祝宇紅：「化俗」之超克——魯迅《起死》的敘事淵源與主旨辨析

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大時代呼喚真的批評家

「化俗」之超克

——魯迅《起死》的敘事淵源與主旨辨析

作者：祝宇紅

內容摘要

魯迅《起死》的敘事淵源可以追溯到以王應遴雜劇《逍遙遊》為代表的「莊子嘆骷髏」敘事。王應遴一方面不滿濁世，利用莊子思想來「化俗」；另一方面不滿「嘆骷髏道情」所體現的道教「誘人入道」之世俗性一面，於是將道情中道教神仙莊子改寫為雜劇《逍遙遊》中滿口「釋道與儒門總歸一理」「但做心性工夫」的新形象。魯迅延續了雜劇《逍遙遊》的「諷世」精神，同時捨去舊「嘆骷髏」敘事延續的道教神仙之莊子形象，復歸其「齊物論」哲理，讓莊子的「哲理」與來自原始宗教的具有超越性的鬼魂與司命、來自現實生活層面的「野蠻」漢子楊大展開對峙，呈現出理性主義的「化俗」式啟蒙的局限性。

感謝作者祝宇紅授權文藝批評發表！

一 從《故事新編》中的道士與道家說起

魯迅曾說「中國的根柢全在道教」[1]，最後一本小說集《故事新編》中有四篇小說涉及道教／道家，即起首兩篇《補天》《奔月》和最後兩篇《出關》《起死》。在總共收錄八篇小說的集子中，這已經佔了相當比重。前兩篇小說出現了作為小說配角的道士形象。《補天》中女媧在「天崩地塌」的聲音中醒來，首先看到的就是嘔吐出「金玉的粉末」的白鬍子道士。《奔月》里羿家中藏的仙藥是道士送的。《出關》《起死》的主角分別是道家祖師老子和莊子。

對於希圖長生而求仙煉藥的道士，魯迅一向多有諷刺。他曾引用道士讓父親假扮自己的兒子來裝神弄鬼、標榜本人有長生不老之術的笑談 [2]，又說，「說佛法的和尚，賣仙藥的道士，將來都與白骨是『一丘之貉』」[3]。對於老子，魯迅雖然肯定他理想高妙，但對於老子思想之「退嬰主義」立場是不能認同的 [4]，小說《出關》將老子塑造成「空談家」，送他出了函谷關。《起死》中庄子走在赴楚王之約的中途，身穿道袍，口述哲理，顯然這個形象較為複雜，身上兼有道教和道家的成分。

道教與道家自然是不同的，然而兩者關係極為密切。劉勰有「道家三品」說：「上標老子，次述神仙，下襲張陵。」[5] 北周道安《二教論》也沿襲這三品之分：「一者老子無為，二者神仙餌服，三者符籙禁厭。」[6] 許地山認為這三品分法可以說明道家與道教的區別與聯繫。老莊思想即道家，神仙與符籙即道教，然而張陵也祖述老子，主張無為自然，方法則是依著符籙章醮來消災升仙。在這個意義上，《故事新編》於這「道之三品」皆有涉及：《補天》中見了女媧呼求救命、乞求仙藥的老道士，《奔月》中送羿仙藥的道士，近於「中品神仙餌服」；《出關》中西出函谷關的老子，自然針對的是「上品無為自然」；《起死》中道士裝扮的莊子顯然複雜一些，他既有「上品」道家祖師之一面，又有口不離「太上老君急急如律令」的「下品符籙章醮」之一面。

此外，《起死》中庄子念念不忘楚王之約，又能吹響警笛，從而得「隱士局長」手下巡士的幫忙，令人想起魯迅曾批判國人對於宗教信仰的「吃教」態度。這「吃教」的層面，和劉勰上述「道之三品」說無關，倒和劉勰頗有關係。《吃教》一文中，魯迅對於中國人尤其是中國知識分子的宗教觀展開批判，正是從「夢隨孔子」後來做了和尚的劉勰說起。所謂「吃教」，魯迅又稱之為「無特操」：「三教辯論」變成「大家打諢」，名儒可以做迦藍碑文，宋儒可以竊取禪宗語錄，清儒可以手捧《太上感應篇》。在魯迅看來，中國儒釋道的信者對於所信的「教」，往往採取「吃」的態度，其實是一種功利主義、理性主義的態度。魯迅將同時代那些在雜誌上提出種種「主張」的人，也歸為同類。「主張」，並非出自信仰，更多的僅僅是為了自己行事便宜而取的「說法」。

《起死》無疑包含了多重主題，道教／道家批判顯然是其中最重要的一個。那麼，《起死》的道教／道家批判具體指向何在？是道士的「符籙章醮」？是莊子「此亦一是非，彼亦一是非」的相對主義？還是「吃教」式的功利主義的「無特操」？如果這些都在被諷刺被批判之列，那麼這些問題之間存在著怎樣的關係？有無內在關聯？如果僅就《起死》小說文本加以發揮，已經有很多論者的各自成說。但我們記得魯迅《故事新編·序言》強調，「博考文獻，言必有據」要高於「只取一點因由，隨意點染」[7]，那麼就理解小說《起死》而言，參照前文本來閱讀絕對不會是可有可無的了。仔細對照《起死》的前文本重讀小說，會發現魯迅對前文本做了非常重要的改變，這些獨創之處恰恰隱藏著他最基本的立場和判斷。這就要從《起死》故事的敘事淵源開始講起。

二 俗講的道情與「化俗」的雜劇：

追溯《起死》的敘事淵源

《起死》的情節設置和文體風格很有意思。小說的形式近於戲劇體，可以分為三個部分。第一部分是「莊子遇髑髏，為復生髑髏而分別與鬼魂、司命大神論辯」，第二部分是「莊子與起死回生的漢子論辯」，第三部分是「巡士為莊子解圍，繼而漢子與巡士糾纏不休」。

《起死》的出典一般追溯到《莊子·至樂》中「莊子遇髑髏」的寓言。《至樂》篇中庄子與髑髏的問對，莊子關心的是髑髏的死因，提出貪生失理、亡國之事、斧鉞之誅、不善之行、凍餒之患幾種可能，髑髏則在夢中對莊子發出生有勞苦、死有至樂的回應。「莊子遇髑髏」關涉生死有無的人生終極問題，在中國文學史上曾被反覆重寫，詩賦、戲劇、散曲、道情、話本都有涉及這一題材的作品。

《莊子》中華書局

就詩賦而言，漢代張衡《髑髏賦》開創了一個非常有趣的主題，身後屢有迴響，比如魏晉時期曹植寫過《髑髏說》、呂安寫過《髑髏賦》，金代趙秉文寫過《攓蓬賦》。張衡《髑髏賦》將「莊子遇髑髏」改寫成「張平子遇髑髏」，張平子的感嘆一如《至樂》篇的莊子，更有意思的是，髑髏開口竟然透露出自己正是莊子本人。張衡的鋪敘，依然是莊子「齊彭殤、一生死」的齊物論，用「合體自然」來尋求個人的精神解脫。曹植《髑髏說》說的是「曹子游乎陂塘之濱，步乎蓁穢之藪」，見髑髏而發問，問題與《至樂》篇莊子、《髑髏賦》張平子的發問大體相同，髑髏的回答也幾無二致。呂安、趙秉文等人也是同樣思路鋪排成文，一唱三嘆。可以說，「髑髏賦」就是莊子齊物論思想一個最典型的寓言表述，特別為中國知識分子尤其是動蕩時代的知識分子所青睞。

