劉清平：混淆「認知」和「意志」的邏輯謬誤—康德自主責任觀的悖論解析
理性思維的最低要求就是守住邏輯同一律，但特別看重理性的康德在自由意志的問題上卻突破了這條底線，居然混淆了「自發」和「自由」、「認知」和「意志」兩對概念，結果不僅剝離了人們從事行為的經驗性因果鏈條，而且將自主責任單向度地歸咎於「理性的失職」，以致對一個簡單的日常案例也給出了包含種種邏輯謬誤的荒唐解釋。
混淆「認知」和「意志」的邏輯謬誤—康德自主責任觀的悖論解析
劉清平
一、自主責任的問題緣起
在西方哲學史上，「自由意志」和「自主責任」一直是兩個孿生的話題，從古希臘起便並肩登上了哲學舞台，迄今為止依然縈繞在許多哲學家的腦海里，如同噩夢一般長期揮之不去。一方面，斯多葛學派與伊壁鳩魯學派就在自由與必然的二元對立架構中，圍繞下面的問題展開了著名的爭論：如果說世界萬物充滿了為必然命運事先決定的因果鏈條，以致隨機偶然的無序現象找不到多少立足之地，人們怎麼還有可能從事自由的選擇，並且為此承擔自主的責任、接受相應的懲罰呢？[1]（436-457、467-469）另一方面，進入20世紀，讓英國哲學家伯林大傷腦筋的頭號難題照舊是：要是「決定論」（嚴格說來其實是「不兼容論」）憑藉因果鏈條否定自由意志的立場能夠成立（他自己也承認無法證明這種立場是錯的），人們有關自由選擇、自主責任和道德褒貶的全部話語豈不是將根本改變了？[2]（5-34、128-130）這類現象很容易讓人疑竇叢生：雖然哲學探討的據說大多是一些很難找到確定答案的終極問題，但假如像這樣經歷了兩千多年的漫長發展，哲學家們居然還是只能原封不動地重複此前的老問題，他們怎麼能夠理直氣壯地宣布自己的工作取得了實質性進展，或者至少是有意義有價值的呢？
足以加深這種疑問的一個事實是：在如此漫長的發展歷程中，許多頂級思想家也曾著手對付這個惱人的課題，但他們艱辛努力的結果似乎也不見得好到了哪裡去。其中一個有代表性的典範，就是德國古典哲學的頭號大師康德了。在《純粹理性批判》里，這位創建了令人望而生畏的晦澀思辨體系的思想家試圖訴諸一個日常生活的具體案例——「某人惡意說謊而造成社會動蕩」的「任意行為」，圍繞自由意志和自主責任的問題給出自己的解答。現將他的論述摘錄如下：
「我們首先回溯這個行為的經驗品格的根源，諸如糟糕的教育，不良的交往，缺乏羞恥感的惡劣天性，浮躁輕率，同時也沒有忽略誘發性的偶然原因。……不過，儘管我們相信這個行為就是這樣被決定的，卻依然不會因為這個人的不幸天性、影響他的環境、他從前的生活方式就減少對他的指責。因為我們假定可以不考慮他的生活方式到底是怎樣造成的，甚至把這些條件的已逝序列當成是從來沒發生過的，而將這個行為看做是對於先行狀態而言完全無條件的，就好像他自己在這個行為中完全自行地開始了一個新的後果序列似的。這種指責建立在一條理性的法則上，我們依據它把理性看成是一個本來能夠和應當不顧上述一切經驗性條件而對人的行為做出另一種規定的原因。……這個行為被歸因於他的理知品格，此人在說謊時犯下的罪純粹是他自己的。不受這個行為的所有經驗性條件影響的理性是完全自由的，因而它也要完全歸咎於理性的失職。」[3]（447）
眾所周知，在他的大部頭專著里展開抽象枯燥的長篇大論時，康德很少援引具體的事例，因為如同他在這段論述之前特地聲明的那樣，他認為諸如此類的證明不適用於「先驗」的主張。不過，或許由於自由意志以及自主責任問題特別重要的緣故，他在此卻打破常規，舉出了一個並非罕見的日常事件，一下子就拉近了他的高談闊論與現實生活的距離。但讓人遺憾的是，如果說康德在《判斷力批判》中舉出的那些案例最多不過是折射出了他的藝術鑒賞品味不太高的話，那麼，他在此討論的這個案例卻清晰地展現了他犯下的混淆概念、自相矛盾等邏輯謬誤，尤其是未加反思地跨越「是」與「應當」的邊界而將「自主責任」僅僅歸咎於「理知品格」的跳躍式推理。倘若進一步分析，我們從中還能發現西方主流學界之所以在這個問題上歷經兩千多年卻還是一籌莫展的頭號根源，在於那種依據認知理性精神讓自由與必然直接展開衝突的關公戰秦瓊式的二元對立架構，從而足以警醒我們不是在任何情況下都有理由拿哲學問題自身的終極性或不確定性作為擋箭牌，來為某種哲學思潮或某個哲學家的理論失誤開脫。基於這一考慮，本文試圖依據筆者在幾篇文章里圍繞事實與價值、自由意志與因果必然的關係提出的見解[4][5][6]，針對康德有關這個案例的解釋進行一些批判性的分析。
