深入理解近代學人關於宋代言說的本意，而且對於今日研治宋史乃至整個中國歷史研究，都有至關重要的啟示作用。治學須取法乎上，以免等而下之。有鑒於此，不揣冒昧，就近代學人關於重修宋史、宋學淵源以及新史學和新宋學等事，略作討論，以就教於方家。
一、宋代為中國學術文化高峰
民國學術，由經入史，學人所重，大都偏於上古，兼及清代，然中古一段，重視不夠。經陳寅恪等人提倡，用力於魏晉隋唐者漸多，而宋元以下，專攻的學人依然鮮少。這一方面固然由於中國學術歷來尚古，另一方面則由於新發現的上古出土材料較多，易於創新。如錢穆所說:「當時學術界凡主張開新風氣者，於文學則偏重元明以下，史學則偏重先秦以上。」不過這種捷徑到1930年代已經漸成畏途。1934年2月趙萬里與朱自清談論「現在學術界大勢」，慨嘆:「大抵吾輩生也晚，已無多門路可開矣。日本人則甚聰慧，不論上古史而獨埋首唐宋元諸史，故創穫獨多也。」當然，不願著手於宋元，還有另一重原因，即認為宋代國家羸弱衰敗，各方面均無可取，即使有研究價值，情感上也寧可迴避。
對於宋代，陳寅恪的看法與時流不同。他認為:「中國史學莫盛於宋……元明及清，治史者之學識更不逮宋。」「有清一代經學號稱極盛，而史學則遠不逮宋人。」並稱許陳垣的《元西域人華化考》「材料豐實，條理明辨，分析與綜合二者俱極其工力，庶幾宋賢著述之規模」。蒙文通在1941年發表的《四庫珍本〈十先生奧論〉讀後記》一文中提到:「往時陳君寅恪於語次稱漢人經學、宋人史學皆不可及。」新版《蒙文通學記》(增補本)記:1934年前後，「曾訪陳寅恪氏於清華園，談論間，陳盛讚『漢人之經學，宋人之史學』，余深佩其言，惜當時未能詳論。異日，再往訪之，欲知其具體論旨。晤談中，陳詳論歐陽永叔、司馬君實，亦略及鄭漁仲。」
陳寅恪所論並非空谷足音，但參以民國的時勢，不無先見之明。有學人指出，道咸以後，鑒於乾嘉學術不能應對危局，「學風遂變，其時學者知大亂之將至，乃歸咎於考證學之無用，又學術之事，有時而窮，才智之士不能不別啟途徑，故宋學文史復興」。不過，所謂宋學文史復興，當有所分別，曾國藩等人的復興理學，力圖挽回乾嘉以來因漢宋分爭的頹勢，文學則有「同光體」的尊宋詩，二者影響後世頗大。以致有學人認為，推崇宋代是道咸以後的一個基本風氣。與理學、文學重在本身價值有所不同，民國學人雖以宋代為近世起點，認為趙宋一朝是古今變革的樞紐，中國所以成於今日現象，多宋人所造就，因而主張究心趙宋一代歷史，「留心細察古今社會異同之點」。但這還是就內容立論，重視趙宋歷史而非推崇宋代史學，更不及整個學術文化。即使如王國維，斷言「近世學術多發端於宋人」，總體上在人智活動與文化的多方面，前後歷朝皆不如宋代，可是所舉直接關於史學的例子還是金石學。推崇宋代史學而非僅僅重視宋代歷史，並且詡為中國傳統史學的高峰，陳寅恪即使不能稱最，也是少數前驅之一。況且在講究宋代史學方法方面，很少有人能出其右。
上述主要以史學為標的，不過，不能據此理解為陳寅恪對宋代學術文化的推許僅限於史學一科。不僅如此，陳寅恪看重宋代學術文化並非由於其對於史學的偏愛，而是整體上將宋代視為中國歷代學術文化的高峰，宋代史學能夠登峰造極，恰是因為這一大背景。他後來針對時勢說:「歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文於治道學術無裨益耶?」雖以史傳為例，重心卻在文以載道的義理一面。這番話說於向蔣天樞託命之時，在舉世「俗學阿時似楚咻」中慨嘆「可憐無力障東流」，將百萬罪言藏山付託的旨趣，繫於讓聖籍神皋留諸後世，希望以學術趨向轉移人心治道世局的良苦用心。
至少從可見的資料看，陳寅恪對於宋代學術文化尤其是宋學的推崇，還在標舉宋代史學之前。早在留美期間，他就曾對吳宓詳細闡述中西文化的長短優劣:「中國之哲學、美術，遠不如希臘，不特科學為遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫理學，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此……中國家族倫理之道德制度，發達最早。周公之典章制度，實中國上古文明之精華。至若周秦諸子，實無足稱。老、庄思想高尚，然比之西國之哲學士，則淺陋之至。余如管、商等之政學，尚足研究; 外則不見有充實精粹之學說。漢、晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實為世界文明史上，大可研究者。佛教於性理之學 Meta-physics，獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合於中國之風俗習慣。故昌黎等力辟之。然辟之而另無以繼其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之註解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教，聲言尊孔闢佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功於中國甚大。自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。故宋、元之學問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可沒。而今人以宋、元為衰世，學術文章，卑劣不足道者，則實大誤也。」
雖然晚清民國學人重視趙宋，以宋元為衰世的觀念仍居主導，因而所重與宋代學術文化的高度以及陳寅恪的看法之間還是存在差距。在同時代學人當中，傅斯年對於宋代史學以及宋代學術文化整體的看法與陳寅恪較為近似。他的《評丁文江的歷史人物與地理的關係》稱:「大野三百年一統後，大亂上一回，生出了一個文化最細密的宋朝。在許多地方上，宋朝是中國文化最高點。」他在任教中山大學時講《詩經》，又說歐陽修大發難端，在史學、文學和經學上一面發達些很舊的觀點，一面引進了很多新觀點，搖動後人。宋朝人經學思想解放，眼光敏銳。宋末王應麟(伯厚) 則開近代三百年樸學之源。
相比較而言，傅斯年對於宋代的肯定更多地是指史學，認為宋代史學最發達，「《五代史》、《新唐書》、《資治通鑒》即成於是時，最有貢獻而趨向於新史學方面進展者，《通鑒考異》、《集古錄跋尾》二書足以代表。前者所引之書，多至數百餘種，折衷於兩種不同材料而權衡之，後者可以代表利用新發現之材料以考訂古事，自此始脫去八代以來專究史法文學之窠臼而轉注於史料之搜集、類比、剪裁，皆今日新史學之所有事也。」歐陽修的《五代史》不是客觀史學，而《集古錄》「下手研究直接材料，是近代史學的真工夫」。歐陽修的《五代史》、朱熹的《綱目》代表中世古世的思想，司馬光的《通鑒》則能利用無限的史料，考訂舊記。「宋朝晚年一切史料的利用，及考定辨疑的精審，有些很使人更驚異的。照這樣進化到明朝，應可以有當代歐洲的局面了。」不幸因為胡元之亂，以及清政府最忌真史學發達，不僅不能開新進步，反而退步。就此而論，傅斯年所看重的顯然是實學一面，因而「以為近千年來之實學，一炎於兩宋，一炎於明清之際」。
關於陳、傅二人學問上是否互為影響以及如何影響，較為複雜，另文詳論。1924 年傅斯年在柏林時，看到顧頡剛在《努力》上疑夏禹諸文，「發生許多胡思亂想，曾和陳寅恪先生每一禮拜談論幾回，後來也曾略寫下些來，回國途上只抄了一半給頡剛」。就吳宓日記所記陳寅恪談中外學術文化等情形看，其時陳影響傅的可能性較大，而傅影響陳或英雄所見略同的可能性相對較小。傅出國前以科學為準則，以清代學問為最佳，認為:「宋朝學問的原動力是佛道兩宗。談起心性來，總是逃禪; 談起道體來，必要篡道。我平日常想:假使唐朝一代的學者，能在科學上研究得有些粗淺條理，宋朝的學問必定受它的影響，另是一番面目。無如唐朝的學問太不成東西了，宋人無從取材，只好逃禪篡道去。所以整天講心，卻不能創出個有系統的心理學; 整天說德，卻不能創個有系統的倫理學。程伯子的天資，朱晦翁的學問，實在是古今少有的。但是所成就的，也不過『如風如影』的觀念，東一堆西一堆的零雜話。這都由於先於它的學者，不能在科學上有點成就，供給與它，因而它走了錯道了。」而清代學問是宋明學問的反動，宋明的學問是主觀的、演繹的、悟的、理想的、獨斷的，清代的學問是客觀的、歸納的、證的、經驗的、懷疑的，方法截然不同，主義完全相左。「清代的學問很有點科學的意味，用的都是科學的方法。」「清代學問在中國曆朝的各派學問中，竟是比較的最可信、最有條理的。」
傅斯年肯定清代的學問相對高明，從後來將兩宋與明清並列為中國歷史上實學興盛的時期，還依稀可見影子。推崇宋代學問，甚至將宋代置於清代之上，則是出國以後的轉折變化。而變化的原因，很難說來自讀書和修課，最大的可能，還是與陳寅恪每周數次的交談。儘管傅斯年在北京大學讀書期間所讀舊籍已經優於胡適，與陳寅恪的交遊還是使其學問功力突飛猛進，見識較出國前增長不止一層。所以後來顧頡剛擅自將可能包含陳寅恪見解的傅斯年來函公開發表，讓後者多少有些尷尬。