回到小說《起死》，第一部分正是對《至樂》篇「莊子遇髑髏」寓言的重寫，可以看到，在這次重寫之前，中國文學史上已經有了一唱三嘆的「髑髏賦」之重寫系列，而這一重寫主題始終圍繞著「道之上品」——莊子的生死哲學。

小說《起死》第二、三部分將「莊子遇髑髏」的故事發展下去，其前文本則是王應遴雜劇《逍遙遊》（又題《衍庄新調》）為代表的「嘆骷髏」戲。「嘆骷髏」是一個覆蓋了多時代、多戲劇種類的戲劇主題，在元明雜劇中尤其突出，比如元代李壽卿的雜劇《嘆骷髏》、明代王應遴的雜劇《逍遙遊》、明代謝國和陳一球分別著作的兩本《蝴蝶夢》傳奇都包含了「莊子嘆骷髏」的情節。另外，明傳奇《皮囊記》散出《周莊子嘆骷髏》、《西子記》散出《莊子因骷髏嘆世》的故事與王應遴雜劇的情節也非常相似。[8] 李壽卿的雜劇《嘆骷髏》已亡佚，只留有猜測是第一折的散出，劇情不可考。謝國和陳一球分別創作的《蝴蝶夢》傳奇都包含了「嘆骷髏」的情節，不過在兩部傳奇中庄子都是被度脫者，前者是長桑公子設計「骷髏入夢」來度化莊子，後者是太上老君命尹喜化為骷髏度化莊子。 這兩部傳奇採取的都是「莊子被度」的敘事模式。

《盛明雜劇》（左）

《摘錦奇音》（右）

王應遴《逍遙遊》採用了「莊子以骷髏度人」的敘事模式。雜劇《逍遙遊》講述莊子度化淮安府鹽城縣尹梁棟的過程。劇中庄子「慈悲為本，度世為心」，帶著道童去度脫梁棟，「超他苦海」。路上，道童撿到口中含著一文錢的一個骷髏，並且為了這一文錢要把骷髏打破。莊子阻止道童，將骷髏起死回生。骷髏復生的漢子原來是販金珠的福建人武貞，他醒來反誣莊子與道童強搶了他的包裹、雨傘。縣尹梁棟升堂斷案，莊子陳述前情，併當堂演示，使漢子復還骷髏。梁棟由此悟道，「一刀斬斷，萬法俱空」，情願棄官出家，拜莊子為師。曾經「名根」太重的梁棟，還進一步點化道童，使道童明白「利」字的虛妄，由此，「二人從名利窠臼中超拔出來」[9]。《周莊子嘆骷髏》的故事與此相近，主線也是莊子度化縣主，只是少了道童一角，斷案的縣主也姓梁，而還魂的漢子則是襄陽人張聰。《莊子因骷髏嘆世》的故事也是如此，只是沒有標明縣主姓名。可以看出，《起死》的情節設置和《逍遙遊》有很強的對應性。《逍遙遊》收入《盛明雜劇》，該書在魯迅藏書中赫然有列，他應該是讀過的。[10] 此雜劇又收入《王應遴雜集》第五冊，題為《衍庄新調》。

「莊子嘆骷髏」是元明時期很典型的一個道家度脫劇模式。[11] 《至樂》篇莊子在夢中與髑髏的論辯，髑髏「生有勞苦，死有至樂」的宣稱，其實體現的仍是「齊彭殤，一生死」的莊子「齊物論」之主旨。度脫劇中「嘆髑髏」戲當然也涉及生死問題，不過這些戲的核心情節不外乎「莊子度人」或者「莊子被度」，主題都是用「髑髏復生」之類的幻術「點化某人」，使之得道升仙。可以說，「嘆骷髏」的度脫劇體現的恰恰是道教的度脫成仙之觀念，對應著「道之三品」的中品與下品。

如果說《起死》第一部分莊子遇鬼魂、司命的情節與主旨對應著「道之上品」的莊子哲學（注意，《起死》敘事中用的是《至樂》篇和「髑髏賦」所用的 「髑髏」一詞，而不是度脫劇用的「骷髏」一詞），那麼，《起死》中庄子復活髑髏之後的情節和王應遴雜劇《逍遙遊》有著更明顯的延續性。對照兩個文本，《起死》與《逍遙遊》的人物關係構成有趣的對應。《逍遙遊》共有四個人物，《起死》的莊子、由髑髏復活的楊大、巡士及其口中的隱士局長，分別對應著《逍遙遊》中的莊子、由骷髏復活的商人武貞、縣尹梁棟。《逍遙遊》中道童的形象不見於《起死》，而《起死》多出了鬼魂與司命的形象。這些人物形象的取捨、變化顯然極為密切地關涉著《起死》的主旨。

《起死》插圖

讀者很容易可以看出，《起死》改變了《逍遙遊》中庄子成功利用骷髏幻術度化縣尹的主要情節的走向，小說中庄子奈何不了復活的楊大，反而靠隱士局長手下的巡士才脫離被楊大糾纏的困境。顯然，《起死》的改寫不認可道教度脫劇的度化成仙觀念，不過，很難說批判道教的度脫觀念就是《起死》的主旨，小說的核心情節完全脫離「度脫」敘事，而是滿口「哲理」的莊子與起死回生的漢子就生死有無大小之分的「論辯」。換句話說，小說《起死》中的莊子脫離了多數道教度脫劇中的度人者或被度者模式，反而針對的是道教所祖述的莊子哲學。而在這一點上，《起死》和王應遴《逍遙遊》是一致的。

就上述兩本《蝴蝶夢》傳奇中「嘆骷髏」的情節而言，道教的度脫成仙是其核心主旨，但是王應遴《逍遙遊》和其他莊子度脫劇不太一樣，他弱化了道教度脫成仙的元素，突出了莊子、道童、縣尹對俗世種種怪相的抨擊，增加了三人就生死名利問題展開的問對，問對不僅沒有宣揚道教的逍遙成仙觀念，反而突出道家思想的局限，直接以儒佛觀念來補其不足，最後得出「釋道與儒門總歸一理」的結論。從這個角度看，王應遴其實是重寫並改造了莊子度脫劇的主題。不過，就王應遴的創作過程來看，他直接取法並加以改造的是「莊子嘆骷髏」道情。