二、二律背反的理論語境
首先要說明的是，康德是在自由與必然的二律背反語境中討論上述案例的；所以，他對這個二律背反的解答也直接影響到了他給出的解釋。
眾所周知，在先驗宇宙論的四個二律背反中，自由與必然的二律背反由於關涉到如何安放「自由」這塊純粹理性大廈的「拱頂石」的緣故，受到了康德的特別重視。不過，在古希臘業已確立的二元對立架構的積澱性影響下，康德針對這個千古之謎的解答卻存在致命的缺陷：他首先將應然性維度上的「自由」與實然性維度上的「自發」混為一談，然後又將「自發」理解成所謂的「無因而生」「偶然無序」，結果得出了理性不可能證明或理解「自由」這個「自在之物」的結論，最終將這塊哲學的拱頂石變成了他自己也承認的「真正絆腳石」。
本來，在談到哲學研究的兩個對象「自然和自由」時，康德已經在休謨的影響下指出：「自然哲學涉及所有『是（存在）』的東西，道德哲學涉及那些『應當是（存在）』的東西」[3]（634-635），從而嚴格區分了宇宙自然之「是」與意志自由之「應當」，明確主張在實然性的自然中不存在應然性自由的「應當」問題。與此同時，他又進一步聲稱：「純粹道德學……只包含自由意志的一般必然的道德法則」[3]（54）， 明確主張自由意志也像宇宙萬物遵循著自然規律那樣遵循著自己的因果必然鏈條，並且因此構成了道德哲學旨在探究的「應當是」。而在他最後接受了的二律背反的正題里，康德也以類似的方式預設了「按照自然規律的因果性」與「由自由而來的因果性」的兼容並存，一方面把自然與自由清晰地區分開來，另一方面同樣強調應然性的自由訴求包含著它自身的實然性因果必然（「由自由而來的因果性」），從而為他解開自由與必然的關係之謎奠定了此前西方哲學家可以說都不具備的概念基礎和分類前提。
可是，在論證二律背反中的正題時，康德卻幾乎沒有對症下藥地正面解答「人的自由意志訴求與自然界的因果必然鏈條為什麼能夠兼容並存」的話頭，相反倒是離題萬里地大談為什麼會存在宇宙論意義上的「最初開端」「第一推動者」，並且得出了一個結論：除了按照自然規律的因果性之外，我們還必須「假定原因的某種絕對自發性，它使按照自然規律進行的現象序列由自身開始，因而就是先驗的自由」 [3]（374-376）。在另一個地方他也解釋說：「我所說的自由在宇宙論的意義上就是自行開始某種狀態的能力，所以它的原因性不是按照自然規律從屬於另一個在時間上規定它的原因。」[3]（433）很明顯，康德在此實際上已經越過了他自己也承認的「是」與「應當」的嚴格界限，將「隨意任性」「從心所欲」的「自由」與「自行開始」「沒有先行原因」的「自發」（spontaneit?t或 spontaneity）混為一談了，卻沒有看到關鍵的一點：「自發」本身如果不是基於人的意志訴求這個不可或缺的載體，而是僅僅構成了像太陽黑子爆發這類宇宙論現象的特徵的話，它的「自行開始」就還是位於自然的實然性維度上，卻與自由的應然性訴求沒有什麼關係。就此而言，他在正題里努力論證其存在的那個東西，與其說是應然性的「意志自由」，不如說是實然性的「絕對自發」。