1929年9月，傅斯年就商議修宋史之事專門回復陳寅恪的來函。此事當由傅斯年提議，而得到陳寅恪的響應，傅因而表示:「此事兄有如許興趣，至可喜也。此事進行，有兩路: 一、專此為聘一人，二、由兄領之。弟覺專聘一人，實難其選。此時修史，非留學生不可(朱遏先、陳援庵亦留學生也) ，粹然老儒，乃真無能為役。然留學生之博聞，而又有志史學，而又有批評的意□在，尟矣。算來算去，不過爾爾!故如吾兄領之而組織一隊，有四處尋書者，有埋頭看書者，有剪刀□者……則五、六年後，已可成一長篇之材料有餘矣。此時無論研究一個什麼樣的小問題，只要稍散漫，便須遍觀各書，何如舉而一齊看之乎?弟意，此一工作，當有不少之副產物，如全宋文(□詩詞) 、全宋筆記、全宋藝文志(或即為新宋史之一部)等，實一快事!目下有三、四百元一月，便可動手。若後來有錢、有人，更可速進。如研究所地老天荒，仍可自己回家繼續也。且此時弄此題，實為事半功倍，蓋唐代史題每雜些外國東西，此時研究，非與洋人拖泥帶水不可；而明、清史料又浩如煙海。宋代史固是一個比較純粹中國學問，而材料又已淘汰得不甚多矣。此可於十年之內成大功效，五年之內成小功效，三年之內有文章出來者也。此時吾等大可細想:一、如何收集材料，二、如何樣之體例，三、如何組織此一 staff。下月開會，討論之，如何?」
此一修宋史的計劃，在學界發端較早，此前只有劉咸炘、蒙文通等個別學人議論過重修宋史之事。據劉咸炘《重修宋史述意》:「戊辰三月二日，余至成都大學，晤友人鹽亭蒙文通，商課事。文通忽謂余曰:『學林中有一事，須君為之。君文出筆如史，又熟史學，宜以重修宋史為任。』余謝不敏，然心為之怦怦。越數日，晤宜賓唐迪風，復以促余。余念茲事太大，未易著手，余於宋事實不甚熟，弟子中亦尚未有能助我者，無已，則先以宋事諸大端多拈題目，與諸弟子合力輯論，如吾舊作《北宋政變考》、《南宋學風考》之例，將來有數十篇，便足為史篇之底稿，如其能備規模，則謂之宋史略，如不能備，則謂之宋史別裁。」雖然劉咸炘1926年寫過《宋史學論》等文，專論宋代史學，但是並未認真考慮過重修宋史。所說既不甚熟悉宋代史事，又缺少可用的助手，應該不是謙辭。事出偶然，倉促上陣，成效自然不易顯著。
如果照傅斯年與陳寅恪所議的辦法、路徑實行，以中央研究院歷史語言研究所得天獨厚的優勢條件，以及陳寅恪超卓不凡的見識功力，所獲必多，不敢說獨步天下，能與之抗衡甚至得為同道者也是屈指可數。即使劉咸炘等實施相同計劃，照傅斯年的觀念，因為並非留學生出身，仍在「無能為役」之列。然而，不無蹊蹺的是，此事似乎並無下文，至少不見具體實行的蛛絲馬跡。據1930年度《中央研究院過去工作之回顧與今後努力之標準》，研究員陳寅恪的研究工作為「整理明清兩代內閣大庫檔案史料，政治、軍事、典制收集、並考定蒙古源流、及校勘梵番漢經論」。該文件原載《中央周報》第83、84期合刊，為新年增刊，於1930年1月1日出版。高平叔編中華書局版《蔡元培全集》據此署期，則該項文件的制定應在1929年下半年。傅斯年與陳寅恪通信討論宋史，很可能是制定該項文件時需要確定陳的下一步研究計劃，而陳寅恪雖然對修宋史表示「如許興趣」，最終並未同意作為其近期研究工作的重點。
不僅如此，極為推重宋代學術文化、重視宋史的陳、傅二人，一生均很少直接下手於兩宋史事。尤其是「喜談中古以降民族文化史」的陳寅恪，自魏晉迄明清，論著甚多，又考訂蒙古源流，卻從未撰寫過主題為宋史、宋學乃至宋代學術文化的文字。此一現象，當事者本人(包括傅與陳) 從無解釋說明，後來學人亦罕有索解。其中玄奧，值得深究。
誠然，宋代史料較為繁雜，如陳寅恪所說:「宋代之史事，乃今日所亟應致力者。此為世人所共知，然亦談何容易耶?蓋天水一朝之史料，曾彙集於元修之宋史。自來所謂正史者，皆不能無所闕誤，而宋史尤甚。若欲補其闕遺，正其偽誤，必先精研本書，然後始有增訂工事之可言。宋史一書，於諸正史中，卷帙最為繁多。數百年來，真能熟讀之者，實無幾人。更何論探索其根據，比較其同異，藉為改創之資乎?」即使熟讀歷代史籍的陳寅恪也感到讀宋史並非輕而易舉。可是，相比而言，明清史料的繁雜尤在宋代百倍以上，陳寅恪以盲目臏足之身，過了花甲之年尚且賈其餘勇，研治明清之際的史事以檢驗自己和他人的學識功力，兩相比較，宋史的材料再多，研讀再難，也不至於成為不可逾越的障礙。
修宋史之事議而未決數年之後，陳寅恪因為評審馮友蘭《中國哲學史》下冊，論及宋代新儒學的產生及其傳衍，引發各學科學人的長期討論爭議。這一爭論，表面看來不如近代學術思想史上其他論爭那樣熱鬧非常，彼此指名道姓，拳腳相加，實則參與者多為高手，相互過招，依據事實，講究學理，各具所見，牽扯極為廣泛深入，又不動聲色，不像20世紀前半期一般學術論爭那樣，夾雜不少外行的臆見和意氣的辯詞。此事無形中將宋代研究的立足點提升到超乎尋常的高度，使得宋史、宋代學術文化研究與「宋學」(即宋代新儒家，並非清代指稱理學，實則與漢學相對的宋學)淵源流變幾大要事相互牽連。這些相互纏繞糾結的事件，無疑會影響到陳寅恪動手修宋史的興趣和計劃，一方面力圖全面表述自己對於宋代的看法見解，另一方面則更加嚴謹慎重地處理相關問題，以免陷入不可置辯卻不得不辯的境地。儘管曲高和寡，陳寅恪顯然並未因此改變自己推崇宋代學術文化的態度，以及對於宋代新儒學的產生及其傳衍這一歷史進程的基本觀念。
二、「宋學」淵源
1932—1933年間，陳寅恪借著審讀馮友蘭《中國哲學史》下冊之機，概括闡述了自己對秦以來中國思想史淵源、脈絡、樞紐的看法，即「中國自秦以後，迄於近日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。」而關於新儒家的產生與道教方面的關係，海內外新著或未曾涉及，或雖有論述仍多未能解決。「蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉南 北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢之追補者也。」陳寅恪進而提出:「自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。」這顯然是在指示另外一條與馮友蘭用西洋哲學解朱子不同的研治新儒學的產生及其傳衍的取徑。
關於儒家學說的本來面目以及佛道如何影響新儒學的歷史進程，陳寅恪有著清晰的分別和闡釋:「儒者在古代本為典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。中庸之『車同軌，書同文，行同倫』，為儒家之理想制度，而於秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業，其官製法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。」也就是說，倫理社會的古代中國，重視切身實際的人倫關係以及體現規範這些關係的制度法律，而不重形而上的玄想，這與宋以後以至今日國人的感受大相徑庭。
宋明以來的虛玄冥想從何而來，陳寅恪的看法是來自道教以及道教所參酌的外來佛教等，「六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其宗徒梁敬之與李習之之系，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，並自認為傳以述其義。其年代尤在司馬君實作中庸廣義之前，似亦於宋代新儒家為先覺。二者之間，其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，尤有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者」。
這一段文字，結合吳宓所記留美期間陳寅恪關於中西文化淵源流變、優劣長短的談話，可見按照陳的看法，究明宋儒的心性之學，必須了解漢魏以來佛教性理之學由道教吸收融合對中國產生的深遠影響。宋代思想學說能力大幅度提升，重要原因是融匯了佛教性理之學。而佛教的性理之學不易為佔據主導地位、偏重政治社會制度的儒家所吸收，六朝以後思想上易於融貫吸收外來學說的道教，居間扮演了溝通聯繫的要角，所以凡新儒家之學說，多有道教，或與道教有關的佛教為先導，由此成為啟新儒家開創之動機。道教一方面盡量吸收輸入佛教摩尼教等外來思想，一方面不忘其本來民族地位，既融成新說，仍堅持以夷夏之論排斥外來教義。新儒家繼承發揚這種相反相成的道教之真精神的遺業，於是得以大成。據此，則新儒家其實是在通過道教盡量吸收輸入外來學說思想後，再以夷夏之論排斥外來教義。也就是前引與吳宓所說，中國本來缺少精粹學說，佛教於性理之學獨有深造，程朱等宋儒皆深通佛教，既喜其義理高明詳盡，足以救中國缺失，而憂其用夷變夏，遂采佛理精粹，以註解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教，聲言尊孔闢佛，實則佛之義理，已與儒教宗傳浸染混合。而這一吸收影響的歷史因為宋儒避名居實、取珠還櫝的苦心孤詣，變得模糊不清，難以捉摸。宋儒所謂來自孔孟，本系拉大旗之舉，而海內外學人每每以為其真的是上承道統。這樣的通行說法究竟是事實本相，還是為宋儒的障眼法所迷惑?不聯繫外來的佛教因緣，能否將先秦、兩漢、唐宋的思想一脈相連? 這一系列重大問題，因為陳寅恪的審查報告而提到同時代中國學人的面前。
陳寅恪的意見，關係中國中古思想發展變化尤其是新儒學產生的內外因緣，可謂中國中古思想史進程的一大關節，因而引起學界的廣泛關注，不少有識之士陸續參與討論。