度脫劇的形成與全真派關係很大，而以唱「道情」來勸人出家修行也自全真派開始盛行[12]，「嘆骷髏」也是一個非常重要的道情曲目。「嘆骷髏」道情的道教色彩要比「嘆骷髏」的莊子度脫劇濃厚，後者作為一種戲劇形式具有更強的世俗性。唱「道情」本是道士傳道和募化的重要手段，而全真教創始人王重陽就曾用 「骷髏觀」來度化馬鈺並贈骷髏詩，道教的「嘆骷髏」科儀也一直延續至今。可以說，敘事道情就是一種道教的「俗講」。清代丁耀亢的小說《續金瓶梅》完整收錄了一篇說唱道情「莊子嘆骷髏」，與王應遴《逍遙遊》雜劇的情節大致相同，只是結尾縣官要拜莊子為師，莊子卻「化清風而去」。魯迅讀過這本小說，《中國小說史略》對丁耀亢這部作品曾加以評說。而王應遴恰恰是讀了明代舜逸山人杜蕙編的「莊子嘆骷髏」敘事道情而感到不滿意，這才創作了雜劇。[13] 杜蕙《新編增補評林莊子嘆骷髏南北詞曲》講得道的莊子帶道童下山，以骷髏幻術度脫鹽城縣尹梁棟。主要情節也是莊子使骷髏復生之後，復活的商人武貴（王應遴在雜劇中改名為武貞）恩將仇報，反而誣告莊子奪財害命，終於被莊子又施法變回骷髏。和雜劇相比，《莊子嘆骷髏南北詞曲》起首極力渲染得道長生的莊子「仙境清閑絕塵埃」的生活，中間「嘆骷髏」部分更是鋪陳男女老幼忠奸善惡最終都不免化為骷髏的俗世迷津，結尾又讓莊子對幡然悟道的縣主繼續深入說法，切斷其任何心意迴轉的可能。這些都不見於王應遴雜劇《逍遙遊》。《逍遙遊》沿襲了杜蕙敘事道情《莊子嘆骷髏南北詞曲》的主要情節，但是命意卻變了，王應遴不滿敘事道情對莊子的理解，於是「盡竄原文，獨摛新調」。《逍遙遊》完全捨去了杜蕙道情佔了大半篇幅的宣揚成仙得道如何逍遙自在、恫嚇困於紅塵世俗如何難得解脫的辭章，而將道情的「度脫」主旨變為「化俗」。

丁耀亢與《續金瓶梅》書影

收入《王應遴雜集》的《衍庄新調》，比《盛明雜劇》所收《逍遙遊》多了卷首《衍庄新調引》《自題衍庄新調》《凡例八則》。《凡例八則》第一則這樣闡述創作主旨：「是編意專化俗，不特於名利明規。而插科打諢處多所譏刺，真令人顙泚面赭，顧世不乏嫌醜惡鏡者，倘以此罪我，勿辭也。」[14] 的確，《逍遙遊》中庄子、道童、縣尹對現實種種皆有憤世嫉俗的諷刺，和敘事道情只為打破「名利明規」很不相同。有意思的是，「插科打諢處多所譏刺」恰恰也是《起死》的特點。而王應遴以雜劇來「化俗」的創作動機，與《起死》展開的以國民性批判為指歸的道教／道家批判也有著非常密切的內在關係。

三 「哲理」難敵「野蠻」：「惡境頭」的二次轉向

莊子請司命將髑髏起死回生的情節，《莊子·至樂》篇中只是莊子向髑髏的提議：「吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？」結果髑髏斷然拒絕：「吾安能棄南面王樂而為人間之勞乎！」而《起死》 延續了自「莊子嘆骷髏」衍生而來的髑髏復生敘事模式。考察莊子度脫劇和敘事道情的情節設置，《起死》描寫髑髏復生後一系列反應的敘事邏輯最接近王應遴《逍遙遊》。

1.「惡境頭」的第一次轉向：「合理」的「伎倆」

在度脫劇中，被度人往往要經歷一系列常人難以接受的恐怖極端困境，這種困境多以夢境、幻相的方式呈現，最終，被度人在絕境中得以頓悟。這就構成了度脫劇中非常重要的「惡境頭」。

馬致遠是現存創作度脫劇最多的作家，他也最愛使用「惡境頭」模式，在《馬丹陽三度任風子》一劇第二折，他借劇中度人者馬丹陽之口直接提到了「惡境頭」一說。[15] 雜劇《任風子》中，被度人任風子經歷了幻覺中被砍頭的「惡境頭」，果然情願跟馬丹陽出家。可是，馬丹陽告訴他，出家還要拋棄妻子，還要十戒，經過修行、試煉。於是，當任風子妻子來尋他回家時，他斷然休妻。妻子用孩子來打動他，他乾脆就把孩子摔死了。至此，馬丹陽才說：「此人省悟了。菜園中摔死了幼子，休棄了嬌妻，功行降至。」可是試煉仍未完成，還要繼續。於是，十年後，被摔死的孩子魂魄來找任風子索命。任風子一味強忍，「咬著牙又吃你這殺人刀」。在這性命交關時刻，馬丹陽出現，喝問任屠「省也么」，任風子這才度完「惡境頭」，功成圓滿。史九敬先《老莊周一枕蝴蝶夢》是一部「莊子被度」敘事的莊子度脫劇（其中沒有「嘆骷髏」情節），其中也有類似 「惡境頭」，比如第四折中太白金星化作李府尹將「家私房屋人口」託付莊周，又將其幻化消失，再去找莊周討要。

傅麗英、馬恆君《馬致遠全集校注》（左）

馬致遠（右）

在敘事道情中，「莊子嘆骷髏」的故事都採取了「道教神仙莊子以骷髏幻術來度化縣尹」的情節模式，即莊子是度人者。在這個敘事模式中，骷髏復生是確有其事，乃是莊子無邊法術所賜，但復生者卻恩將仇報，向莊子討要包裹雨傘金銀，是個不折不扣的惡人，於是莊子又將其變回了骷髏原貌。[16] 杜蕙《莊子嘆骷髏南北詞曲》描述骷髏復生為福州商人武貴，開眼望見莊子馬上道謝「師父救我成人」，「只是赤身難以相見」，「莊子連忙脫下貼里小衣」給了他。然而武貴剛剛謝完「師父度我成人」，馬上就翻臉索要包裹雨傘，不給就去縣裡告狀。在梁縣主審案期間，武貴一口否認自己被救，對於莊子的「骷髏復生」說法嗤之以鼻，卻說「死者不可復生，枯骨何能再活」，咬定自己是被道人打劫了金銀包傘。[17] 總之，這是一個才得重生便使奸心的惡人。因此，善心救活他的莊子再次施法術讓他復歸原形，也就是順理成章的事了。

王應遴《逍遙遊》對「莊子嘆骷髏」敘事做了很多理性化的改寫，但依然保留了骷髏復生復死的「惡境頭」。

雜劇《逍遙遊》的情節設置比較接近敘事道情，但是對髑髏復生的商人形象作了較大改變。王應遴《逍遙遊》中莊周能夠「設法顯神通」，使骷髏還魂，漢子武貞甫一還陽，立刻奪去道童手裡的包裹雨傘，大喊有賊，並且告到縣堂。[18] 在《逍遙遊》的敘事邏輯里，髑髏復生的商人武貞討要包裹雨傘的行為不再是忘恩負義的惡人行徑，只不過是他對自己境遇的一種自然反應罷了，他並不相信自己是死而復生的，只當是被打昏了。細究起來，自然是王應遴對髑髏復生之後的描寫更合常理。但由此也引發了另一個問題，如果復生者不是惡人，莊子就缺少了將其復歸骷髏的道德基礎。