更嚴重的是，由於這種概念混淆的緣故，康德在原本的使命是旨在肯定自由存在的正題里，已經把「無因而生」「絕對自發」的先驗自由說成是「哲學的真正絆腳石」了，認為「哲學在承認這類無條件的原因性時會遇到不可克服的困難」[3]（376-377）。而在原本的使命是旨在否定自由存在的反題里，他更是將先驗自由說成是「脫離了（獨立於）自然規律」「混亂無序、前後不一」的「空洞觀念物」，結果在把隨意任性的自由訴求混同於隨機偶然的自然事實的基礎上，聲稱「伴隨著這種無規律的自由能力，自然幾乎不再是可以思維的了」[3]（374-379）。結果，在正題與反題之間的這種異曲同工的奇妙結合中，康德無可奈何地推出了一個悖論性的結論： 「我們本來連自由的可能性也根本不想證明」 [3]（449） ；「雖然我們將道德的確定概念歸結為自由的理念，但還是不能證明自由在我們和人性中是真實存在的」[7]（72），從而給人們留下了一個充滿極度反諷意味的深度疑問：要是連「自由」的存在都既「不想」、也「不能」證明，他那座靠這塊拱頂石支撐著的哲學大廈還能說成是牢靠穩固的嗎？
值得一提的是，在論證正題的時候，康德還憑藉另一個日常行為的具體案例，展示了他是如何通過把自由與自發混為一談的途徑，將這塊重要的拱頂石變成真正的絆腳石的：「如果我現在完全自由地、不受自然原因的必然規定影響地從椅子上站起來，那麼在這個事件中，連同其無限的自然後果一起，就會絕對地開始一個新序列，雖然按照時間這個事件只是某個先行序列的繼續而已。因為我的這個決定和行為根本不處在純粹自然作用的順序中，也不是這些自然作用的單純延續。」[3]（378-379）反思一下生活體驗就會發現，康德在此同樣忽視了能夠讓實然性的「自發」成為應然性「自由」的那個關鍵因素：「我從椅子上站起來」的行為要想成為「完全自由」的，一個必不可少的前提就是我自己本來就有「想要（will）站起來」的自由意志，卻與它是否「不受自然原因的必然規定影響」完全無關。所以，「我的這個決定和行為」也根本不會是無中生有、憑空出現的，相反總是處在種種因果鏈條或必然或偶然的影響之下——比方說，我早已計劃好了現在出門辦事，我當下突然想要起身看看窗外的風景，等等。事實上，假如它是在「我也不明白自己為什麼想要站起來」的意義上構成了「絕對自發」，我不僅不可能感受到從心所欲的「完全自由」，相反還會由於弄不清楚其中隱含的因果機制而覺得惶恐不安，甚至懷疑自己是不是身心方面出了什麼毛病。
不幸的是，康德這位思辨大師在解釋十分簡單的日常舉動時流露出來的這種莫名其妙的不知所云，並不限於「我從椅子上站起來」這個案例。由於類似的緣故，他在解釋「某人惡意說謊而造成社會動蕩」的行為時，同樣嚴重背離了現實生活的本來面目，並且導致他的自主責任觀陷入了自相矛盾的荒誕扭曲。
三、經驗品格的完全剝離
本來，康德在剛開始分析的時候也承認：某人從事的這個「任意行為」受到了來自內部外部的種種先行因果鏈條的影響——他稱之為「經驗品格的根源」。這種說法與他把「我從椅子上站起來」說成是「根本不處在純粹自然作用的順序中」的「絕對自發」明顯是大相徑庭的，卻無疑更貼近日常生活的實際情況：撇開了糟糕的教育、不良的交往、惡劣天性、浮躁輕率以及某些偶然原因的共同效應，我們該如何解釋此人為什麼會生出「惡意說謊」的自由意志呢？難道僅僅來自他的無因而生的靈機一動么？更深刻的是，康德在此強調必然性經驗品格的影響作用甚至超過了誘發性的偶然原因，還蘊含著突破二元對立架構的潛在因素，很容易引人進一步深思：既然如此，我們有什麼理由斷言，自由意志只是與自發偶然水乳交融地合而為一的，卻是與必然規律水火不容地不共戴天的呢？按照康德自己的說法，至少這個人「惡意說謊」的自由意志就是來源於某些必然性的因果鏈條的吧。不管怎樣，倘若如其所是地承認了這個基於自由意志的行為原本處在各種先行因果鏈條的決定性作用之下，那它至少就不會像康德在解答二律背反時聲稱的那樣，是某種脫離規律、混亂無序、不可理喻的神秘之物了。