作為當事人的馮友蘭，早於1932年5月，就曾在《清華周刊》第37卷第9、10期合刊發表論文《韓愈李翱在中國哲學史中之地位》，以韓愈極推尊孟子，以為得孔子正傳，因緣孟子提出心性之學，由《大學》提出「道」與「道統」說；李翱則由《中庸》和《易辭》講「性命之道」，於是認為「宋明新儒家之學之基礎與輪廓，韓愈、李翱已為之確定」。韓愈談心性，是因為孟子之學本有神秘主義傾向，「可認為可與當時人所認為有興趣之問題，作相當之解答，故於儒家典籍中，求與當時人所認為有興趣之問題有關之書，《孟子》一書，實其選也」。同樣，李翱講性命之書，也是因為當時人普遍關心如何成佛，欲從儒家典籍中尋求解答，使人以中國的方法成中國的佛。其所說聖人為宗教的或神秘的。與陳寅恪的說法不同，馮友蘭的解釋著重於儒學對外來宗教發生作用的一面。他雖然以宋代為新儒學，但據其上一年在《清華周刊》第35卷第1期發表的《中國中古近古哲學與經學之關係》，認為中國哲學史只可分為子學(孔子至淮南王)和經學(董仲舒至康有為)兩期，理學家之經學，與今文家、古文家、清談家、考據家、經世家一起，構成經學的六派。所以 1934年《中國哲學史》上下冊一齊出版時，上冊(原上卷)第一篇即由「上古哲學」改為「子學時代」，下冊為第二篇「經學時代」。由此可見，在馮友蘭看來，漢以後中國思想的變化都發生在經學系統之內，是經學自身的變化，動因與外緣無涉。
在1948年出版的《中國哲學簡史》中，馮友蘭認為宋代新儒學有三個來源:一是儒家本身的思想; 二是佛家思想，以及經由禪宗的中介而來的道家思想; 三是道教。三者的結合，可以「上溯到唐代的韓愈和李翱」。後來又坦承，《中國哲學史》這部著作有兩大弱點，第一點就是「講佛學失於膚淺」，因為對於佛學沒有學通，所以也不能講透。至於馮友蘭是否接受陳寅恪的觀點，或者說陳寅恪審查報告提出的意見究竟對他產生了什麼樣的影響，還可進一步考究。在尊孔子和朱熹方面，他和陳寅恪立場接近，因而被胡適等人看成「正統派」。而關於新儒學的來源，馮友蘭雖然三者並列，仍是將儒家本身的思想放在首位，對佛道兩家的影響作用，反而認為是在藉助儒經以成佛方面。《三松堂自序》引述陳寅恪對於《中國哲學史》的審查意見只有上冊而不及下冊，關於佛學部分，則有意只提林宰平的意見，這種迴避的態度顯然也是對陳寅恪審查報告的一種回應。也許在他看來，陳寅恪對下冊的審查意見與張蔭麟一樣，是歷史學者追究「誰是誰」，與自己作為哲學學者著重於「什麼是什麼」截然不同。
馮友蘭刻意避而不談陳寅恪對《中國哲學史》下冊的審查意見，直接的原因大概是後者對於上冊看似肯定較多，而對下冊的異議與馮自己的看法出入較大，卻又不易討論，因而遲遲不能作答。實際上，馮友蘭對於史家的哲學史質疑也不能置若罔聞，其態度從他與傅斯年《性命古訓辨證》一文發生的瓜葛，可以看出一些蛛絲馬跡。
1936年夏，傅斯年公餘開始撰寫《性命古訓辨證》一書，據稱所究問題關係儒家性命說在古代思想史上的地位，「始悟之於民國二十二三年間」，恰好是陳寅恪寫馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告之際。其時傅斯年公務繁忙，又身在南京，並未關注到馮友蘭的著作和陳寅恪的審查報告，動筆時只是曾先後與同事丁聲樹、徐中舒談及，反應不一。年余完稿，適逢抗戰爆發，遷延至1938年才交付出版社。《性命古訓辨證》「以演化論之觀點疏理自《論語》至於《荀子》古儒家之性說，則儒、墨之爭，孟、荀之差，見其所以然矣。布列漢儒之說，以時為序，則程、朱性論非無因而至於前矣。夫思想家陳義多方，若絲之紛，然如明證其環境，羅列其因革，則有條不紊者見矣。」該書緒篇從先秦、漢代、宋儒梳理下來，試圖探究心性之學的源流演變，進而對戴震、阮元之說加以辯駁。雖然注意到各時代諸說的異同，還是循著儒家思想自我演化的內在理路，形式上求其古，從發生演化順下來，觀念層面卻暗藏著依照宋儒的自我塑造倒上去的潛在危險，或者說與宋儒的自我塑造相當合拍。
對於李翱的復性說，《性命古訓辨證》本來只是根據前人成說標出其在孟子與陸王之間的歷史位置，沒有予以特別重視。此書出版後，學術界反應不一，陳垣、張政烺等讚譽有加，馮友蘭讀後，向傅斯年表示「前日問題仍未釋」，希望「見面時再談」。他一再希望深談的問題，應當包括馮友蘭自己的看法以及陳寅恪審查報告的觀點。稍微大膽地推測，馮友蘭對於陳寅恪關於其《中國哲學史》下冊的審查報告曲折表達的批評意見耿耿於懷，對於陳所提出的中古思想大事因緣一節相當留意，很想積極回應，只是尚未找到合適成熟的立論憑藉。而傅斯年的新著顯然為其舊說增添了論據，以致可以藉由傅文代答，而不必親自出面回應。三年後，傅斯年專門寫了《論李習之在儒家性論發展中之地位》的短文，發表於1943年1月的《讀書通訊》第57期，後來又作為《性命古訓辨證》一書的附錄，則馮友蘭與傅斯年會談的議題之一，應與短文的內容不無關聯，至少馮友蘭會提示傅斯年注意陳寅恪在此問題上與之意見相左，使得傅斯年感到有必要加以申論。傅斯年與陳寅恪之間，論學很少出現這樣觀點截然不同的情形，所以一定相當在意。雖然此前兩人未必針對彼此，可是此後卻不無暗中過招的故意。傅斯年的文章雖短，但緊扣陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》論點論據的關鍵，而且數年之後才出手，無論是問題的把握還是論述的展開，看似沒有具體針對，其實經過深思熟慮。其文要旨如下:
「李習之者，儒學史上一奇傑也。其學出於昌黎，而比昌黎更近於理學，其人乃昌黎之弟子，足為其後世者也。北宋新儒學發軔之前，儒家惟李氏有巍然獨立之性論，上承《樂記》《中庸》，下開北宋諸儒，其地位之重要可知。自晉以降，道、釋皆有動人之言，儒家獨無自固之論。安史之亂，人倫道盡，佛道風行，亂唐庶政，於是新儒學在此刺激下發軔。退之既為聖統說(即後世道統說所自來)，又為君權絕對論，又以『有為』之義闢佛老，自此儒家乃能自固其藩籬，向釋道反攻。習之繼之，試為儒教之性論，彼蓋以為吾道之缺，在此精微，不立此真文，則二氏必以彼之所有入於我之所無。李氏亦闢佛者，而為此等性說，則其動機當在此。遍覽古籍，儒家書中，談此虛高者，僅有《孟子》、《易·系》及戴記之《樂記》、《中庸》、《大學》三篇，於是將此數書提出，合同其說，以與二氏相角，此《復性書》之所由作也。戴記此三篇，在李氏前皆不為人注意，自李氏提出，宋儒遂奉之為寶書。即此一端論之，李氏在儒學史上之重要已可概見。清儒多譏其為禪學玄宗者，正緣其歷史的地位之重要。夫受影響為一事，受感化為又一事，變其所宗、援甲入乙為又一事，謂《復性書》受時代之影響則可，謂其變換儒家思想而為禪學，則言不可以若是其亟也。」
這段話的意思，乍看與陳寅恪所說有幾分相似，至少是相當纏繞糾結，實則立意完全相反。關於「新儒學起於中唐」一事，傅斯年特意聲明「此說吾特別為一文論之」。可惜這篇計劃內論新儒學發源的專文始終未見，僅據其論李翱的這篇短文，可知與陳寅恪的看法大異其趣。儘管傅斯年隻字未提陳寅恪、馮友蘭等人的前因，文章的用意顯然是針對陳寅恪之說而表示不同意見。
傅斯年認為，《復性書》三篇當中，上下兩篇皆不雜禪學，中篇諸問則或雜或不雜。具體而言，「此篇設為問答之詞，仍是以《易·系》、《中庸》為口號，然其中央思想則受禪學感化矣。此篇列問答十二，末一事問鬼神，以不答答之，自與性論無干，其前十一問則或雜禪學，或為《復性書》上之引申。其雜禪者，第一問『弗思弗念』，第二問『以情止情』，皆離於儒說，竊取佛說以入者。第三問『不睹不聞』，第四問格物，第五問『天命之謂性』，第六問『事解心解』，皆推闡古心學之詞。如認清古之心學一派，知其非借禪學以立義矣。第七問凡人之性與聖人之性，第八問『堯舜豈有不情』，皆《復性書》上之引申義，第九問嗜欲之心所由生，乃是禪說。第十問性未滅，似禪而實是《孟子》義。第十一問亦近禪。意者《復性》三書非一時所作，即此十一問恐亦非一時所作，故不齊一耶?」
傅斯年雖然承認《復性書》中篇諸問頗雜禪學，看似與陳寅恪的看法相近，其實結論全然相反。在他看來，李翱並不是藉由佛教的性理之學開啟新儒學，而是因為重新發現了上古的心學和漢儒的性情善惡二元說。其理據在於對《復性書》上篇的解讀，他將《復性書》上篇的要義概括為兩點:
「其一為性情二本，性明情昏說。此說乃漢代之習言，許、鄭所宗述，而宋儒及清代樸學家皆似忘之，若以為來自外國，亦怪事也。此論淵源，本書下篇第一章已詳敘之，今知其實本漢儒，則知其非借禪學也。禪學中並無此二元說，若天台宗性惡之論，則釋家受儒家影響也。果必謂李習之受外國影響，則與其謂為逃禪，毋寧謂為受祆教景教摩尼之影響，此皆行於唐代之善惡二元論者。然假設須從其至易者，漢儒既有二元論，則今日不必作此遠颺之假設矣。
其二為復性之本義。此義乃以《樂記》『人而生靜至滅天理而窮人慾者也』一節為基本，連綴《易·系》、《中庸》、《大學》之詞句而成其說也。所謂『寂然不動，感而遂通』者，《易·系》之詞也。所謂『盡性』者，《孟子》之詞、《中庸》之論也。所有張皇之詞虛高之論，不出《易·系》則出《中庸》。鋪張反覆，其大本則歸於制人之情以盡天命之性，猶《樂記》之旨也。今既已明辯古儒家有唯心一派之思想，則在李氏性說固未離於古儒家。李氏沾沾自喜，以為獨得尼父之心傳，實則但將《中庸》、《大學》等書自戴記中檢出而高舉之，其貢獻在於認出此一古代心學之所在，不在發明也。」
顯然，傅斯年的看法與陳寅恪所說宋儒義理源於道教吸收融貫佛教性理之學大相徑庭。雖然他指名宋儒及清代樸學家如戴震、阮元等為批評標靶，心目中直接的言說對象卻是陳寅恪。傅斯年的結論是:「李氏於古儒學中認出心學一派，是其特識，此事影響宋儒甚大。若其雜禪則時代為之，其雜禪之程度亦未如阮元等所說之甚也。戴、阮諸氏皆未認明古有心學之宗，更忽略漢儒之性情二元說，故李氏說之與禪無關於儒有本者，號稱治漢學者反不相識矣。」斷言李翱學說與禪無關於儒有本，批評清代漢學家外，主要是針對陳寅恪前說。