為了解決這一問題，王應遴乾脆把骷髏復生是否確有其事懸置起來，以幻術視之。《逍遙遊》中庄子作出「骷髏變化」之後，與縣尹、道童三人有一番關於名利生死的長篇論辯。莊子先是「發揮名利二字之義」，縣尹則進一步追究：「這番議論，皆因這個骷髏起。不知這骷髏是男是女？作何生業？究竟如何？」於是，莊子乾脆利落地把自己的手段歸為空而又空的幻術：「骷髏生業男女，世本嘆骷髏的都已說盡了。若論他的究竟，適才奪包裹雨傘的事，是我要點化你二人做出來的伎倆。若論這骷髏，生前是為善的，此時定生天去了。是為惡的，此時定在地獄這受苦！我那裡知道他。」[19] 在王應遴雜劇里，骷髏復生又復歸原形，這只是莊子的伎倆，一番極玄虛的幻術只是為了引導梁縣尹悟道。

王應遴《逍遙遊》對於道教度脫的「惡境頭」作了某種轉向。首先，在「惡境頭」的場景明顯理性化了，其中人物行為邏輯是合理的，起死回生的商人武貞只是由於無知才向莊子搶奪包裹雨傘並把他告上縣衙。其次，武貞既然不再是忘恩負義的小人，那麼莊子把武貞變回骷髏就缺少了道德合理性，因此，莊子後來向縣尹梁棟說明骷髏變化只是「做出來的伎倆」。其實，當「惡境頭」內部的場景變得合理時，已經削弱甚至改變了度脫劇和道情濃厚的宗教意味，而隨後付之於「伎倆」的解釋，則進一步弱化、消解了「惡境頭」本身宗教威嚇的命意。

2.「惡境頭」的第一次轉向：從玄虛幻相到真實困境

王應遴對於傳統度脫劇和敘事道情的「惡境頭」作了一定程度的轉向，不過，他依然保持了骷髏變化的「惡境頭」能夠使縣主啟悟的基本敘事模式，但是，到了魯迅的《起死》中，「惡境頭」再次轉向：莊子本人其實是無法左右「髑髏」的，他只能通過他的哲理來說服楊大，髑髏變化的「惡境頭」，不再像 《逍遙遊》一樣指向梁縣尹，反而調轉方向指向了莊子。從某種角度來說，《起死》中庄子的困窘也就類似於度脫劇中的「惡境頭」。

可以看出，《起死》延續了《逍遙遊》不把復生者定義為惡人的敘事邏輯，小說中楊大完全不相信自己已經死了五百年，他只覺得剛剛昏過去睡了一覺。楊大不是惡人，當然也算不得善人，毋寧說是個直腸子，衣服包裹雨傘沒了，「這裡只有你，我當然問你要」。這和王應遴《逍遙遊》的武貞的邏輯是一樣的。

《起死》插圖

髑髏復生之後，《起死》的情節完全脫離了雜劇《逍遙遊》等莊子度脫劇和敘事道情的窠臼，莊子完全被楊大纏住了，他甚至無法再請出司命大神來施展神通，也就不能將楊大變回髑髏。於是，《逍遙遊》中庄子施展的極玄虛的幻術，在《起死》中變成了極真實的困境，莊子既不能用「哲理」來說服楊大，也不能解決他的衣服包裹雨傘等極現實的問題。可以看出，比起《逍遙遊》中庄子施法術之前 讓道童脫了道袍蓋住骷髏，比起杜蕙敘事道情中庄子脫了自己的小衣付與復生的漢子，《起死》中的莊子不僅不肯借，「不穿袍子不行，脫了小衫，光穿一件袍子，也不行」，還要罵楊大「專管自己的衣服，真是一個澈底的利己主義者」。

《逍遙遊》中睿智超脫的莊子以髑髏復生復死的「惡境頭」幻術來度脫俗世中人，在《起死》中庄子卻自己遭遇了真實的「惡境頭」。當莊子的「齊物論」哲理面對只認目下現實的楊大時，只能全盤崩潰：講大小齊一吧，可是楊大說了一堆小事莊子也無法判斷出他生活的時代，只有等楊大說出建鹿台這樣的大事，莊子才判定他是生於商紂王時代的人；講有無齊一吧，可是楊大要莊子借給他衣服，莊子卻說自己不能少身上任何一件；講生死齊一吧，可是他既不能給髑髏復生，也不能讓楊大變回髑髏，他其實是於生死皆無可奈何。

3.「心性工夫」的失敗：「強盜軍師」遇到「野蠻」

王應遴為何要對「莊子嘆骷髏」度脫敘事的「惡境頭」作轉向的改寫？這從雜劇《逍遙遊》後半部分莊子與梁棟、道童的問對可以找到答案。《逍遙遊》中的莊子不僅不再一味誇耀自己成仙長生的逍遙自在，不再炫示自己實施骷髏變化的神奇，反而用一句簡單「點化的伎倆」輕輕帶過之後，開始為梁縣尹分解「釋道與儒門總歸一理」，明確主張「但做心性工夫，三教豈分同異？」

的確，王應遴雖然對道教多有浸潤，但他是基於「三教合流」的觀念來理解道教，他的立場依然是儒教的，他在朝廷從中書舍人做到禮部員外郎，最後在甲申年自殺殉節的經歷，無不顯示著他的儒生身份。馬克斯·韋伯曾指出，儒家是一種適應世界的理性主義，「沒有任何一種倫理，能夠像激進的現世樂觀主義的儒教體系那樣，堅定不移地徹底消除現世同個人超現世的規定之間悲觀的緊張關係」[20]，而「在任何情況下，從道教里都找不出通往理性的——不管是出世的還是入世的——生活方式論之路，相反，道教的巫術只能成為產生這種方法論的嚴重障礙之一」[21]，還是頗有幾分道理的。從這一點看，也就可以理解王應遴為何對「惡境頭」作了理性主義的改寫。

馬克斯·韋伯

這種理性主義在《起死》對莊子的刻畫中有著微妙的呼應。小說《起死》中庄子與漢子楊大的互罵是極有意味的。莊子罵漢子「你這人真是不明道理」，「這不懂哲理的野蠻」；漢子則罵莊子「你這賊骨頭！你這強盜軍師！」的確，莊子的 「道理」、「哲理」在漢子那裡只是強盜邏輯、賊邏輯。比起敘事道情中宣揚修道成仙的莊子來，《起死》中滿口「哲理」的莊子形象與王應遴《逍遙遊》中主張 「但做心性工夫」的莊子更為接近。王應遴《逍遙遊》已經捨棄了敘事道情和其他莊子度脫劇的「度脫成仙」主題，換成了「心性工夫」，而莊子的「心性工夫」總 還是要「化俗」、「勸世」的；《起死》中，滿口「哲理」的莊子卻不過是要「談 談閑天」，一言不合，就罵楊大「不明道理」，「不懂哲理的野蠻」。