反諷的是，恰恰是康德本人緊接著割斷了這些經驗性的因果鏈條，結果自己堵死了自己走出死胡同的可能性：儘管他也相信「這個行為就是這樣被決定的」，但依然主張我們應當像理解「我從椅子上站起來」的「完全自由」行為那樣，把所有這些先行的序列「當成是從來沒發生過的……就好像他自己在這個行為中完全自行地開始了一個新的後果序列似的」。康德的擔憂似乎在於：要是不這樣斷然否定了種種先行因果鏈條的決定性作用，我們就沒有理由指責這個人的所作所為了。然而，這種抽刀斷水的解釋在可以彰顯這個行為「自行開始」的「絕對自發」特徵的同時，卻會完全抽空康德特別看重的自主責任的存在根基。
首先，這種解釋已經在事實層面上掏空了自主責任的立足基礎：要是我們非得採取把頭埋進沙堆里閉眼不看現實的鴕鳥政策，將一個人的行為從中產生的那些經驗性的因果鏈條統統一筆勾銷，才有理由要求他為自己的所作所為承擔相應的責任，如此確立的自主責任與虛無縹緲的海市蜃樓究竟還有多大區別呢？
其次，這種解釋也勢必會在因果層面上抽離了自主責任的內在理據。其實，在康德之前，休謨已經依據他指認的自由與必然的兩位一體宣布：「假如人類行為中不存在原因與結果的必然聯繫，那麼，不但施加的懲罰不可能是合乎正義和道德上公平的，而且任何有理性者也不可能想要加罰於人。」[8]（449）休謨的這個論證雖然簡短，在邏輯上卻頗有說服力：假如此人是在「無因而生」的意義上「絕對自發」地產生說謊念頭的，我們有什麼理由主張：他理應對這個連他也不明白自己為什麼想要去做的行為負責呢？如同日常生活里時有所見的那樣，遇到這類情形，人們更傾向於認為應當治療這個人的心理疾患，而不是在道德上對他加以譴責。遺憾的是，康德自己雖然明確承認「由自由而來的因果性」，卻又公開嘲笑休謨指認的自由與必然的這種兩位一體是「可憐的借口」[9]（131），結果把自己弄到了不僅自相矛盾、而且漏洞百出的尷尬境地。
事實上，只要抓住了自由意志作為「由乎自己的意願志向」的實質，不僅自主責任的形成機制可以說是一清二楚，而且康德上述解釋的站不住腳也同樣是一目了然的：即便我們如其所是地承認了這個行為的確是被種種經驗性的因果鏈條決定的，也依然不會因此就減少或豁免我們對這個人的指責，因為他恰恰是在這些先行因果鏈條的作用下，基於自己「趨善避惡」的自由意志從事這個說謊行為的。換言之，無論這個人的教育、交往和天性如何惡劣，也無論社會環境、他人教唆、基因構造等內外因素在導致他說謊方面發揮了怎樣的作用、另外還應當承擔怎樣的責任，單單因為這個人是基於他自己從心所欲的意志訴求從事說謊行為的緣故，他就理應對這個「任意行為」產生的惡果承擔相應的自主責任。更有甚者，哪怕在這個人的教育、交往和天性等等沒有任何問題，只是由於路上有人碰巧拿刀逼著他而剝奪了他的「完全自由」，他則出於保護自己不受傷害的考慮才這樣做的情況下，這類誘發性的偶然原因同樣不可能完全免除他自己的那份自主責任：既然他在這種「諸善衝突」的境遇下是為了保護自己不受傷害才做出了讓其他人受到傷害的說謊選擇的，而他當時本來能夠基於自由意志做出寧肯自己受到傷害也不說謊的另類選擇——亦即康德提到的「他畢竟本來可以放棄撒謊」[3]（448），或者借用西方學界的流行話語說，就他而言本來存在著「可供選擇的可能性（alternative possibilities）」，那麼，在拿刀逼他的那個人應當對此承擔首要責任的同時，他依然無從推卸自己因為基於自由意志做出了說謊的自決選擇而理應承擔的次要責任。原因很簡單：即便他絲毫沒有傷害他人的「惡意」，但只要他是為了達成自己想要得到的善而選擇了會給其他人帶來傷害之惡的說謊行為，他就沒有任何理由將自己的次要責任推卸得一乾二淨。其實，假如這個人的教育、交往和天性的確沒有任何問題，他在這種情況下做出說謊的自決選擇後，肯定也會因為自己給其他人造成了傷害的緣故而在內心深處感到內疚悔恨。