傅斯年認為，古代儒家原有心學一派，到了漢代，性情善惡二本已成習言，李翱的貢獻在於認出古代心學之所在，所說未脫離古儒家;李翱雖然受時代影響甚至感化，並未變換儒家思想而為禪學，而且雜禪程度較淺。宋儒及清代樸學家誤以為心性說來自佛教的性理之學，實際上反而是釋家受儒家的影響更多。李翱所受時代影響，在中外之間應取較為接近的漢儒二元論，如果包含外來部分，則寧可說是受祆教景教摩尼而非佛教的影響。此說可謂將陳寅恪的避名居實、取珠還櫝說釜底抽薪，如果新儒家不是通過道教吸收禪學，而是直接上溯先秦儒家的心學和漢儒的性情二元說，也就談不上舊瓶裝新酒。
可是，宋代新儒家及其唐代先行者，究竟是如陳寅恪所說，先受到佛教道教性理之說的影響，再上溯先秦兩漢儒學的心性說，以外書比附內典，融成新儒學，然後據以闢佛，還是如傅斯年所論，鑒於時代風氣人倫道喪，先從先秦儒學中認出心學一派，形成理學，用以抵禦佛教，的確頗費思量。傅斯年的說法固然不難找到直接證據，但也容易落入宋儒故意布置的迷局，因為將義理說成是儒學一脈相承的正統，以免用夷變夏之嫌，恰恰是宋儒希望後人認定的結果。而陳寅恪的看法雖然曲折反覆，不易獲得直接證據，道理上卻較為可信。人類歷史上，必須藉助外力才能突破精神桎梏的情況不止一端，歐洲中世紀思想就要借鑒儒學的天人合一才能突破神道一元觀念的籠罩。同樣，很少抽象思維的唐宋諸儒，如果沒有佛道二教流行之下性理之學盛行的時代風尚影響，將內典外書相互比附，大概也很難跳出思想局限，形成深究義理的思維方式。
陳寅恪以佛學為新儒學先導的看法，看似與「向來攻宋明諸師者，皆謂其陽儒陰釋」，以及民國學人(如余嘉錫、錢穆等)講宋學淵源，多追溯至唐末古文運動援佛入儒相仿，實則一為史事探究， 一為道理判斷。宋儒義理學說多源於唐，此前及同時學人多能言之，分歧在於源於儒經還是佛典，以及何者為體，何者為用。陳寅恪的審查報告引起不少學人重新探討和爭論新儒學的淵源。1936年3月，熊十力和張東蓀聯名發表《關於宋明理學之性質》於《文哲月刊》第1卷第6期，披露兩人關於這一問題的不同觀點，張東蓀認為:「宋明儒實取佛家修養方法，而實行儒者入世之道。其內容為孔孟，其方法則系印度。」熊十力反駁道:「夫孔曰求己，曰默識。孟曰反身，曰思誠。宋明儒方法，皆根據於是。雖於佛家禪宗，有所參稽，要非於孔、孟無所本，而全由蔥嶺帶來也。」
熊十力和張東蓀的爭論，多是講道理而非究事實。二者的分別，不在於是否引經據典，而是如何證明。傅斯年動手撰寫《性命古訓辨證》，當與這樣的語境不無關聯。由探究事實來顯示前人的道理，雖仍然難免各執一詞，似乎回到起點的道理判斷，其證明之法卻與陳寅恪不無相通之處。
如果說傅斯年是誤打誤撞與陳寅恪發生分歧，蒙文通則是有心與陳寅恪的宋代新儒學淵源說立異。其著眼點與傅斯年或有不同，牽扯層面大為擴張繁複，取向和結論卻大體相似相通。蒙文通1941 年發表的《四庫珍本〈十先生奧論〉讀後記》，雖然表示贊成陳寅恪所說「漢人經學，宋人史學皆不可及」，並且「叩諸陳君援庵、余君嘉錫，皆以為然」，卻刻意聲稱:「乃鄙意復又稍別，以經學有西漢、東漢之分，史學亦有北宋、南宋之異。」不過，陳寅恪推崇宋代史學固然，說他盛讚漢人經學，則或有所誤會。從陳寅恪本人的文字中，不見有諸如此類的說法。即使依據蒙文通自己的記述，陳寅恪也並未親口對他談及兩漢經學的孰輕孰重。如果由史學重北宋而推及經學重西漢，或以陳的說法過於籠統而細分，這樣周折複雜的立異不免脫離或曲解陳的本意。
顯而易見的倒是，在陳寅恪的馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告發表並聽陳談過關於經學和 宋代史學的看法後，從1935年起，蒙文通陸續撰寫和發表了《評〈學史散篇〉》、《文中子》、《四庫珍本〈十先生奧論〉讀後記》、《宋代史學》諸文，並借1938年任教四川大學講授「中國史學史」課程之機，撰寫相關講義。稍後他主持四川省圖書館，「由唐人論著中考論宋學之淵源」是該館研究輔導部門的重要課題，「成一文曰唐代文士之內心及其影響。取材多由天寶、大曆以來諸家文集與唐文粹、新唐書滲合而成。」
對於宋學淵源，蒙文通的基本看法是:「唐自中葉以後，趙匡、陸淳輩之於經，蕭穎士、裴光庭、姚康復輩之於史，韓愈、柳宗元輩之於文，皆力矯隋唐，下開北宋，由天竺全盛之勢力而力反求中國固有之文明，以究儒者之形而上學，此文化中一大關鍵也。」這時他還承認釋道勢力全盛的影響，是導致唐人反求中國固有文明，以究儒者形而上學的動因。但他的重點並不在於探究天竺全盛勢力如何影響作用的一面，而是發現晚唐一批「異儒」藉助諸子學以探求經學，由講究心性義理而尊儒，佛老之焰因此而衰，並開啟宋學的先河。越到後來，蒙文通越是少談佛道的影響，而強調「異儒」的作用，凸顯諸子學的復興。他指晚唐一批學人「由於他們的學風是擺脫舊說，直探經文，卑鄙訓詁章句，大與傳統學風不同，因此就被稱為『異儒』，而他們也就以此『自名其學』。贊同者稱頌為『春秋三傳束高閣，獨抱遺經究終始』，而不同意者，則斥為『穿鑿之學，徒為異同』……思想解放之風，於此大張。諸子之學盛行，孟軻、荀卿、揚雄、王通之書，漸見重於是，而研究儒家義理之學也就因之興起。」1949 年他又進一步概括到: 「由秦漢至明清，經學為中國民族無上之法典，思想與行為、政治與風習，皆不能出其軌範。雖二千年學術屢有變化，派別因之亦多，然皆不過闡發之方面不同，而中心則莫之能異。」其說一面強調異儒藉由諸子直探經學，一面肯定秦漢至明清中國始終處於經學一脈相承的統治之下，完全迴避佛道的作用，更不必說如何發生作用，這等於變相支持了傅斯年的觀點。
由此可見，在宋代新儒家思想淵源與儒釋道關係的大事因緣問題上，民國學人雖然大都顧及來自天竺的佛教大盛於中土的影響，卻罕有認可陳寅恪的看法，並進而加以論證者。除了前述張東蓀主要由學理立論之說近似外，只有湯用彤所說「沒有隋唐佛學的特點及其演化，恐怕宋代學術也不會那個樣子」，與陳寅恪的見解較為合拍。
儘管此時陳寅恪的視力嚴重減退，但對於宋學淵源的相關討論尤其是《性命古訓辨證》的論點，不可能一無所知。面對傅斯年進一步的聲辯，陳寅恪要麼表示接受，要麼有所回應，而不能置若罔聞，因為無言也許會被理解為默認。果然，時隔5年後，陳寅恪於1948年在《中央研究院歷史語言研究所集刊》發表《論韓愈》一文，改變了早年指韓愈為單純闢佛的說法，進一步說明其對於新儒學發端的作用及因緣，有針對性地明確指出:「退之自述其道統傳授淵源固由孟子卒章所啟發，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也。」韓愈掃除章句繁瑣之學，直指人倫，旨在調適佛教與儒學的關係。「蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒『格義』之學，即是此種努力之表現，儒家書中具有系統易被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而於政治社會具體上華夏、天竺兩種學說之衝突，尚不能求得一調和貫徹，自成體系之論點。退之首先發見小戴記中大學一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之於此以奠定後來宋代新儒學之基礎。」
這些論述，與傅斯年、馮友蘭等人所說的史事大體相同，可是斷言韓愈以天竺為體，華夏為用，奠定宋代新儒學的基礎，顯然是對傅斯年、熊十力、馮友蘭、蒙文通等人認為唐宋諸儒祖述孟子心性之學，目的在於闢佛，甚至與禪無關與儒有本等等說法的正面回應。雙方的主要分別在於:其一，唐宋諸儒上承道統，聲言闢佛，究竟是避名居實，取珠還櫝，以免數典忘祖，還是直探經學，反對異教; 其二，唐宋諸儒的義理之學，只是受到天竺勢力大盛的時代影響，至多參酌佛禪性理之說，中心根本不出古儒家心學脈絡，還是已經天竺為體，華夏為用，即利用儒家心性說談論佛教性理，以溝通儒釋，使得談心說性與濟世安民相反相成; 其三，沒有佛教以及吸收佛教的道教影響，新儒家有無可能再發現孟子心學，並且發展改造為義理之學。
在陳寅恪看來，首先還是由「新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學」。而韓愈「生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文」。《原道》所提出的正心誠意修身齊家治國平天下，為儒學史上的大事，與新禪宗直指人心見性成佛為中國佛教史上一大事相併列，為中國文化史中最有關係的文字。不過，「退之固是不世出之人傑，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此。又觀退之寄盧仝詩(春秋三傳束高閣，獨抱遺經究終始) ，則知此種研究經學之方法亦由退之所稱獎之同輩中人發其端，與前此經師著述大異，而開啟宋代新儒學家治經之途徑者也。」陳寅恪和蒙文通均注意到「春秋三傳束高閣，獨抱遺經究終始」的詩句，並且認作新的治經途徑，但對史事如何發生的解讀卻相去甚遠。
從《論韓愈》一文的基本論點可知，陳寅恪並沒有因為傅斯年的爭論而改變自己原來的看法。如果韓愈是受新禪宗的影響才轉而正心誠意，如果正心誠意所本並非古儒家心學的舊義，而是禪宗道教吸收天竺佛理的新說，作為弟子李翱的復性論就很難說是與禪無關於儒有本。新儒學究竟是唐宋諸儒暗中取珠還櫝，還是所自稱的古今道統一貫，或者說，古今心性義理一脈相承是唐宋諸儒 苦心孤詣的託詞，還是新儒學創製的淵源，禪宗道教的性理之說不過有所影響而非所本，這一大事因緣究竟如何發生演化，迄今為止，仍是一樁尚無定論的歷史懸案，有待來者進一步努力。
