劉麗霞：從《中國叢報》看近代來華傳教士對中國古典小說的譯介
從《中國叢報》看近代來華傳教士對中國古典小說的譯介
劉麗霞文
原文刊於漢學研究，總第二十三集：2017年秋冬卷，獲作者授權刊登。
摘要：作為中國近代影響最大的英文期刊之一，《中國叢報》刊載了大量譯介中國古典小說的文章。本文基於原始資料的考察與細讀，較為詳細地分析了《中國叢報》所刊載的有關中國古代歷史演義小說、神怪小說、世情小說的譯介，並進一步探討了其譯介的目的、特點及不足。
關鍵詞：《中國叢報》；古典小說；譯介目的；譯介特點；不足
《中國叢報》（The Chinese Repository,1832.5-1851.12）是美國傳教士裨治文（Elijah C. Bridgman）在廣州創辦的一份英文月刊，歷時20年，共刊出20卷，是中國近代影響最大的英文期刊之一，所刊內容涉及中國政治、經濟、軍事、歷史、地理、宗教、文化、習俗等各個方面。就文學而言，《中國叢報》刊載了如《三國演義》《聊齋志異》《紅樓夢》等在內的近十餘部中國小說的譯介；以及包括《詩經》《春園採茶詞》等在內的中國詩歌的譯介，此外還有對戲劇的譯介，如《中國戲劇評論》一文。其中關於古典小說的譯介較之其它體裁而言，更為豐富。這種情況與近代來華傳教士對小說的態度有切實關聯。
近代來華傳教士並未像古代中國文人一樣，對小說抱有偏見，反而對小說表現出了特別的興趣。《中國叢報》刊載的一篇郭實臘（Charles Gutzlaff）譯介《智囊補》的文章曾談及對小說這一文體的認識，譯介者說：「小說選取了一條截然相反的路徑，對於時代、國家和人民給予生動的描繪，而不是像那些嚴肅的歷史學家那樣糾纏于姓名、陰謀、愚蠢的故事、典禮及儀式。」[1]譯者認為小說遠比史書可讀，給予小說高度的認可。本文根據小說的主題內容將傳教士所譯介的小說大致劃分為歷史演義小說、神怪小說、世情小說三類，並進而分析其譯介的目的、特點及不足。
一
譯介內容
（一）歷史演義小說
在眾多小說題材中，《中國叢報》對歷史演義小說表現出了特別的關注，這背後其實是傳教士對中國歷史走向的關注。《中國叢報》第三卷第二期曾在關於中國歷史評論的文章中寫道：「如果我們不對他們的歷史形成透徹的了解，便不能解決他們長期存在的政治問題，不能發現他們無法與世界其他民族相融合的秘密。這個民族與世隔絕的原因不被發掘出來，則將來他們與世界其他民族隔絕的萬里長城就不能被連根拔除。」[2]而小說，是傳教士了解中國歷史文化的一個重要途徑。《中國叢報》譯介的歷史演義小說有《三國演義》《五虎平南狄青後傳》《南宋志傳》和《大明正德皇帝游江南》。
《中國叢報》刊載的與《三國演義》相關的譯介共三篇，分別見於 《中國叢報》第七卷第五期「《三國演義》的評介」、第十卷第二期「黃巾起義」 及第十二卷第三期「孔明的介紹，一位中國英雄」。前一篇譯介作者為郭實臘，後兩篇譯介作者為美魏茶（William Charles Milne）。譯介雖偏重曹操，對劉備和孫權提及較少，但幾乎涵蓋了三國興起至衰落中的關鍵事件，稱得上是對《三國演義》一書的完整介紹。