不僅善於論理，《起死》中的莊子還很有科學精神。他要復活髑髏，與其說是出於可憐和善意，倒不如說是好奇，要「和他談談閑天」。因此，楊大復活之後，莊子要考究他是什麼時候的人，因何而死。莊子追問楊大活著時候的故事，終於判定他死於紂王時候。他接著「研究」楊大的死因，追問楊大「怎麼睡著的」，終於判定他是遭了強盜的悶棍。莊子的推理看來無懈可擊，他的推理邏輯很有「求真」的科學精神。然而，面對楊大赤條條一個光棍漢子的現實困境，莊子卻毫不同情，連小衫也不肯借。如前所述，王應遴《逍遙遊》對「莊子嘆骷髏」敘事作了很多理性化的改變，但保留了骷髏幻術的「惡境頭」，因為只有從觀念出發的「說理」是不夠的，形而上的論辯不能達到啟悟，必須有超越觀念的、形象化的、動人心魄的直觀「惡境頭」才能使沉迷於塵世官場的梁縣尹幡然悟道。可以說，雜劇《逍遙遊》中的莊子，雖然於道家不夠虔信，但仍擁有道教的幻術；雖然從「三教總歸 一理」上顯出信仰的猶疑，但對於「心性工夫」還是真誠信仰的。小說《起死》中的莊子呢，似乎更具有「哲學」和「科學」的理性精神，但他走的卻是攀附權貴之路——要去赴楚王之約，他最後擺脫楊大也是靠吹響警笛，喚來巡士。

如果說王應遴《逍遙遊》的主旨是高蹈的「心性工夫」，那麼小說《起死》 恰恰是反其道而行之，「心性工夫」式的高妙哲理解決不了現實困境，現實問題只能在現實中加以解決。這是「惡境頭」的第二次轉向。於是，王應遴基於「心性工夫」展開的「化俗」敘事——點化梁縣尹，在小說《起死》中轉而變成了現實語境中「吃教」的批判——塑形「隱士局長」。

四 「吃教」的「隱士局長」：「化俗」之弊

1.「隱士局長」

小說《起死》中對應縣尹角色的是莊子用警笛召來的巡士及其口中的局長。在雜劇《逍遙遊》中，被度化者縣尹啟悟之前面臨的「惡境頭」是親眼目睹莊子在大堂之上將活人變成髑髏。《起死》中，當巡士被莊子的警笛召來之後，莊子不僅不再施展法術以震懾他，甚至對漢子楊大的來歷也語焉不詳，只說自己救人反被纏住，然後趕緊亮出自己「去見楚王的漆園吏」之身份。巡士一聽是自家局長所崇拜的人，果然幫忙賣力。巡士（以及他口中的局長）代表了世俗權勢，何曾有出世之想？然而局長與巡士畢竟不同，他不需要什麼「惡境頭」就能「悟道」（或曰做足「悟道」的姿態），原來這正是一位「官隱」——當局長的隱士。

如果說《起死》中對應縣尹梁棟的角色就是莊子吹警笛喊來的巡士（以及巡士口中提到的局長），那麼，巡士斷案的過程看起來跟《逍遙遊》雜劇中縣尹很接近，他也是聽了漢子的狀告開始判斷錯在莊子。王應遴雜劇中，莊子需要當場顯示神奇高超的道術——將漢子重新變回骷髏，才使得縣尹拜服，接著悟道「生死輪迴，只在轉盼」。《起死》中巡士的轉變則只需要莊子亮出自己的身份即可。這裡的描寫很有意味。巡士認為當場不能斷定孰是孰非，要帶兩人去局裡，莊子卻說：「那可不成。我得趕路，見楚王去。」把楚王擺出來，顯示自己的身份不同凡響。果然，巡士立刻鬆了手，遲疑地問：「那麼，您是漆……」莊子一看果然奏效，馬上自報名號：「不錯！我正是漆園吏莊周。」這下巡士果然態度大變，對莊子畢恭畢敬，甚至對執意攔阻莊子離開的漢子舉起了警棍。於是，莊子順利脫身而去。顯然，巡士不需要「啟悟」、「度化」來轉變態度，他只要認識到莊子的身份即可達成對莊子的認同。可以說，巡士本來就是認可莊子的。

巡士對莊子的認同或許大部分出於「勢利心」：莊子是漆園吏，跟楚王這樣的王侯交往。不過，對於巡士來說更重要的是，自己的局長對莊子十分佩服。局長當然和巡士一樣勢利，「這幾天就常常提起您老，說您老要上楚國發財去了，也許從這裡經過的」。不過，關鍵在於局長「也是一位隱士，帶便兼辦一點差使」。局長對莊子的認同是非同尋常的，他很愛讀莊子的文章，讀的正是《齊物論》：「什麼『方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可』。」

《莊子》書影

《起死》中局長完全不需要莊子的「度脫」，他豈但不需要點化，不僅毫不執迷，簡直就是圓融通透。這位愛讀《齊物論》的隱士局長，正是魯迅《吃教》所批判的「吃教者」。對於這樣的人來說，《齊物論》只不過是「上流的文章」，莊子思想只不過是一種「主張」，只要「便宜」好用，不妨認可，正如「吃教者」對「教」的態度：「講革命，彼一時也；講忠孝，又一時也；跟大拉嘛打圈子，又一時也；造塔藏主義，又一時也。有宜於專吃的時代，則指歸應定於一尊，有宜合吃的時代，則諸教亦本非異致，不過一碟是全鴨，一碟是雜拌兒而已。」[22]

2.「化俗」之弊

王應遴筆下贊同「三教合流」的縣尹梁棟如何會變成魯迅筆下「吃教」的 「官隱」局長？其實，這從王應遴對杜蕙敘事道情中梁縣主的改寫就已經埋下伏筆。

杜蕙的敘事道情《莊子嘆骷髏南北詞曲》中，縣主梁棟「居官清正，行事忠良，執法無私，撫民有惠，自任之後，盜賊屏息，學校復興，廉潔忠恕，赫敏寬訟」，不僅如此，他還「自幼好道，久訪名師」。因此，莊子才要度脫他。然而，王應遴《逍遙遊》中縣尹形象發生了巨大變化，這是一個莊子口中「世網糾纏，名根最重」的人。而在他自己口中，梁縣尹更是「三年屍素慚虛度，奏最無奇枉自愁」的庸官。不僅如此，他還直言：「做官的妙訣，只要獲上，何必治民。只要圖赫赫之名，何必為悶悶之政。」於是，當遇到武貞狀告「妖道」之時，梁棟馬上興奮起來，想的是終於要建一件「三年未有的」甚至是「千古來普天下罕見罕聞」的「奇政」。

敘事道情中，梁棟是個慕道的好官，所以莊子要度脫他。王應遴把梁棟改寫成一個「名根最重」的庸官，那麼他的用意何在？當然，他要借梁棟之口罵「官場原是戲場」，「做官是極要趁錢的主意」。更重要的是，道情中庄子只度 「原有仙風道骨」的有緣人，王應遴卻偏要「化俗」——讓沉溺於「俗」的執迷者幡然醒悟。這裡，王應遴已經顯示了他不同於道教立場之道情的道教觀。 確實，王應遴本人是一位儒生，他對於道家、道教的接受其實是基於儒釋道三教合一的立場，因此《逍遙遊》原題《衍庄新調》之「新」也就在此。王應遴甚至非常自覺地意識到他筆下的莊子也許不是「子衍庄」而是「庄衍子」。[23] 《逍遙遊》後半部分，莊子、梁棟、道童在「骷髏幻化」之後進行了長篇論道，讓莊子發揮了一番「釋道雖分兩途，與儒門總歸一理」的鴻篇大論，卻把 道家從「名利」場中度脫人的命意轉到了要追求「逃名而名我隨、避名而名我 追」的「真名」與「全不在得利為利、全在失利為利」的「真利」。換句話說，王應遴正是把道教之個人解脫的破「名利」改成了儒家以群為考量起點的 「道德功名」與民胞物與的「實利」。