關於中古思想大事因緣的根本分歧，勢必牽連整個宋代思想學術及宋史研究的看法。在這方面，傅斯年與陳寅恪雖然均有高度評價和期待，可是傅斯年認為宋代是比較純粹的中國學問，不像李唐與外國拖泥帶水，而按照陳寅恪所論，宋代與外國或外來思想的關係至為複雜，絕非單純的「全漢」問題。而且外來學說看似隱而不顯，在中國思想史上的影響卻至為深遠，甚至已經達到西體中用的程度。由此一樁學術公案，可以得到三點啟示:其一，歷史中的實事未必皆可得實證，而看似信而有徵的未必屬實;其二，中外文化關係史上，顯的部分外露而表淺，隱的部分深刻而不易論證，不獨中古思想的淵源流變如此，近代西學東漸乃至輸入新知同樣如此;其三，學者論學，直面史事學問以外，還以古往今來特定的學人為心中的言說對象，必須前後左右了解語境，方能徵實。此節於理解相關文本的本意至關重要，否則，直解文本不僅可能望文生義，還會強古人以就我。
此後，關於宋代理學開山祖師及其思想淵源的討論，一直持續到 20 世紀末。討論的主題和方向有所變化。張蔭麟生前擬做《宋代思想的主潮和代表的思想家》，分為北宋四子、王荊公及其「新學」、朱陸與南宋道學三部分，可惜只發表了第一部分《北宋四子之生活與思想》。1947年，胡適講《宋代理學發生的歷史背景》，以司馬光為理學開山，後來並指責馮友蘭、陳寅恪等人強調從孔子到朱熹一脈，是所謂正統觀念。 不知有意抹殺還是並不清楚，胡適顯然含混了馮友蘭與陳寅恪等人的重大分歧。鄧廣銘則認為應以王安石為宋學開山，並說韓愈、李翱仍局限於儒家學派本身的領域之內，只是拘守著儒家舊有的思想壁壘，作為反對佛老的基地。王安石則把釋道及諸子百家兼容並取，而仍以儒家的學說義理為本位。當然鄧也不得不承認此說程朱肯定不認賬。
三、新宋學及其取徑
1943年1月，遠在桂林雁山別墅的陳寅恪為鄧廣銘《宋史職官志考證》作序，提到:「吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極於趙宋之世。後漸衰微，終必復振。譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣。」此一新宋學的說法，與敦煌學一樣，引起自那時以來不少學人的遐想和議論。但究竟什麼是陳寅恪心中的新宋學，與同時代人的新宋學有什麼聯繫及分別，如何把握新宋學與當下學術研究的關係，如何使得自身的研究朝著新宋學顯示的方向展開，大有檢討的餘地。
陳寅恪所謂「宋代學術之復興，或新宋學之建立」，顯然不專指史學，而是包括新儒學在內的宋代一切學術。在關於宋學淵源的爭議發生後，陳寅恪於 1936 年在清華大學中國文學系開設「歐陽修」的課程，其要旨為:「中國文化史，在秦以後，六朝與趙宋為兩個興隆時代，至今尚未超越宋代。本課程就歐陽修以講宋學。所謂宋學，非與漢學相對之宋學，乃廣義的宋學，包括詩文、史學、理學、經學、思想等等。所講不專重詞章，要講全部宋學與今日之關係，而所據以發表意見之材料，不能不有所限制，故開本課，實為研究宋史第一步。」
這是迄今為止能夠找到的陳寅恪專講宋代的有限記錄。據說課程結束時陳寅恪撰成《五代史記注》，「意在考釋永叔議論之根據，北宋思想史之一片斷也」，則所講未必完全展現陳寅恪對於宋學宋史的全部看法，單從要旨看，大概可以窺見其基本觀念。陳寅恪仍然認為宋代是中國歷史上學術文化的高峰，宋學包括思想學術各方面，而且要與整個中國的發展變化相聯繫。此外，其開講專門課程是為了研究宋史做開端，也就是說，至此陳寅恪已經有意落實先前與傅斯年商議的修宋史規劃。這是考察陳寅恪學術變向的重要信息。如果沒有抗戰的爆發，宋史或宋代研究很可能成為陳寅恪治學的重要領域。
蒙文通認為中唐至宋代學術思想的變化為全面性的，包括新經學、新史學、新文學和新哲學，整個學術為之一變。除去後設的分科治學觀念不無可議外，與陳寅恪的意思頗為相近。不過，在大體相似之下，兩人的取徑卻相去甚遠。陳寅恪推許鄧廣銘「他日新宋學之建立，先生當為最有功之一人，可以無疑矣」。具體舉稱則在兩方面，即「其神思之縝密，志願之果毅，逾越等倫」。關於神思縝 密，所說實事為，鄧「夙治宋史，欲著宋史校正一書，先以宋史職官志考證一篇，刊佈於世。其用力之勤，持論之慎，並世治宋史者，未能或之先也。寅恪前居舊京時，獲讀先生考辨辛稼軒事迹之文，深服其精博，願得一見為幸。」關於志願果毅，即抗戰軍興，顛沛流離，「及南來後，同寓青園學舍，而寅恪病榻呻吟，救死不暇，固難與之論學論史，但當時亦見先生甚為塵俗瑣雜所困，疑其必尠餘力，可以從事著述。殊不意其撥冗偷閑，竟成此篇。」陳寅恪以鄧廣銘與辛棄疾「生同鄉土，遭際國難，間關南渡，尤復似之。然稼軒本功名之士，仕宦頗顯達矣，仍鬱郁不得志，遂有斜陽煙柳之句。先生則始終殫力竭智，以建立新宋學為務，不屑同於假手功名之士，而能自致於不朽之域。其鄉土蹤跡， 雖不異前賢，獨傭書養親，自甘寂寞，乃迥不相同。故身歷目睹，有所不樂者，輒以達觀遣之。然則今日即有稼軒之事，豈必遽與稼軒當日之嘆哉?」其承命作序，提攜之外，別有良苦用心，即「懼其羈泊西南，胸次或如稼軒之鬱郁，因並論古今世變及功名學術之同異，以慰釋之，庶幾益得專一於校史之工事，而全書遂可早日寫定歟?」
陳寅恪所標舉鄧廣銘的治學，主要在考史校史一面，大體相當於同時代其他學人(如錢基博、張蔭麟) 所指的新漢學。本來所謂漢宋之學，並非漢代和宋代的學問，而是後來尤其是清代學人尊漢代與尊宋代之別，抑揚不同，做法各異，因而漢宋之分其實主要是清代學問的講究。可是用漢宋分別來條理整個清代學問的淵源流變，卻是晚清以來逐漸成形固定的看法，而不完全是清代學問流變的實事。錢穆對梁啟超《中國近三百年學術史》站在漢學家的立場敘述清代學術史，相當不滿，遂撰寫同名著作，力圖證明清代漢宋並非壁壘森嚴，而是彼此互見。錢穆的本意不錯，不以漢宋截然兩分的眼光看清代學術，尤其是表明治學不應有門戶之見，對於後學頗有啟示引導作用，但於講求清代學術的本事方面，則不免有抹殺漢宋分別之嫌。後來錢穆寫《新亞學報·發刊詞》，概括民國時期的學術紛爭，仍然不能不承認:「此數十年來，中國學術界，不斷有一爭議，若追溯淵源，亦可謂仍是漢宋之爭之變相。一方面高抬考據，輕視義理。其最先口號，厥為以科學方法整理國故，繼之有窄而深的研究之提倡。此派重視專門，並主張為學術而學術。反之者，提倡通學，遂有通才與專家之爭。又主明體達用，謂學術將以濟世。因此菲薄考據，謂學術最高標幟，乃當屬於義理之探究。此兩派，雖不見有堅明之壁壘與分野，而顯然有此爭議，則事實不可掩。」
同樣道理，不應否定清代確有漢宋之分及漢宋之爭，只是未必如阮元以來不斷編造的敘述譜系所呈現的狀態。換言之，所有史事未必都是按照後來條理的漢宋分爭的系統發生和演化。清代學術脈絡中漢宋究竟如何展開，如何被講出系統來，並被用於條理所有相關史事，進而被普遍當作先前的事實，應當重新仔細梳理。梁、錢二著以及所有相關著述皆只能視為後來認識的一家之言。重寫漢宋分爭的歷史，應儘可能約束主觀，不僅注意大的時代背景，以漢還漢，而且必須回到具體時空人的一切條件下，在本來的脈絡之中順時序探討觀念事物因時因地因人而異的發生及其演化。此說看似簡單，隨時隨處高度自覺把握則甚難。
陳寅恪心目中的新宋學，顯然並非清代漢宋分爭之下宋學的翻版，而是宋代學術的復興。也就是要繼承和發展宋人治學的取徑辦法，研究一切學問。具體而言，一是將史學作為新宋學的重要內容; 二是告以治史絕非僅僅實事求是的漢學家法，而要有宋代史學乃至新學全面貫通的義理關懷及眼界;三是表明可用宋代史學的長編考異法將「宋學」等思想領域的玄理還原為史事，以實證虛。也就是通過坐實徵信、聯繫貫通的途徑，顯現宋學義理意境展開的歷史進程。
1946年底，童書業在上海《益世報·文苑》發表《新漢學與新宋學》一文，論及五四運動後以文獻考證學為主的新漢學獨大，能夠打破傳統觀念，為學問而學問，拓寬範圍，尤其是完全接受舊宋學的批判精神，「對於傳統的思想，舊史的傳說，常能作勇猛無情的批判」。只是因為「精神雖異而研究範圍並無多大的兩樣」一點，所以不能脫離舊漢學的圈套。抗戰爆發後，學術潮流發生變化，「由向外的考據學的研究漸次轉移成向內的道理的探求」。這種「新宋學運動」的趨勢，「是應用漢學的實證精神來講道理，這是它與舊宋學不同之點。舊宋學是完全主觀的、獨斷的，而新宋學則是客觀的、批判的;舊宋學所發揮的是個人的玄想，而新宋學所發揮的則是依據科學的、發現的、相對的真理，和社會政治的實際情況產生的理論;舊宋學是宗教化的玄學，新宋學是科學化哲學或思想。」所論與陳寅恪不盡相同，尤其是對於舊宋學的批評，合於清代的宋學，未必適用於宋代的學問，但力求辯證式溝通漢宋，取向卻與陳有相通之處。
清代的宋學，主要是指經學系統內的理學，一般並不包括史學。陳寅恪對於宋代史學極為推崇，以宋代為中國學術文化高峰，史學是其中要項，新宋學當然不能沿用清代宋學的觀念，將史學排除在外。儘管陳寅恪的博學並世不二，主要還是史家，只是其治史不同於一般，而是將一切過去之事均作為歷史加以研究，或是用高明的治史方法研治各個時空範圍的一切人事。所以，他心目中的 新宋學，史學自然成為要角，而鄧廣銘及其考史校史，才會被視為建立新宋學最有功的一人，以及建立新宋學的重要部分。