從這裡看，康德主張感性維度上的自由意志（任意意志）總是搖擺不定，甚至具有偶爾趨於善卻經常趨於惡的隨機特徵[7]（28），同樣扭曲了自由意志只能趨善避惡、不會趨惡避善的分析性人性邏輯，在理論上無法成立。拿上述案例來說，首先，倘若這個人是基於「說謊騙人」或「傷害他人」的自由意志主動說謊的，儘管這個行為在其他人看來肯定是「惡意」的，他自己也依然是把「說謊騙人」或「傷害他人」當成了某種他認為是值得意欲的「善」來追求的，不然的話他就不會這樣做了——這實際上也是他在這種情況下理應受到更嚴厲譴責的內在理據。其次，假如這個人是在受逼迫情況下基於「保護自己」的自由意志被動說謊的，這個行為即便在其他人看來也很難說成是「惡意」的；倒不如說，更貼近事實的解釋是：他在諸善衝突中經過權衡比較，最終將「保護自己」這種特定的「善」看得比「說真話」「不傷害他人」這些「善」更重要，所以才不得已從事了「說謊害人」這種連他自己都認為是「反感討厭之惡」的行為——這實際上也是他在這種情況下理應受到較輕微譴責的內在理據。相比之下，倘若我們根本否定了「趨善避惡」這種內在必然的人性邏輯，甚至像康德那樣無視他自己也承認的「由自由而來的因果性」，武斷地宣布「實踐自由的前提在於，某種東西雖然沒有發生卻應當發生，因而其原因在現象領域是不確定的，以致我們的任意也不包含因果性」[3]（434），我們當然就無法對這個人在不同情況下理應承擔的不同性質和程度的自主責任做出符合倫理常識、具有說服力的解釋了。後來在自由意志和自主責任的問題上同樣陷入了一籌莫展境地的伯林就曾因此指出：儘管康德有關「如果外界現象決定一切，道德責任便會被廢止」的觀念相當深刻，他的具體解釋卻是不清晰的，也許還是站不住腳的[2]（32、130）。
四、理知品格的單純失職
康德或許也在某種程度上察覺到了自己解釋的嚴重漏洞——一旦剝離了經驗性的因果鏈條，就難以找到指責這個「無因而生」的任意行為的理據了，所以他在此又特地給這個據說是完全自行開始的行為指認了一個「理性」的原因，試圖通過強調「理性是人在其中得以顯現的一切任意行為的持存性條件」 [3]（446），將自主責任建立在所謂「理性法則」的基礎上，主張此人在說謊時犯下的罪應當完全歸咎於他自己的「理知品格」。不過，雖然這一見解與他堅持的理性主義規範性立場根本一致，並且貌似可以彌補上面指出的那個漏洞，但深入分析會發現，其中同樣包含著種種甚至可以說是更為荒謬的理論缺失。
本來，康德在「經驗品格」之外又追加「理知品格」作為「規定人的行為的另一種原因」，應該說還是貼近現實的：人們在基於自由意志從事行為的時候，感性經驗和理性思維往往都發揮著積極的指導作用，從而使這些行為成為有意識的自覺行為（而不是他們也不明白自己為什麼想要從事的「自發」行為）；更重要的是，如同上一節所說，這些認知性因素還會參與人們圍繞善惡價值展開的權衡比較，直接干預他們在諸善衝突中的自決選擇，因而對他們理應承擔的自主責任也有著不容忽視的影響效應。比方說，此人在價值評判中究竟是把「保護自己」「說真話」「不傷害他人」這些善之中的哪一種看得更重要，就決定著他在受逼迫情況下的自決選擇以及自主責任。不過，即便撇開了康德在自己的解釋中獨斷地排除了經驗品格的片面弊端不談，他把人的自由行為及其自主責任完全歸因於理知品格的做法，依然存在著邏輯上的自相矛盾和理論上的嚴重扭曲。
問題在於，康德在談到人類心理的三分結構時，曾經把「認知的機能、愉快和不快的情感、欲求的機能」明確區分開來，強調這三者「不能再從某個共同的根據那裡推出來」[10]（11）。值得注意的是，這個洞見與第二節提到的他把認知性之是與意志性應當區分開來的看法也是根本一致的：一方面，人們憑藉「認知」機能應對「我能知道什麼」的問題，所謂「知性在自然中只能認知那些現在、過去、或將來存在（是）的東西」；另一方面，人們憑藉「欲求」即「意志」的機能應對「我應當做什麼」的問題，所謂「一切通過自由而可能的東西都是實踐的」[3]（442、608-612）。然而，在理性主義立場的規範性扭曲下，康德卻背離了自己的這個洞見，在把理性界定為一種認知性機能的同時，又隨意跨越是與應當的邊界，直接賦予理性以訴求性的實踐力量，宣稱「理性為自己設立了能夠自行開始行動的某種自發性理念」「純粹理性是自由地從事行為的」 [3]（433、446），結果自相矛盾地把認知和意志這兩種「不能再從某個共同的根據那裡推出來」的機能統統還原到了「理性」這個共同的根據那裡。