王應遴是真誠的。他勸世、「化俗」的願望，就像明亡之後他選擇自殺殉葬一樣真誠，只不過前者是希望，而後者是絕望。王應遴讀了杜蕙的敘事道情，不滿其大肆宣揚得道解脫的逍遙自在以勸誘被度脫者，認為「庄之為庄，全在變化神奇」，而一味勸誘不過是「銖銖之稱，寸寸之度」。但他意識不到，他的「化俗」邏輯，他的「釋道與儒門總歸一理」卻又不免把信仰變成了「但做心性工夫」，變成了理性主義的算計。魯迅《吃教》中曾批評劉勰，其實，就劉勰個體而言，他由儒入釋又何嘗不真誠？但魯迅看到的是在此邏輯下形成的「無特操」文化，尤其是對於能言善辯的文人學士而言。

晚清以來中國知識分子對國民性多有批判，尤其對於知識分子本身的「無特操」痛心疾首。老舍小說《老張的哲學》開宗明義：「老張的哲學是『錢本位而三位一體』的。他的宗教是三種：回，耶，佛；職業是三種：兵，學，商。」小說矛頭直指主人公辦教育的老張，其人表面上三種宗教都信，內里其實是嗜錢如命、坑蒙拐騙的教育界敗類。老張放著教育部規定的《國文》不教，給學生讀的還是《三字經》《百家姓》。但偏偏是這種人，反而在社會上很吃得開，最後還當上了南方某省的教育廳長。無論是擺著儒家先生氣派的老張，還是頂著隱士頭銜的局長，養成他們的其實都是「吃教」式的「無特操」文化。

那麼，魯迅所批判的這種三教合流或者定於一尊的「吃教」文化的癥結何在？正是理性主義代替了「虔信」，於是順理成章滑向功利主義。因此，在《起死》中，魯迅把重點放在了描繪莊子大講「齊物論」的「道理」上：他與鬼魂辯論，講的是「活就是死，死就是活」的道理；他與司命辯論，講的是「究竟是莊周做夢變了蝴蝶還是蝴蝶做夢變了莊周」的道理；他與楊大辯論，講的是「此亦一是非，彼亦一是非」的道理。的確，面對現實（楊大），莊子的道理是行不通的，楊大不聽「哲理」，只認衣服包裹雨傘。

有意思的是，《起死》中反對莊子「哲理」的，除了楊家莊楊大，還有開頭莊子用「太上老君急急如律令」喚來的鬼魂和司命，那麼，鬼魂和司命為何批評莊子呢？

五 不成仙，反見鬼：

來自原始宗教的群鬼與司命

1.司命與群鬼

司命這一人物形象出現在小說《起死》的開頭。莊子希望讓髑髏復生，於是念「至心朝禮，司命大天尊」的咒語。場景一變，「一陣清風」，司命大神出現。司命教育莊子：「要知道『死生有命』，我也礙難隨便安排。」但是莊子仍不接受，卻用「夢蝶」之說來反駁司命，司命不以為然，笑謂其「能說不能行，是人而非神」。

司命大神不見於王應遴雜劇《逍遙遊》，也不見於「莊子以骷髏度化縣主」模式的其他度脫敘事。在「神仙以骷髏度化莊子」的度脫敘事中，神仙角色是有的，可能是太上老君，可能是尹喜，都是位列道教仙班的人物。陳一球《蝴蝶夢》傳奇中，太上老君讓尹喜化骷髏點破莊周的是「七情俱假，五蘊皆空」，但是，小說《起死》中司命要讓莊周明白的則是「死生有命」、「生死有別」，這可不是道教神仙的口吻。況且在複雜龐大不斷擴充的道教神譜中，難覓符合《起死》人物設定的司命大神之蹤跡。可見，小說《起死》中的司命大神並非來自道教。

《蝴蝶夢傳奇》陳一球著

有意思的是，莊子是在第二次念「至心朝禮，司命大天尊」的咒語才召來司命的，他第一次念完咒語召來的卻是鬼魂：「一陣陰風，許多蓬頭的、禿頭的、瘦的、胖的、男的、女的、老的、少的鬼魂出現。」鬼魂訓斥莊子為「胡塗蟲」，教育他「死了沒有四季，也沒有主人公。天地就是春秋，做皇帝也沒有這麼輕鬆」。莊子當然不認可鬼魂的話，反而說：「活就是死，死就是活呀，奴才也就是主人公。我是達性命之源的，可不受你們小鬼的運動。」

司命是莊子念「至心朝禮」的一套咒語召喚來的，這有何說法？莊子第一次念完「至心朝禮，司命大天尊」幾個字，卻招來了一群鬼魂，小說里莊子不僅沒有升仙，反而白日見鬼，《起死》這樣寫有何深意存焉？這群鬼魂男女老少皆有，顯見不是髑髏一個幻化而來，這是為何？《起死》中司命大神的形象設定和莊子非常接近：「道冠布袍，黑瘦麵皮，花白的絡腮鬍子，手執馬鞭。」司命大神並不見於度脫劇，那「道冠布袍」的司命從何而來，有何意味？

2.來自原始宗教的神與鬼

《莊子·至樂》篇確乎提到過司命。莊子在夢中向鬼魂（髑髏）提議，「吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識」，但這只是提議而已，馬上就被髑髏拒絕了。從《莊子》可知，司命是先秦時代原始宗教的神祇，而且主宰人的壽命。這在《楚辭》中也有表現，《九歌》中專門有《大司命》《少司命》這樣獻給司命的娛神之作。《周禮·春官·大宗伯》中有「以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師」。注曰：「司命，文昌宮星。」鄭玄：「司中、司命，文昌第五第四星，或曰中能上能也。」《太平御覽》 引《五經異義》：「司命，主督察人命也。」《史記·天官書》：「斗魁戴匡六星曰文昌宮：一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司祿。」可見，司命是星辰神，屬文昌宮，主管人的生死，是官方祭祀的神靈。

《楚辭》書影（左）

《太平御覽》（右）

應劭《風俗通義·祀典》：「司命，文昌也。齊地大尊重之。」《起死》中沒有寫明故事發生的具體地點，不過，莊子的警笛喊來的是魯國的巡士，顯然應該是魯國境內。而齊魯對司命尤為尊重，莊子在此地念咒語召喚「司命大天尊」也就順理成章了。那麼，司命的外在形象是怎樣的呢？漢代緯書《春秋佐助期》 記載：「司命神名為滅黨，長八尺，小鼻望羊，多髭癯瘦，通於命運期度。」[24] 這應該是原始宗教的遺留。《起死》中「黑瘦麵皮，花白的絡腮鬍子」倒是很符合「多髭癯瘦」的形象。

《起死》中庄子和司命都是道士裝扮，這裡就指出了道教與莊子哲學、原始信仰之間的關係：「道教之遠源，古之巫、醫、陰陽家、道家也。」也就是說，後世的道教利用了莊子哲學和原始信仰的重要元素，同時也把此二者「道教化」，把莊子、司命都「道士化」了。因此，道士裝扮的莊子念了「至心朝禮， 司命大天尊」的咒語之後，就先後召喚出了同屬於古代巫鬼信仰的鬼魂和司命大神。人可以召喚諸神，這是道教一個重要的特點，《太平經》提到，人呼召諸神，「比若今人呼客耳」[25]。