若用秦以後思想演變的大事因緣為綱領脈絡，研治宋史之難，材料的繁複蕪雜以及史事的校正 考訂應當還在其次，根本問題是要以宋代為中國歷史的大關節，而不能僅以為數十朝興衰存亡之一代。要通盤考察宋代之所以成為中國歷代學術文化高峰的淵源流變，就不能以後來史學的狹隘視野界域為局限。如果用斷代分科的眼光辦法研治宋史，將義理與考據、史料與史觀分成兩撅，很難 達到應有的高度。
漢宋之別，看起來類似歐洲的思想學術分為人本主義和科學主義，所以近代學人如胡適等以為清代漢學近乎歐洲科學。宋學和今文經學，偏於人文主義，而人文一面，看似虛懸，容易鑿空逞臆，難以徵信。錢基博評點民國前期的學術風氣道: 「近十年之國學，無他演變，大抵承前十年或前數百年之途徑以為遞嬗。其新穎動人而為青年髦士之所津津樂道者，厥為以科學方法整理國學。而 大師宿學，則或講宋明理學，欲以矯清代治漢學者訓詁瑣細之失。其尤河漢無涯者，益侈陳三教會通，故為荒唐之言，無端涯之辭。海內之學者，具此而已矣。」又說:「『人文主義』者，以為國學之大用，在究明『人之所以為人之道』，而以名物考據為瑣碎。此明其『義』而遺乎『數』者也。『古典主義』者，以為國學之指趣，在考徵『古之所以為古之典章文物』，而以仁義道德為空譚。此陳其『數』而疏於『義』者也。」
在學問上為錢基博所推崇的裘匡廬，進一步將中國學術拉向人本主義:「近人喜言以科學治學方法整理國學者，是殆未明吾東方固有之學術，其性質與今之所謂科學者迥別。研究科學及一切形質之學者，如積土為山，進一簣有一簣之功，作一日得一日之力，論其所得之高下淺深，可以計日課程而為之等第也。治心性義理之學者，如掘地覓泉，有掘數尺即得水者，有掘數丈始得水者，有掘百數十丈然後得水者，有掘百數十丈而終不得水者，有所掘深而得水多，亦有所掘深而得水反少者，有所掘淺而得水少，亦有所掘淺而得水反多者。而所得之水，又有清濁之分，甘苦之別，不能尅日計工，而衡其得水之多寡清濁也……蓋學之偏於實者，其程效可以計功計日。學之偏於虛者，苟非實有所悟，則決無漸臻高深之望。語其成功，不聞用力之多寡，為時之久暫也。」
中國學問，偏虛還是重實，另當別論，兩人所強調的，都是義理之學的治法與考據不同。張爾田曾致函王國維，告以:「讀書得間，固為研究一切學問之初步，但適用於古文家故訓之學，或無不合，適用於今文家義理之學，則恐有合有不合。何則，故訓之學，可以目譣，可以即時示人以論據，義理之學，不能專憑目譣，或不能即時示人以證據故也……故弟嘗謂: 不通周秦諸子之學，不能治今文家言。雖然，此種方法，善用之則為益無方，不善用之亦流弊滋大。」既然義理與考據的治法驗證截然不同，各執一端似乎天經地義。可是，正如所謂人本與科學的分別一樣，人的有意識活動與社會有規律運動本來是人與人類社會統一整體的不同體現，強分是由於人的能力有限，雖有方便之利，卻是片面之見。
能否超越人本與科學的對立，或漢宋分爭、義數隔絕的局限，不僅在人事、制度，甚至在義理層面也可以由求其古而致求其是，用實證精神講道理，用義理關懷究實事，使得兩方面相輔相成，這其實也是能否回復宋代學術本源的大問題，是解開清代以來考據與義理、史料與史觀種種糾結的必由之路。連胡適等人也注意到，清學與宋代學問的淵源關係至深，義理與考據，都可以上溯朱熹。與裘匡廬等人的看法適相反對，陳寅恪認定中國文化的特性是根源於倫理政治，惟重實用，不究虛理，所以歐洲尚有純粹形而上的論理，中國則所有思想均可還原為有脈絡可尋的歷史事實，必須注意具體時間、地點、相關人物、背景等等因素的作用。
就溝通考據與義理而論，傅斯年和陳寅恪又有所分別，他們雖然都十分推崇宋代史學，具體取捨還是不盡相同。《通鑒考異》是兩人共同標舉的代表作。傅斯年《史學方法導論》稱: 「在中國詳述比較史料的最早一部書，是《通鑒考異》。這裡邊可以看出史學方法的成熟和整理史料的標準。在西洋則這方法的成熟後了好幾百年，到十七八世紀，這方法才算有自覺的完成了。」對於《資治通鑒》，陳寅恪推崇備至，傅斯年則有所保留，認為《資治通鑒》、《五代史》、《新唐書》等，雖然於《春秋》的正統思想有莫大的解放，仍不能廓清主觀成分。至於《建炎以來系年要錄》，兩人分歧較大，陳寅恪《陳述遼史補註序》稱:「裴世期之注三國志，深受當時內典合本子注之薰習。此蓋吾國學術史之一大事，而後代評史者，局於所見，不知古今學術系統之有別流，著述體裁之有變例，以喜聚異同，坐長煩蕪為言，其實非也。趙宋史家著述，如續資治通鑒長編，三朝北盟會編，建炎以來系年要錄，最能得昔人合本子注之遺意。誠乙部之傑作，豈庸妄子之書，矜詡筆削，自比夏五郭公斷爛朝報者所可企及乎? ……回憶前在絕島，蒼黃逃死之際，取一巾箱坊本建炎以來系年要錄，抱持誦讀。其汴京圍困屈降諸卷，所述人事利害之迴環，國論是非之紛錯，殆極世態詭變之至奇。然其中頗復有不甚可解者，乃取當日身歷目睹之事，以相印證，則忽豁然心通意會。平生讀史凡四十年，從無似此親切有味之快感，而死亡飢餓之苦，遂亦置諸度量之外矣。由今思之，倘非其書喜聚異同，取材詳備，曷足以臻是耶?」
而傅斯年則指是書所記「多有怪事，如記李易安之改嫁，辛稼軒之獻諛」，並以此作為遠人的記載比不上近人記載可靠的典型事例。本來傅斯年也認為「每一書保存的原料越多越好，修理得越整齊越糟……我們要看的史料越生越好!」取材蕪雜紊亂而頗為史家詬病的《晉書》、《宋史》，因 為「保存的生材料最多，可謂最好」。而一般認為最能鍛煉的《新五代史》、《明史》，在傅斯年看來，因材料原來的面目被改變，反而糟了。而且他也不乏任何類型的材料可信度都是相對而言的自覺，可是一旦落到實處，傅斯年還是不免材料類型的成見，不能一視同仁，過信直筆，輕視曲隱。
由此可見，前人著述所含義理及感悟的成分越多，陳、傅二人評議的歧見就越是明顯。可是，這並不等於說陳寅恪好談玄理，相反，他始終思索整合融貫義數分別的破解之道。在研製佛道經典方面，自謙只談史事不言教義的陳寅恪，也反覆提示宋賢治史與天竺詁經之法的分別及聯繫。對於上古思想，他雖然聲言不敢治經和不能讀先秦之書，卻敏銳地指出應如何憑藉少數遺存的殘餘斷片，對古人學說的全部結構具了解之同情，又避免流於穿鑿傅會之惡習，以自身的時代環境學說，推測解釋古人意志，從而「陷入其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠」的尷尬。在為友人所寫的若干序跋中，陳寅恪表達了相當明確的意見，從中可以揣摩領悟其對於研治經史的理念。
1939年，陳寅恪為劉文典《莊子補正》作序，對其絕不任意增刪改字的嚴謹許為「天下之至慎」，進而論道:「今日治先秦子史之學，著書名世者甚眾。偶聞人言，其間頗有改訂舊文，多任己意，而與先生之所為大異者。寅恪平生不能讀先秦之書，二者之是非，初亦未敢遽判。繼而思之，嘗亦能讀金聖嘆之書矣。其注水滸傳，凡所刪易，輒曰，『古本作某，今依古本改正。』夫彼之所謂古本者，非神州歷世共傳之古本，而蘇州金人瑞胸中獨具之古本也。由是言之，今日治先秦子史之學，與先生所為大異者，乃以明清放浪之才人，而談商周邃古之樸學。其所著書，幾何不為金聖嘆胸中獨具之古本，轉欲以之留贈後人，焉得不為古人痛哭耶? 然則先生此書之刊布，蓋將一匡當世之學風，示人以準則，豈僅供治莊子者之所必讀而已哉?」
劉著價值究竟如何，學界看法各異。陳寅恪藉由文本的校勘，申論學人研究歷史，既要設法理解古人著述的本意，又要防止用後來的己意妄加揣度，對於研究中國思想學術史乃至一般文史具有重要的方法意義，對於時下的學風尤具針砭作用。治史不在發表對於歷史人事的意見，而是發揮主觀能動性，最大限度地約束自己的主觀任意，理解揭示史事的本相與前人的本意。只是本相絕非就 事論事可得，本意更不是望文生義可知。前者必須近真而得其頭緒，後者則要深入內心世界，二者都不會直接顯露，或者說不可能從單個角度全面展示，要想把握得當，儘可能接近，離不開前後左右比較所有相關史料，進而貫通史事。
關於如何理解古人思想學說的本意，傅斯年的《性命古訓辨證》借鑒歐洲尤其是法、德比較語言學和比較文獻學的成熟技術，提出並運用語學的觀點與歷史的觀點相配合的方法，一方面注意到「思想不能離語言，故思想必為語言所支配，一思想之來源與演變，固受甚多人文事件之影響，亦甚受語法之影響。思想愈抽象者，此情形愈明顯」，因而能夠「以語言學觀念解釋一個思想史的問 題」，另一方面，歷史的人事都不是孤立靜止地存在，「用語學的觀點所以識性命諸字之原，用歷史的觀點所以疏性論歷來之變。思想非靜止之物，靜止則無思想已耳。故雖後學之儀範典型，弟子之承奉師說，其無微變者鮮矣，況公然標異者乎? 前如程、朱，後如戴、阮，皆以古儒家義為一固定不移之物，不知分解其變動，乃昌言曰『求其是』。庸詎知所謂是者，相對之詞非絕對之詞，一時之准非永久之准乎? 在此事上，朱子猶盛於戴、阮，朱子論性頗能尋其演變，戴氏則但有一是非矣。」在傅斯年看來，朱熹多少還能運用歷史方法，「清代樸學家中，惠棟、錢大昕較有歷史觀點，而錢氏尤長於此。若戴氏一派，最不知別時代之差，『求其是』三字誤彼等不少。蓋求其古尚可藉以探流變，『求其是』則師心自用者多矣。」
求其古與求其是，原為王鳴盛概括惠棟與戴震的治學特點，並有所評判:「方今學者，斷推惠、戴兩先生。惠君之治經求其古，戴君求其是，究之，舍古亦無以為是。」錢穆進而論道:「謂『舍古亦無以為是』者，上之即亭林『舍經學無理學』之說，後之即東原求義理不得鑿空於古經外之論也。然則惠、戴論學，求其歸極，均之於六經，要非異趨矣。其異者，則徽學原於述朱而為格物，其精在三禮，所治天文、律算、水地、音韻、名物諸端，其用心常在會諸經而求其通; 吳學則希心復古，以辨後起之偽說，其所治如《周易》，如《尚書》，其用心常在溯之古而得其原。故吳學進於專家，而徽學達於徵實。王氏所謂『惠求其古，戴求其是』者，即指是等而言也。」或以為求其是還有是正之意，固然，但前提仍是知其本意，否則難免師心自用。況且世間少有絕對的是非正誤，離開具體的時空關係，不知相關的人事因緣，很難判斷對錯。明以來關於經史關係的各種論說，如五經或六經皆史的討論爭辯，分歧的要因之一，即在對本意的理解各自不同，解讀的方向自然有異。即使認字的本源，也要有歷史的觀點。