例如，在《純粹理性批判》里，康德就經常把「理性的自發性」說成是人們內心產生表象的能動性或自動性，並且將其與作為人們內心感受表象的被動性的「感性的接受性」加以比照，甚至依據這種比照解釋自由和自然的兼容和諧[3]（51-52、100-101、433-453）。乍一看，如此界定「理性的自發性」，似乎可以在強調「完全自覺」的理知品格對於人的行為的決定性作用的同時，繼續肯定人的行為具有「完全自行開始」的「絕對自發」特徵而不陷入邏輯矛盾；可是，進一步的分析很容易暴露出康德在這個關鍵問題上的漏洞百出。
首先，作為一種旨在理解實然性對象的認知機能，理性在許多方面無疑都超出了感性；不過，這並不意味著它自身就具有應然性意志機能的能動性或自動性，甚至像康德聲稱的那樣直接就是實踐或自由的，足以自行推動人們從事認知行為乃至實踐行為了。相反，按照康德自己給出的三分架構，只有意志欲求才是促使人們從事任何行為（包括認知行為）的唯一動力。例如，即便人們圍繞善惡價值展開的認知性權衡比較，也只有通過意志欲求這個關鍵的環節才能發揮它們指導實踐的積極效應。更有甚者，就連理性認知的行為本身都不是單靠理性機能就能自行啟動的，因為它歸根結底還是要以「求知慾」或「好奇心」這種特定的意志欲求作為原初的動力，否則人們根本就不會「想要」動用理性的機能去深入認知事實性之是。因此，倘若考慮到與他混淆「自由」和「自發」的情況不同，正是康德自己精闢指出了「欲求（意志）」和「認知」之間不可通約的深度差異，他居然宣布「理性自身就是實踐或自由的」可以說還包含著偷換概念的嫌疑，集中體現了西方主流哲學的認知理性精神在理論上所造成的最嚴重扭曲。[11]
其次，假如「自由」真像康德聲稱的那樣，在於理性認知機能的「自行開始」「絕對自發」，哪怕它確實不會受到所有經驗性條件的影響，也不可能構成一塊人們無法證明其存在、甚至不能思維其內涵的絆腳石；否則的話，康德自己怎麼還能憑藉理性的論證，言之鑿鑿地指認「絕對自發」的自由行為的唯一自身原因就是理性呢？畢竟，按照西方主流哲學包括康德哲學的概念界定，如果說感性更多地是與隨機偶然、混亂無序、缺乏規律直接相關的話，那麼，理性本身則主要是與因果必然、有條有理、普遍規律直接相關的，因而談不上有什麼「無可理喻」的地方。不管怎樣，要是我們堅持說理性認知不能認知以理性作為唯一自身原因的自由，很難擺脫無限循環的自敗悖論。
最後，倘若我們真像康德所做的那樣，一方面剝離了這個行為的所有經驗品格的因果鏈條，另一方面又單向度地把它僅僅歸咎於此人的「理性失職」，甚至斷言「此人在說謊時犯下的罪純粹是他自己的」，還勢必會扭曲或誇大此人理應承擔的自主責任。如同上一節所說，在現實生活的具體因果鏈條中，一個人基於自由意志的說謊舉動有可能發生在很為不同的情況下（如主動的「惡意」或被動的「受逼」），而他理應承擔的自主責任也會因為自由意志發揮效應的方式和程度不同呈現出性質和分量上的深刻差異，很難一概說成「純粹是他自己的」。所以，假如我們不是把自主責任具體細緻地溯源到自由意志那裡，而是像康德那樣抽象籠統地還原到理知品格那裡，就會得出「不管人們以怎樣不同的方式說謊，都理應承擔同等程度的自主責任」這種違背日常經驗和倫理常識、無法自圓其說的結論。事實上，「不知者不為罪」的口頭禪雖然也有它的片面性，卻能夠從一個角度展示康德將自主責任僅僅歸咎於「理知品格」的說法很難成立。