《太平經》（左）《古小說鉤沉》（右）

然而，作為巫史文化或者原始宗教信仰一部分的神祇崇拜還一直延續到兩漢時期。魯迅《古小說鉤沉》輯錄了《漢武故事》，其中就有司命神的記載：

「

薄忌奏：「祠太一，用一太牢，為壇，開八通鬼道。」上祀太畤，祭常有光明，照長安城如月光。上以問東方朔：「此何神也？」朔曰：「此司命之神，總鬼神者也。」上曰：「祠之，能令益壽乎？」對曰：「皇者壽命懸於天，司命無能為也。」[26]

」

這裡，司命依然是星辰神，「總鬼神者」，然而當皇帝詢問能夠通過「祠之」來增壽時，東方朔卻說不可以，因為「皇者壽命懸於天」，屬於「天命」範疇，司命不能夠隨意改變。這就很像《起死》中司命對莊子請他復活髑髏的拒絕了：「要知道『死生有命』，我也礙難隨便安排。」而這種觀念和道教中 「我命在我不在天」（葛洪《抱朴子·黃白篇》）、「我命在我，不屬天地」（《西升經·我命篇》）、「天命在我」（純陽真人《金玉經》）的觀念是非常不一樣的。

如果說司命大神來自原始宗教信仰、禮教巫史文化的話，那麼，可以想見，那些來歷不明的群鬼和司命正是來自同一源頭。這就可以理解為何群鬼要和莊子唱對台戲：莊子對原始信仰中的巫鬼之說有所質疑，他們分別代表了兩種不盡相 同的觀念。《至樂》篇中庄子夢見的鬼，聲明的是死有至樂，不肯復生為人，看起來鬼把莊子駁得毫無還口機會，究其實還是借「鬼話」來說明莊子「齊死生」的觀點。然而，《起死》中群鬼卻劈頭就罵莊子「胡塗蟲」，莊子又回罵對方 「胡塗鬼」，這裡，《起死》中鬼魂說的話和《至樂》篇非常相似，不同主要在於莊子的反駁：「要知道活就是死，死就是活呀，奴才也就是主人公。我是達性命之源的，可不受你們小鬼的運動。」顯然，小說中庄子反駁的就是巫史文化中的死生觀，恰恰通過反駁原始宗教信仰中的鬼論來說明「齊生死」。換句話說， 《至樂》篇是莊子利用巫鬼之說來建立自己的哲學，《起死》則是揭示了莊子哲學與原始巫鬼信仰的不同之處。

關於這一點，可以參考聞一多《道教的精神》所提供的觀點：

「

我常疑心這哲學或玄學的道家思想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體點講，一種巫教。這種宗教，在基本性質上恐怕與後來的道教無大差別，雖則在形式上與組織上盡可截然不同。這個不知名的古代宗教，我們可暫稱為古道教，因之自東漢以來道教即可稱之為新道教。我以為如其說新道教是墮落了的道家，不如說它是古道教的復活。……哲學中的道家是從古道教中分泌出來的一種質素。……《莊子》書里實在充滿了神秘思想，這種思想很明顯的是一種古宗教的反影。[27]

」

聞一多認為，莊子思想（以及道家思想）和道教都是從古宗教轉化而來的。不過，一般道教研究者都同意，老莊的道家思想和古代神道都是塑形道教的重要方面。劉咸炘對道教研究頗為深入，他認為：「道教之遠源，古之巫、醫、陰陽家、道家也。」[28] 許地山則認為，「中國古代神道也是後來道教底重要源頭」[29]，「巫覡道與方術預備了道教底實行方面，老莊哲學預備了道教底思想根據」[30]。這種基本觀點為民國時期道教研究者所共享，只是在表述上不盡相同。傅勤家《中國道教史》指出：「即如道教，其義理固本之道家，而其信仰，實由古之巫祝而來，輾轉而為秦、漢之方士，又演變成今之道士。」[31]

聞一多（左上）

許地山（左下）

傅勤家《中國道教史》（右）

這樣看來，《起死》中庄子與鬼魂的對話、與司命的對話就都是非常有意味的，展現了莊子哲學與原始信仰之間既有聯繫、又有區別的一面。如果說莊子無法說服楊大是「哲理」在「現實」面前的潰敗，那麼，鬼魂、司命對莊子的批評正是原始宗教信仰對於「哲理」的否定。

如果將《起死》看作一則道教批判的寓言，那麼，其主旨無疑延續和發展了魯迅早在《破惡聲論》就展開的宗教思考。魯迅對宗教是有所肯定的，他認為：「宗教由來，本向上之民所自建，縱對象有多一虛實之別，而足充人心向上之需要則同然。」中國的問題不在迷信，而在無信仰：「墟社稷毀家廟者，征之歷史，正多無信仰之士人，而鄉曲小民無與。偽士當去，迷信可存，今日之急也。」[32] 《破惡聲論》沒有寫完，也沒有將宗教思考與偽士批判及於道教，《起死》則將以上觀點細化、落實到道教的問題上。魯迅對道教的批判恰恰在於它是一種准宗教，對比那種迷信（虔信）的原始宗教，道教是不夠虔敬的，是一種「是人而非神」的宗教。在小說中，漢子楊大可謂「鄉曲小民」，鬼魂與司命可謂「向上之民」的原始宗教，魯迅無意褒貶；那位讀著《齊物論》等「上流的文章」的隱士局長，可不正是一個「偽士」？而揣著「楚王的聖旨」、口中「彼亦一是非，此亦一是非」的莊子，一面呼喚司命大神來起死回生，一面又用「庄生夢蝶」的哲學來勸大神「隨隨便便」，可不正是「偽士」之濫觴？這也無怪乎那些蓬頭鬼魂罵他「糊塗蟲」了。

六 「化俗」之超克

王應遴《逍遙遊》雜劇最後以「漫將舊譜翻新調，實理休嗤是撮空」的詩句收束。在王應遴看來，他要用「實理」來化「嗜利征名，貪生怖死」的惡 「俗」，相信只要人做到「心性工夫」，就能在洞徹「實理」的基礎上得以超越。究其根源依然是儒家的理性主義。的確，他雖然承認「庄之為庄，只在變化神奇」，但是他所做的「衍庄新調」目的卻是用「實理」來「化俗」，而不必拘泥於「子衍庄」還是「庄衍子」。王應麟一方面看「塵世牢籠」充滿了惡「俗」，另一方面不滿於「莊子嘆骷髏」道情以順應某種「俗欲」（比如長生）的「銖銖之穪、寸寸之度」來引人向道，才有「獨摛新調」之舉。的確，道教本身就有「即世與超越」的兩面[33]，度脫劇和道情兼顧娛樂性和敘事性，世俗色彩就更濃了。可以說，王應遴的「化俗」具有兩個層面：第一個層面針對的是俗 世之「俗」，以「冷眼熱腸」來罵世，以莊子之超脫來映襯俗世的污濁；第二個層面恰恰針對的是道教本身「即世」的一面，世俗性的「銖銖之穪、寸寸之度」一面，他希望用「實理」來「化」掉道情（道教）的「俗」之成分。這樣來看，王應遴對「莊子嘆骷髏」道情的改造，不僅是諷世，而且還有些道教批判的意味了。但是，他所塑造的「但講心性工夫」的莊子，自己也承認或許並非「子衍庄」而是「庄衍子」，他對道情（道教）之「俗」的認識固然不錯，他對莊子的刻畫卻也不是「庄之為庄」了，雜劇《逍遙遊》的「釋道與儒門總歸一理」的 「實理」也就不是「庄之為庄」的「理」了。