問題在於如何才能真正做到「求其古」，或者說如何才能避免自以為在「求其古」，實際上卻仍然「求其是」。要想理解古人的微言大義，恰當的途徑顯然並不是神遊冥想以表了解同情。在這方面，楊樹達所作《論語疏證》提供了典範。1948年陳寅恪為該書作序，特意代為總結方法道:「先生治經之法，殆與宋賢治史之法冥會，而與天竺詁經之法，形似而實不同也。夫聖人之言，必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不採意旨相同之語以參之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證聖言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則聖人之言行，終不可明矣。」楊樹達「彙集古籍中事實語言之於《論語》有關者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯，此司馬君實李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋論語者所未有，誠可為治經者辟一新途徑，樹一新楷模也。」楊氏新法於中國歷代治學方法頗有淵源，也有所發展變化，「天竺佛藏，其論藏別為一類外，如譬喻之經，諸宗之律，雖廣引聖凡行事，以證釋佛說，然其文大抵為神話物語，與此土詁經之法大異……南北朝佛教大行於中國，士大夫治學之法，亦有受其薰習者。」裴松之《三國志注》，劉孝標《世說新書注》，酈道元《水經注》，楊衒之《洛陽伽藍記》等，「頗似當日佛典中之合本子注。然此諸書皆屬乙部，至經部之著作，其體例則未見有受釋氏之影響者。惟皇侃《論語義疏》引《論釋》以解《公冶長》章，殊類天竺譬喻經之體。殆六朝儒學之士，漸染於佛教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書耶? 但此為舊注中所僅見，可知古人不取此法以詁經也。蓋孔子說世間法，故儒家經典，必用史學考據，即實事求是之法治之。彼佛教譬喻諸經之體例，則形雖似，而實不同，固不能取其法，以釋儒家經典也。」
所謂形似而實不同，主要是指佛藏與儒經分別面向出世與世間，合本子注重神話物語以究佛說，長編考異則由人間事實解經義。單就形式和方法而言，二者可謂異曲同工。長編考異法在歷史上很 可能受到合本子注的影響，所謂「合本」，為「我民族與他民族二種不同思想初次之混合品」，「蓋取別本之義同文異者，列入小注中，與大字正文互相配擬。即所謂『以子從母』，『事類相對』者也。」「中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，於是有編纂『合本』，以資對比者焉。」合本子注的具體做法，如敏度法師《合維摩詰經序》所說:「此三賢者，並博綜稽古，研機極玄，殊方異音，兼通關解，先後譯傳，別為三經同本，人殊出異。或辭句出入，先後不同，或有無離合，多少各異，或方言訓古，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文義混雜，在疑似之間，若此之比，其途非一。若其偏執一經，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難究，余是以合兩令相附。以明所出為本，以蘭所出為子，分章斷句，使事類相從。令尋之者瞻上視下，讀彼按此，足以釋乖迂之勞，易則易知矣。若能參考校異，極數通變，則萬流同歸，百慮一致，庶可以辟大通於未寤，闔同異於均致。若其配不相疇，儻失其類者，俟後明哲君子刊之從正。」其方法之精審，「即今日歷史語言學者之佛典比較方法，亦何以遠過」。而用由合本子注演變而來的長編考異法研治儒家經典，以事實證言論，以文本相參證，繼以考訂解釋，可以究明聖言本意。
善用長編考異之術，對於研究講世間法的古儒家尤為重要，因為歷史不可重複，只會演化，由實事求是的比較以見異，可以尋繹因時空人事改變而發生的衍化，貫通無限延伸的事實聯繫，達到由徵實而理解前賢本意的目的。不過，受到佛教影響的宋代新儒家好講義理，是否仍然適用長編考異之法，如童書業所說，可以用漢學的實證精神來考究宋儒的講道理，還有進一步的講究。
歷史上中外不同思想的混合除「合本」之外，還有「格義」。「蓋晉世清談之士，多喜以內典與外書互相比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰『格義』。」陳寅恪認為，「自北宋以後援儒入釋之 理學，皆『格義』之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非『格義』之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏盂蘭盆經，以闡揚行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之說，恐又『格義』之變相也。」合本與格義乍看起來都重視文句的比較擬配，其實形似而實異，「夫『格義』之比較，乃以內典與外書相配擬。『合本』之比較，乃以同本異譯之經典相參校。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成為附會中西之學說，如心無義即其一例，後世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之餘也。一則與今日語言學者之比較研究法暗合，如明代員珂之楞伽經會譯者，可稱獨得『合本』之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也。」
從比較研究的角度，陳寅恪曾經痛批「格義」是附會中外學說，指「西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內典外書以相擬配，名曰『格義』，實為赤縣神州附會中西學說之初祖」。認為中外文學比較課程，「只能就白樂天等在中國及日本之文學上，或佛教故事在印度及中國文學上之影響及演變等問題，互相比較研究，方符合比較研究之真諦。蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。」但他並非全然否定格義的積極作用，對於用格義方式努力調適溝通儒釋關係的六朝僧徒以及援儒入釋的理學評價極高，認為宋代之所以能夠達到中國歷史文化的頂峰，與此關係密切。用格義之法吸收異教，闡明古學，一方面盡量吸收輸入外來學說，一方面不忘本來民族地位，或可繼宋代之後，于思想上自成系統，有所創穫，進一步豐富提升中華民族形而上的思維能力。理解古學，必需長編考異的實事求是，面向未來，還要格義融通的求珠還櫝，才能再創中華民族思想文化的新高。
尤有進者，長編考異法對於理解義理之學的本意仍然有效，因為宋儒的思維論說方式深受中國習慣的制約，在因由、實事以及言說對象等方面，仍有具體，並非完全抽象。所說義理看似脫離實事，實則格物致知，未必虛玄，談心說性，也與濟世安民相輔相成。既為世間法，還是可以實事求是。只不過實事與本意必須相互參證折衷，才能接近理解把握。
四、南北宋的高下
陳寅恪的新宋學及其以宋代史學方法治史的主張，能夠理解並做到者為數不多，自然很少有人提出異議，即使有也是心或非之而口不言。蒙文通是有心立異者之一，除前引兩條記載外，1944年暑期，蒙文通撰《跋華陽張君〈葉水心研究〉》，再次提出「漢人之經學，宋人之史學」的分歧:「經學莫盛於漢，史學莫精於宋，此涉學者所能知也。漢代經術以西京為宏深，宋代史學以南渡為卓絕，則今之言者於此未盡同也。近三百年來，宗漢學為多，雖專主西京其事稍晚，然榛途既啟，義亦漸明。今茲言史者雖稍眾，然能恪宗兩宋以為軌範者，殆不可數數覯，而況於南宋之統緒哉!」有學人認為蒙文通重申「宋代史學以南渡為卓絕」，似在回應陳寅恪所倡導的尊奉北宋司馬光之史學的「新宋學」。其實，關於經學的西漢東漢之別，蒙文通或是有所誤會，或是故作別解，從迄今所見的相關文獻中，似不見陳寅恪特別推崇漢代經學的旁證(《白虎通義》僅指綱常)。關於整個宋代學術，陳寅恪所推崇的朱熹也在南宋之列，只有史學著重於北宋司馬光，但也並未輕視否定南宋。而蒙文通在史學方面的立異又有兩重講究，一是經學與史學，二是北宋與南宋，這兩方面彼此牽連。
近代蜀人治宋史，當以劉咸炘為先，他鑒於「近日美風瀰漫，人崇功利，其弊大著」，在蒙文通等人的催促下，計劃復宋學、修宋史。近代學人如梁啟超、孟森、傅斯年等推崇宋代史學，多尊北宋，至於為何尊以及尊什麼，各有分別。劉咸炘則稱:「北宋史家，成歐陽永叔、宋祁子京、司馬光君實，三人著史皆有所長，然於史學皆無所論說。」並認為「編年本止賬簿之本相，記注之初型，縱加變化，要不能免於方直，如《資治通鑒》雖有鎔裁，亦不過為政治史之簡本，無多味也。」後來蒙文通治宋史以及治法取徑，頗受劉的影響，強調:「宋之為宋，學術文章，正足見其立國精神之所在，故於宋史首應研學術，則知宋之所以存;次制度，則知宋之所以敗。」主張治宋史當先明宋學，通宋學才能治宋史。