總之，康德在割斷了說謊行為的經驗品格的因果鏈條之後，又將「欲」與「知」隨意混為一談，強行越界把說謊行為僅僅歸咎於理知品格的失職，卻忽視了自由意志的原初動力效應，當然也就沒法澄清自主責任的產生根源了。
五、邏輯謬誤的哲理根源
按理說，像康德這樣的頂級大師，不僅在認識論中精闢指出了理性機能的有限性，而且在倫理學中深刻闡發了「人是目的」的絕對命令，為人類思想史至少做出了兩項繞不過去的原創性貢獻，要說清楚一個簡單的日常行為的形成機制及其引發的自主責任，應該不是什麼難事。所以，他居然會給出上面那些不僅自相矛盾、而且背離事實的離譜解釋，的確讓人百思不得其解。細究起來，這裡的絆腳石正是他依據西方主流哲學的認知理性精神，在二元對立架構中混淆了「自由」與「自發」的概念，並且越界完成了從「認知」到「意志」的跳躍式推理。
眾所周知，在古希臘哲學裡，「logos」的概念兼有「理性」和「必然」的雙重語義，而「理性」又被視為能夠享有「自由」的人的獨特本質；從這裡看，西方哲學原本是有可能避開自由與必然二元對立的荒唐陷阱的，通過「理性」將「自由」與「必然」聯結起來的。可是，「理性」在當時就被柏拉圖和亞里士多德等人壓倒性地凌駕於「意志」和「情感」之上的理論扭曲，卻註定了西方哲學終將走進這條死胡同的歷史宿命；而斯多葛學派與伊壁鳩魯學派在古希臘神話特彆強調必然命運的文化氛圍下展開的那場爭論，又扮演了某種推波助瀾的角色，跨越當時還沒有被自覺意識到的是與應當的界限，將並非位於同一維度之上的自由與必然的關係變成了一場堂吉訶德大戰風車式的直接決鬥：鑒於俄狄浦斯的悲劇人生，人類爭取自由的努力還有沒有可能在必然命運的決定性效應之下得以實現？[12]結果，隨著與「必然（規律）」密不可分的「（認知）理性」終於成為西方主流哲學的根本精神，這種二元對立的僵化架構也就變得越來越強大了，以致讓許多哲人陷入了某種富於反諷意味的深層焦慮：能夠憑藉「理性」認知「必然」的人，是不是可以真正達成他們在「意志」中欲求的「自由」？
康德哲學可以說正是這種深層焦慮的集大成者，所以才在自由意志和自主責任的問題上充滿了種種概念混淆、自相矛盾和跳躍式推理。如前所述，他對是與應當、認知與欲求（意志）的差異和關聯的深刻洞見，本來為他打破二元對立架構、擺脫這種焦慮奠定了基礎；可是，他對於認知理性精神的執著堅持，最終還是誤導他走進了一座四處碰壁而永遠走不出來的理論迷宮。
一方面，康德汲取了休謨的洞見，精闢揭示了理性作為認知機能的嚴重局限，認為它既不足以了解隨機偶然、混亂無序的東西，也不可能洞察絕對自發、超驗無限的本體（其中就包括所謂的「先驗自由」以及作為「絕對必然的存在者」的「上帝」），而只能滿足於把握那些蘊含著因果必然鏈條的經驗現象。
另一方面，康德又背離了休謨的洞見，以跨越他也承認的是與應當邊界的方式，誇大了本來只是一種認知機能的理性的意義，認為它既能夠把握事實性之是，又可以構成意志欲求的價值性應當，甚至斷言「純粹理性單就自身而言就是實踐的」[9]（41），結果將「良善意志」包含的「人是目的」的訴求性「絕對命令」也還原到純粹理性那裡，強調「自由的王國」歸根結底就是「理知的世界」，彷彿不如此便不足以彰顯理性自身的無所不包、無所不能似的。
釐清了康德自己在理性效應問題上的這種悖論性態度，我們就不難理解他有關自由意志和自主責任的見解為什麼包含著如此荒唐的邏輯謬誤了。
首先，康德之所以會混淆應然性「自由」與實然性「自發」的概念，固然有著沿襲二元對立架構的因素，但同時也與他自己讓認知理性直接成為意志訴求的主張密不可分，因為兩者的實質其實都是把事實性之是與價值性應當混為一談。