［德］馬克斯·韋伯：《儒教與道教》

商務印書館1995年版

對比雜劇《逍遙遊》，小說《起死》中庄子滿口的「哲理」直接按照《齊物論》敷衍而來，有意思的是，在小說敘事中，來自原始宗教的具有超越性的神鬼（司命與鬼魂），只認現實、「不懂哲理」的楊家莊楊大，都不認莊子的「哲理」。在這個故事裡，既拒絕超越性又拒絕現實的「哲理」，只能變成「撮空」。而「哲理」敵不過「野蠻」，就依賴「警笛」、巡士以及局長等世俗權力，也就變成了「強盜軍師」。可以說，在《起死》的敘事邏輯里，「庄之為庄」的齊物論竟然是可以曲徑通幽地導向道情／道教之功利性的「俗」的。

王應遴以「實理」來「化俗」，其邏輯倒與持啟蒙立場的新文化人有相似性，都基於理性主義的立場，或「化俗」，或批判國民性。王應遴的「化俗」願望是真誠的，但是，魯迅在《吃教》等雜文中指出，類似對待宗教的理性主義立場，最後就會變成或主張三教合流或主張獨尊一教的「吃教」邏輯，變成虛偽的遮羞布。這就像《吃教》所批評的《現代評論》《新月》諸將、「吃革命飯」的老英雄一樣，他們的主張是為「敲門磚」、「上天梯」。當然，魯迅自己也持啟蒙立場，也堅持國民性批判，可以說，魯迅是不反對「化俗」的理想的，只是他在啟蒙的同時更堅持反思啟蒙之理性主義的局限。那麼，超出理性主義的超越性一面（神與鬼），植根現實生活的一面（「俗」中之實），本身就構成反思啟蒙的向度，這也許可以稱為「化俗」之超克吧。

本文原刊於《中國現代文學研究叢刊》

2017年第12期

注釋

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[1] 魯迅：《180820致許壽裳》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第365頁。

[2] 魯迅：《准風月談·青年與老子》，《魯迅全集》第5卷，人民文學出版社2005年版，第399頁。

[3]魯迅：《華蓋集·導師》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版，第58頁。

[4] 關於「退嬰主義」，《集外集拾遺·〈新俄畫選〉小引》：「慕古必不免於退嬰」。（《魯迅全集》 第7卷，第361頁）《集外集拾遺·〈梅斐爾德木刻士敏土之圖〉序言》：「他以為在這書中，有兩種社會底要素在相剋，就是建設的要素和退嬰，散漫，過去的頹唐的力。」（《魯迅全集》第7卷，人民文學出版社2005年版，第381頁）《墳·堅壁清野主義》：「其實，『堅壁清野』雖然是兵家的一法，但這究竟是退守，不是進攻。或者就因為這一點，適與一般人的退嬰主義相稱，於是見得志同道合的罷。」（《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第274頁）

[5][6][29][30] 許地山：《道教史》，北京大學出版社2009年版，第5、6、163、181頁。

[7] 魯迅：《故事新編·序言》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第354頁。

[8]《周莊子嘆骷髏》，《摘錦奇音》標註為《皮囊記》散出（《善本戲劇叢刊03·摘錦奇音》，台灣學生書局1984年版，第161頁）。《莊子因骷髏嘆世》，《樂府萬象新》標註為「時尚新調」，版心為 《西子記》（《樂府萬象新》，［俄］李福清：《海外孤本晚明戲劇選集三種》，上海古籍出版社1993年版）。

[9][19] 王應遴：《逍遙遊》，《四庫家藏盛明雜劇》（二），沈泰編，山東畫報出版社2004年版，第607～617頁。

[10]《魯迅手跡和藏書目錄》（內部資料），北京魯迅博物館編，1957年版，第59頁。

[11] 幺書儀《元人雜劇與元代社會》（北京大學出版社1998年版，第3頁）：「相當一部分雜劇中所反映 的宗教現象以及宗教觀念，涉及了有關佛教、道家的內容。由於這部分作品大體上都是描繪凡人皈依佛道的『度脫』過程，因此習慣上把它們稱為『度脫劇』。」

[12] 車錫倫：《「道情」考》，《戲曲研究》第70輯。

[13] [14] 「散步街衢，得舜逸山人《骷髏嘆》寓目焉。訝然曰：庄之為庄，全在變化神奇，不可端倪，顧為是銖銖之稱、寸寸之度耶？因就肩輿中腹稿，盡竄原文，獨摛新調。」王應遴：《自題衍庄新調》，收入《王應遴雜集》，日本國立公文書館藏（索書號: 369–0060），刻本，五冊。轉引自王宣標《明王應遴原刻本衍庄新調雜劇考》，《文化遺產》2012年第4期。

[15] 「果然這任屠殺生太眾，性如烈火，如今要殺貧道，或白晝而來，或黑夜而至，可用俺神通秘法點化此人。訴說：『能化一羅剎，莫度十乜斜。』我教他眼前見些惡境頭，然後點化此人。」（馬致遠：《馬丹陽三度任風子》，《馬致遠全集校注》，傅麗英、馬恆君校注，語文出版社2002年版，第177頁。）

[16]《周莊子嘆骷髏》也採用這一情節，復生者是襄陽人張聰。

[17]《新編增補評林莊子嘆骷髏南北詞曲》，杜蕙編，東京大學東洋文化研究院藏。

[18]《莊子因骷髏嘆世》雜劇和丁耀亢《續金瓶梅》中引述的「莊子嘆骷髏」道情，情節與此大致相同，都沒有花筆墨在莊周與漢子的爭執上。這當然是因為這三個故事的核心都是「莊周度化縣尹／縣主」，骷髏／漢子只是度化的工具。

[20][21][33] ［德］馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1995年版，第287、256、229頁。

[22] 魯迅：《准風月談·吃教》，《魯迅全集》第5卷，第329頁。

[23] 王應遴《自題衍庄新調》：「或曰：人言郭注庄，乃庄注郭。今子衍庄乎，抑庄衍子乎。」轉引自王宣標《明王應遴原刻本衍庄新調雜劇考》，《文化遺產》2012年第4期。

[24]［日］安居香山、中村璋八：《緯書集成》（中），河北人民出版社1994年版，第820頁。

[25] [28] 劉咸炘：《道教征略》，上海科學技術文獻出版社2010年版，第15、2頁。

[26] 魯迅輯錄《古小說鉤沉》（一），《魯迅輯錄古籍叢編》第1卷，人民文學出版社1999年版，第427頁。

[27] 聞一多：《道教的精神》，《聞一多全集》第9卷《莊子編》，湖北人民出版社1993年版，第448、449頁。

[31] 傅勤家：《中國道教史》，東方出版社2008年版，第39頁。

[32] 魯迅：《集外集拾遺補編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社2005年版，第30頁。

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