蒙文通特尊南宋史學，固然與劉咸炘密切相關。據他自稱:「雙江劉鑒泉言學宗章實齋，精深宏卓，六通四辟，近世談兩宋史學者未有能過之者也。余與鑒泉游且十年，頗接其議論。及寓解梁，始究心於《右書》、《史學述林》諸篇，悉其宏卓，益深景慕。惜鑒泉於是時已歸道山，不得與上下其論也。後寓北平，始一一發南渡諸家書讀之，尋其旨趣，跡其途轍，余之研史，至是始稍知歸宿，亦以是與人異趣。深恨往時為說言無統宗，雖曰習史，而實不免清人考訂獺祭之餘習，以言搜討史料或可，以言史學則相間猶雲泥也。於是始撰《中國史學史》，取捨之際，大與世殊，以史料、史學二者誠不可混並於一途也。」不過，仔細推敲蒙文通的敘述，其治史有意與時流異趣，除了劉咸炘的影響外，另有機緣用心。
蒙文通敦促劉咸炘重修宋史之時，對於宋代學術史事尚未深究。蒙文通後來說，自己聽陳寅恪詳論漢人經學宋人史學後表示:「而余意則不與同，以漢人經學當以西漢為尤高，宋人史學則以南宋為尤精，所謂經今文學、浙東史學是也。當時雖尚未有撰述，實早已成熟於胸臆中矣。」此前蒙文通固然有所留意於宋史和宋學，但要說早就胸有成竹，稍嫌言過其實。其懊悔原來治學無宗統，無史學，即為明證。不無巧合，在陳寅恪、馮友蘭等人關於宋代新儒家淵源的討論展開之後，1935年，蒙文通利用暑假，在北平「略讀東萊、水心、龍川、止齋諸家書，欲以窺宋人史學所謂浙東雲者」。探賾索隱的結果，由此治史稍知歸宿，與人異趣。在他看來，「北宋之學，洛、蜀、新三派鼎立，浙東史學主義理，重製度，疑其來源即合三派以冶於一爐者也」。而「中國史學惟春秋、六朝、兩宋為盛，余皆遜之……每種學術代有升降，而史學又恆由哲學以策動，亦以哲學而變異，哲學衰而史學亦衰……六代精於史體，勤於作史，宋人深於史識，不在作史而在論。六朝人往往不能作志，為之者亦勤於綴拾而短於推論。宋人則長於觀變而求其升降隆污之幾。」因此，「子長、子玄、永叔、君實、漁仲，譽者或嫌稍過，此又妄意所欲勤求一代之業而觀其先後消息之故，不樂為一二人作註腳也」。這顯然是針對陳寅恪的看法。可以說，宋學淵源的討論是蒙文通重點關注宋代的重要契機，而推重南宋，既與蒙文通的學承相連，又與其有心立異有關。
蒙文通所著《中國史學史》肯定《資治通鑒》的「長編之法，今昔所推。所以搜羅放佚，考證異同，其事之巨且偉也」。同時特彆強調，「南渡之學，以女婺為大宗，實集北宋三家之成，故足以抗衡朱氏。而一發樞機，繫於呂氏。以北宋學脈應有其流，而南宋應有其源也。北宋之學重《春秋》而忽制度，南渡則制度幾為學術之中心。」他沿襲元代黃溍的看法，將南宋浙東之學依來源和趨向分為義理、經制和事功三派六家，「惟浙東之學，以制度為大宗，言內聖不廢外王，坐言則可起行，斯其所以學獨至而無弊」。南宋浙東諸儒，「言史必以制度為重心」，相比之下，北宋史家略遜一籌。「蓋治法密於唐，自北宋人視之，若謂徒法之不如徒善，故北宋史人皆高談性道，不識治法，雖激論變法，而北宋究無能論法者。」所以「北宋言史而史以隘，專主人治而遺史之全體，是北宋之言史專於理道之旨義，每狹而淺，未若南宋之廣且深矣」。據此，他認為，「南渡之究史者眾矣，而實以三派六家為最卓。其與北宋異者，自歐陽、司馬之儔論史不言制度，而南宋諸家則治人與治法兼包，義理與事功並舉;班、荀以降，治史固未有忽於典制數度者也。」
蒙文通既然於兩宋史學以史識、推論為高，好義理，重製度，又對北宋司馬光等人不法《春秋》寓褒貶，略法制而偏重人治(因惡王安石而強調在得人不在法) 不以為然，尊南宋是順理成章。這樣的看法是否合乎兩宋史學的分別，抑或其有心與尊北宋史學的陳寅恪立異而不免看朱成碧，可以檢討。不過，其所認定的北宋史學與陳寅恪所表彰的顯然絕非一事。
陳寅恪好借序跋評論他人著述闡述發揮自己的方法見識，儘管所論對象未必完全符合其心中理想。所以，將相關議論視為陳寅恪自己的思想表達則可，若以為所評著述的固有價值，則或許有所出入。同樣，陳寅恪表彰古人治學方法如合本子注、長編考異之類，也有宋儒求珠還櫝之意，本來已經超越，卻要藉此說話。此非依傍積習，而是針對學界多以東歐北美為取向的時勢，表達其對於 固有學術文化的敬意，力求重振、延續並發展中國學術文化的內在活力。
陳寅恪看重北宋史學，顯然並非由於北宋史家不講義理，忽視制度。就義理而言，他推崇南宋的朱熹到至高無上的地位，便是明證。就制度而論，陳寅恪關於隋唐制度及其淵源的著述，不僅是其代表作，而且已成經典。至於如何講義理論制度，卻大有講究。陳寅恪與傅斯年之所以重視北宋史家的長編考異之法，是受了近代歐洲新史學的影響。在傅斯年看來，「歷史學和語言學在歐洲都 是很近才發達的。歷史學不是著史:著史每多多少少帶點古世近世的意味，且每取倫理家的手段，作文章家的本事。近代的歷史學只是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學所達到的范域，自地質學以致目下新聞紙，而史學外的達爾文論正是歷史方法之大成。」正是基於上述事實，傅斯年斷言:「綜之，近代史學，史料編輯之學也，雖工拙有異，同歸則一，因史料供給之豐富，遂生批評之方式，此種方式非抽象而來，實由事實之經驗。」陳寅恪甚至表示:「整理史料，隨人觀玩，史之能事已畢」，不必過於講究文章風格技巧。
蒙文通雖然指名陳寅恪，所談論的對象卻更像是傅斯年。實際上傅斯年與蒙文通之間的分歧更為直接明顯。蒙文通遭北京大學歷史系解聘，背後起主導作用者至少包括傅斯年，而且傅斯年明確說儘管北宋史學已遠超前代，可惜南渡後無甚進展，以致元明時生息奄奄。所以蒙文通將傅斯年視為清代漢學考訂文籍一派的餘緒。不過，傅斯年強調有一份材料出一分貨，近代史學只是史料學的意涵，並非一般所以為的那樣簡單。所謂近代史學為史料編輯之學，包含兩層意思，一是因史料供給之豐富，遂生批評之方式;二是此種方式非抽象而來，而由事實之經驗。所以，史料編輯之學，並不是僅僅簡單機械地將史料羅列在一起，史學就是史料學的重要體現，在於如何整理史料以及如何認識整理史料之於研究歷史的作用。具體而言，「史料學便是比較方法之應用」，而整理史料的方法，「第一是比較不同的史料，第二是比較不同的史料，第三還是比較不同的史料」。
傅斯年強調運用比較方法整理史料，更值得深思的還在以下兩點，即「歷史的事件雖然一件事 只有一次，但一個事件既不盡止有一個記載，所以這個事件在或種情形下，可以比較而得其近真; 好幾件的事情又每每有相關聯的地方，更可以比較而得其頭緒」。近真與頭緒，既是「史學只是史料學」的兩個層次，又是比較不同史料所能達到的兩個目的。這一論述揭示如何通過歷史記錄接近歷史事實的路徑做法，以及如何尋求看似散亂的歷史事實之間普遍存在的內在聯繫兩大命題，深得史學研究之真味。近真包含不斷通過各種不同的記錄接近本事即第一歷史，以及了解當事人所記各異的心路歷程即第二歷史，並將二者相互比較參證; 得其頭緒更使得無數紛繁現象背後的相互聯繫逐漸顯現，有序連接，無限伸展。即使精神思想史，看似有求其是與求其古的分別，實則由求其古而至求其是，使之相輔相成，可以讓史料與史學復歸一體。
史學當然不僅是史料，但史學絕不能沒有史料。治史無疑必須具有見識，可是見識的高下須有經過驗證的憑藉依據。史學需要義理，而義理不能是無法驗證的玄學。凡此種種，都必須求證，不僅實事求是，信而有徵，更要虛實互證，而不能師心自用地求其是。就此而論，蒙文通雖然推許南宋的兼包並舉，對於同時代學人還是不免門戶之見，尚不能洞穿門戶，以致兼通。其堅持難以徵實目驗的今文家言，與陳寅恪欲將史學做到如生物學地質學那樣準確的追求不無分歧。只是陳、蒙二人的分別或許並不如蒙所自稱，反倒是錢鍾書指陳寅恪講宋學，做漢學，雖不無譏諷之意，卻能體現陳的治學態度和辦法。陳寅恪的中古制度研究，注意章程條文與社會常情及其變態的分別和相互作用，與楊樹達《論語疏證》有異曲同工之妙。或許蒙文通強分軒輊的南北宋，在陳寅恪看來也是可以熔為一爐，不必刻意劃分此疆彼界，並且褒貶抑揚的。
要以長編考異、合本子注法求出義理的本意及演化，並在實證連綴中顯示背後的宏大關懷，方能合於本事，體現高明。達到這樣的境界，則考史與史學相輔相成，史料與史觀互為表裡，而義理、制度本來就是渾然一體，無法割裂對立的。心中不分，自然眼中無間。當然，要隨時隨處保持高度自覺，絕非輕而易舉。
號稱治學著重中古一段且推崇宋代史學的陳寅恪，雖然很少直接著手撰寫宋史，實則以宋為制高點，為天平中央，為治整個中國歷史的承擔，而不以趙宋一朝為斷代，不以史學為專門，所以治學 能夠據有宋代學術文藝的高度，否則不僅不能理解把握中國歷史文化，治宋史也難以達到應有的境界。由此可以總結如下:其一，要把握宋史、宋學、宋代史學、宋代思想學術的區別與聯繫，不宜用後來分科治學的眼光看待宋代歷史及其思想學術文化，尤其不能用近代以來區分經史以及史料與史觀的觀念研究宋代。其二，應講宋學，做漢學，此宋學即陳寅恪所謂新宋學，而非清代漢宋分爭的宋學。一方面，如錢穆所說，治宋史必須通宋學，如治國史必須通知本國文化精意，而此事必於研精學術思想入門，不以專家餖飣之學畫地為牢; 另一方面，在宏大關懷之下，將包括義理等在內的一切虛玄思想還原為歷史，巧妙地發明曲隱，加以徵實，既有道理，又可目驗。其三，以宋代為張目挈領之綱，將古今中外的歷史文化縱橫貫通，解釋材料史事具有系統而不涉比附。如此，方可有望達到新宋學的高度意境，開創中國學術文化的新氣象。
原文載於《近代史研究》2011年第6期，謹此致謝！
責任編輯：一點水
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