《五虎平南狄青後傳》的譯介見於《中國叢報》第七卷第六期，小說名字被簡譯為《平南後傳》，譯者為郭實臘。譯者對小說前十回內容按順序依次介紹，較為詳細。從第十回開始，即孫振陷害狄青的陰謀未得逞，直接過渡到對孫振投南蠻王的介紹，後又返回來介紹宋仁宗派兵救援狄青一軍及狄龍、狄虎前去救父等情節，譯文對南蠻王最後的失敗也有介紹。狄龍、狄虎出場之後，譯者重點譯介了狄龍與段紅玉的愛情糾葛。
《大明正德皇帝游江南》的譯介見於《中國叢報》第九卷第二期，譯者為郭實臘。譯者譯介這部書的原因，在於其是最新出版的書（1832）且尚未被譯介。譯文篇幅較長，對《大明正德皇帝游江南》一書共四十五回進行了完整的介紹。小說前半部分的譯介較為詳細，尤其是對小說前三回進行了幾乎完整的複述，且中間夾雜有譯者自己的評論，但對小說後半部分的譯介之力則略顯不足，尤其是對小說戰爭部分的譯介，較為混亂且常常一筆帶過。
《南宋志傳》的譯介見於《中國從報》第十一卷第十期，譯者為郭實臘。《南宋志傳》一書共五十回，譯者對這五十回的內容幾乎都有介紹，譯介篇幅較長。但從整體上來看，譯者只對小說第一回即「董節度應讖興王 石敬瑭發兵征蜀」的故事有較為詳細的介紹，而對其它回目的介紹則略顯簡單，且譯者在譯介過程中常會把描寫戰爭的幾個回目放在一起來進行介紹。不過從整篇譯文來看，譯者把握住了小說的中心人物趙匡胤，對其兩次出逃的前因都有較為詳細的介紹，且對於小說中其它重要的情節內容都給予介紹。
（二）神怪小說
除歷史演義小說外，《中國叢報》中刊載的另一類數量較多的小說是神怪小說。「我們這裡所論述的神怪小說，主要是指演述神、仙、魔、怪及其修行、飛升、鬥法等諸如此類故事，用以折射社會現實的小說（其中包括文言小說和通俗小說兩種形式）。」[3]《中國叢報》譯介的神怪小說，有《香山寶卷》《子不語》《歷代神仙通鑒》《三教源流搜神大全》《聊齋志異》等。
《香山寶卷》的譯介見於《中國叢報》第二卷第五期，譯者為郭實臘。其實此篇譯文主要是介紹佛教及普陀島上的僧侶，文章標題直接命名為Budhism（即佛教），且其被劃分在雜記一類，文章只是在結尾部分對《香山寶卷》一書進行了介紹。譯者在文章中提及，《香山寶卷》是他在普陀山旅行結束時高僧所贈。譯者從《香山寶卷》一書的序文部分開始譯介，對此書的創作緣由，即宋時上天竺寺普明禪師受神人指點，遂感悟而作進行了介紹。接著對全書的主要故事情節進行了簡要而不失完整的譯述。
《子不語》（又名《新齊諧》）的譯介見於《中國叢報》第六卷第九期，譯者在文章開頭對《子不語》一書進行了簡單介紹，譯文稱「怪、力、亂、神」是此書四大主題，而這些正是孔子所不語者，對原書主題把握較為準確。譯文選取《子不語》中的四篇故事進行譯介，分別是《良豬》（卷二十）、《鐵匣壁虎》（卷十七）、《黑柱》（卷十）、《十三貓同日殉節》（卷二十三）。此文對四篇故事的情節進行了英文複述，文字通俗易懂，且忠實於原作。
《歷代神仙通鑒》譯介見於《中國叢報》第七卷第十期、第七卷第十一期及第十八卷第九期。前兩篇譯者為郭實臘，後一篇譯者為美國傳教士威廉·斯皮爾。郭實臘的兩篇譯文並未對書中故事情節逐一譯介，因他關注的是其濃厚的宗教色彩。他用了很長篇幅，對道教的產生和演變、道教與中國政治、社會的關係進行了細緻探究。威廉·斯皮爾的譯文則側重《歷代神仙通鑒》中關於基督的記載，並對古代經中亞通往中國之路，以及其在基督教傳播中的作用進行了介紹。