其次，這種混淆概念的邏輯謬誤，進一步造成了種種令人目瞪口呆的自相矛盾：康德一會兒說人們基於自由意志從事的行為是自行開始的，一會兒又說它們擁有經驗品格和理知品格的先行因果鏈條（雖然他始終沒有澄清理知品格是怎樣影響到「我從椅子上站起來」的「絕對自發」行為的）；一會兒聲稱先驗自由由於非理性的特徵構成了哲學的絆腳石，難以理解甚至無法思維，一會兒又宣布自由行為可以完全歸因於理性；一會兒明確肯定「由自由而來的因果性」，一會兒又主張「在現象領域我們的任意不包含因果性」；一會兒不僅強調「純粹理性是自由地從事行為的」，而且認為「凡是純粹理性確定地做出判斷的東西必定是必然的」[3]（597），一會兒又在二律背反中極力彰顯自由與必然的不共戴天……
最後，同樣由於不分青紅皂白地混淆是與應當、認知與意志的緣故，康德不僅剝離了人的行為嵌入其中的經驗品格的因果鏈條，而且否定了自由意志作為原初動力的終極效應，結果訴諸跳躍式的邏輯推理，單單從理性認知的角度追究各種行為由於意志欲求的緣故理應負載的自主責任，在亂點鴛鴦譜中迷失了問題的真正根源，背離了「冤有頭債有主」的常識，幾乎走到了將所有行為的自主責任都歸咎於空洞空泛的「理性失職」、乃至可以一刀切地等同看待的荒誕境地。
其實，只要承認了「自由行為源自處於種種因果鏈條之中的自由意志」這個簡單的事實，並且將康德自己也承認的是與應當、認知與意志的區分與他的相關倫理學見解結合起來，對於「某人說謊而造成社會動蕩」的自主責任，下面的解釋或許更貼切一些：由於種種內外因果鏈條的影響效應，此人在憑藉感性和理性的價值性認知（評判）展開權衡比較的時候，沒有將「本來能夠和應當」在一切條件下都規定著人們行為的不傷害人的「良善意志」放在首位，而是在保護自己或者傷害他人、說謊騙人的「任意意志」驅使下從事了說謊的行為，結果導致「人是目的」的絕對命令未能發揮它本來應當發揮的決定性作用，所以在堅持這種規範性立場的人們（包括康德）看來，他就理應由於「良善意志失職」的關鍵原因，對於這個他基於自己趨善避惡的自由意志從事的說謊行為承擔相應的自主責任——儘管此人如果拒絕承認「人是目的」的絕對命令，他仍然會覺得自己的行為是完全正當的，無需承擔什麼責任。所以，問題根本不在於此人的理知品格，甚至也不在於康德說的每個人都是「有理性者」，而是僅僅並且完全在於此人在自由意志中是不是把所有人都當成了不可傷害、應當尊重的「目的」。從這裡看，康德在此走入歧路的哲理根源就在於他越過了是與應當的邊界，誤以為作為事實性認知機能的純粹理性不僅構成了一切價值性實踐行為的原初動力，而且還能夠直接賦予人以不可傷害、應當尊重的應然性價值意義，甚至把原本完全基於良善意志的「人是目的」的絕對命令也僅僅還原到認知性的純粹理性那裡，結果只好把那些傷害他人行為的自主責任張冠李戴地歸咎於所謂理知品格的失職了。
最後可以指出的一點是：如果我們像康德那樣明確承認遵守邏輯法則構成了理知品格的重要因素，特彆強調「概念的清晰規定、證明的嚴格精細」的重要意義，甚至專門指出混淆概念、自相矛盾、跳躍式推理等低級謬誤對於哲學思辨的致命傷害[3]（25-26、147-148），那麼，對於他在理論上僅僅將自主責任歸咎於理性失職造成的種種認知性謬誤，他自己理知品格的嚴重失職的確是難辭其咎的——儘管這種自主責任的罪魁禍首歸根結底還是在於他那種無視事實也「想要」把理性主義的規範性立場堅持到底的自由意志。正是在這個意義上說，我們並非在任何情況下都有理由拿哲學問題自身的終極性或不確定性作為擋箭牌，來為某種哲學思潮或某個哲學家的理論失誤開脫；相反，只有嚴肅認真地糾正了這些理論失誤，我們才有可能在解開那些終極性之謎的道路上扎紮實實地前行。
注釋：
出於行文統一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再一一註明。
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本文原載於《貴州社會科學》2018年第1期。
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