《中國叢報》刊載有關《三教源流搜神大全》一書的譯文共五篇，分別是第十卷第二期關於媽祖的介紹、第十卷第四期關於觀音的介紹、第十卷第六期關於玉皇上帝的介紹、第十八卷第二期關於玄天上帝的介紹，以及第十九卷第六期譯介的《三教源流搜神大全》一書包括《天妃娘娘》《觀音菩薩》《玉皇上帝》等在內的11個故事，另在玉皇上帝譯文篇末附有關於三元大帝的介紹。
《中國叢報》第十一卷第四期選譯《聊齋志異》中的《祝翁》《張誠》等九則故事，譯者為郭實臘。在譯述故事之前，郭實臘先用很長篇幅來闡述中國民眾所信仰的佛教和道教只是一種迷信，進而說明基督教對於中國民眾的益處。此外，《中國叢報》第十八卷第八期，衛三畏譯介了《聊齋志異》中《商三官》一篇，即《商三官小姐復仇記》。
（三）世情小說
「所謂世情，實際是世態人情的簡稱，而世情小說則是指那些主要以普通男女的生活瑣事、飲食大欲、戀愛婚姻、家庭人倫關係、家庭或家族興衰以及社會各階層眾生相等為題材，來反映社會現實（所謂『世相』）的小說。」[4]《中國叢報》譯介的世情小說，有《王嬌鸞百年長恨》《謝小娥傳》《紅樓夢》《灌園叟晚逢仙女》等。這些關於世情小說的譯介文章，《紅樓夢》《謝小娥傳》是譯者對中文原本進行的介紹，而《王嬌鸞百年長恨》《灌園叟晚逢仙女》則是轉譯。
《中國叢報》第八卷第一期是有關明代短篇小說《王嬌鸞百年長恨》的文章，作者為裨治文。此篇文章並非是裨治文對《王嬌鸞百年長恨》自身文本的譯介，而是介紹湯姆·羅伯聃於1839年發表的英譯本。裨治文對羅伯聃的譯本給予肯定，並選取其譯文序言中的兩段，附在文章最後。
《謝小娥傳》的譯介見於《中國叢報》第八卷第七期，譯者為衛三畏。衛三畏譯文所依據的版本乃是藍鼎元所著《女學》，謝小娥的故事見於《女學》婦德篇中第八十九章。譯者在譯介這個故事之前，對古代中國為親人復仇的習俗進行了簡單介紹，並提及這種習俗因為法律的嚴格執行，在當時中國已經不存在了。
《紅樓夢》的譯介見於《中國叢報》第十一卷第五期，譯者為郭實臘。郭實臘從《紅樓夢》第一回女媧鍊石補天開始講起，繼而對《紅樓夢》前四回的內容按照原書順序進行了較為詳細和準確的譯介。但之後的譯介中，譯者認為故事開始變得錯綜複雜了，便不再循序漸進地按小說章回進行介紹，而是選取了小說中的一些情節進行個別譯介。其中包括寶玉神遊太虛境、元春才選鳳藻宮、金釧跳井、寶玉挨打、寶玉祭晴雯等情節。與前四回的譯介相比，譯者對這些個別情節的譯介不僅簡單粗略且錯漏百出。
《灌園叟晚逢仙女》的譯介見於《中國叢報》第二十卷第五期，譯者其實是介紹帕維1839年於巴黎出版的《中國故事與小說選譯》一書，並對該書中《灌園叟晚逢仙女》一篇進行了詳細介紹。
除了歷史演義小說、神怪小說、世情小說外，《中國叢報》還刊載了一系列有關道德勸諫及中國人智謀的譯介文章。這其中有《二十四孝》《女學》《明心寶鑒》《醒世寶言》《智囊補》等，在此不一一贅述。
近代來華傳教士在《中國叢報》上對中國古典小說的譯介有的具有首發性。如《中國叢報》1842年4月刊載的郭實臘對《聊齋志異》中9篇小說的譯介，是目前所知《聊齋志異》最早傳入西方的文章，而同年5月，《中國叢報》中刊載的郭實臘對《紅樓夢》的譯介，雖然存在不少明顯錯誤，卻是《紅樓夢》第一次被介紹給西方讀者；歷史演義小說《大明正德皇帝游江南》《南宋志傳》等也是經由近代來華傳教士之手，第一次被介紹到西方；《三教源流搜神大全》《歷代神仙通鑒》等神怪小說也是目前所知由近代來華傳教士最早譯介到西方的。
另一方面，一些古典小說的譯介雖非首譯，但傳教士在《中國叢報》上加以進一步介紹，使西方讀者對中國古典小說的了解更加全面完整。如新教傳教士馬禮遜曾對《三國演義》有過論及，但馬禮遜只有「首倡之功而乏譯介之力」，[5] 湯姆斯在《亞洲雜誌》上曾發表有關於《三國演義》的片段譯文，即《著名丞相董卓之死》，但二人對《三國演義》的介紹都稱不上完整詳細。《中國叢報》第七卷第五期郭實臘對《三國演義》譯介篇幅較長，對其一書進行了整體性譯介，美魏茶於《中國叢報》第十卷第二期發表的《三國演義》中所載「黃巾起義」故事的譯文，及第十二卷第三期對《三國演義》一書中英雄之一諸葛孔明的介紹，皆較為詳細，衛三畏則曾對《三國演義》第一回中「桃園三結義」的故事有詳細介紹。
二
譯介目的與特點
（一）譯介目的
1.為傳教服務
近代來華傳教士在譯介中國古典文學作品時，因其身份特徵，總會自覺不自覺地帶有宗教色彩。《中國叢報》創刊之初，曾明確表示該刊目的之一即是傳教：「人子的偉大之處在於把塵世當成是自己暫居的場所，現在他將向更高處攀登，他指引人們應該去佈道並教導他的同類，去把福音傳給每一個生命。」 [6]這種傳教意識尤以譯介鬼神志怪小說之時為甚。
如《中國叢報》第十一卷第四期所載關於《聊齋志異》的譯文，在開頭用很長篇幅來說明中國民眾信仰的道教和佛教是一種迷信，以此證明在中國傳播基督教的必要性，即「除了基督教真理，沒有什麼能夠把人民從這些迷信及夢魘的束縛中解救出來。」[7]且譯者之後所選取的《聊齋志異》的九則故事也是為了服務於此前提出的觀點。
又如《歷代神仙通鑒》的譯文，譯者並未對此書所記載的神仙故事進行詳細介紹，而是著眼於探究書中所包含的宗教色彩。譯者在正式介紹該書之前說：「儘管多神教的荒謬已經被完全地承認了，但是這種多神論的印記很難從中國人的頭腦中移除，他們仍舊堅持古老的迷信。只有上帝可以改變這種狀態，並打開他們的心扉，使他們理解並發覺基督耶穌的真理。」[8]
2.學習漢語
近代來華傳教士為了有效傳教，達成與中國民眾的溝通，一個亟需解決的問題便是突破語言障礙。而中國古典文學成了傳教士學習漢語的一個重要載體。
《中國叢報》第八卷第七期《學習中國語言》一文，給初學者推薦了9種書籍，其中文章在介紹《好逑傳》時說：「這是一部通俗流行小說，作者以通俗易懂的風格寫成，全書主要由簡潔的敘述與對話構成，非常容易理解，包含了大量正處於學習中文階段的學生急需掌握的語彙。」[9]《大明正德皇帝游江南》譯文最後寫道：「漢語的初學者，能夠容易且較好地讀懂此書，與那些使語言學習者感到苦惱的經典書籍相比，這本七卷本的小說能夠給其帶來益處」。[10]《南宋志傳》譯文最後也寫道：「這本書非常適合學習者，最優秀的漢學家也可以從這本書中學到風格流暢的寫作秘訣。」[11]《王嬌鸞百年長恨》譯文中介紹了傳教士學習漢語的一些情況，並倡導西人藉助中國文學作品去學習漢語：「我們真誠地希望，在中國的每一個外國人，閑暇時間能夠學習並提高自己的漢語水平。儘管漢語學習很難，但一旦學成，將令人愉快，並十分有益——黃小姐的故事是中國人淺易作品的一個範本。」[12]
3.構築「中國形象」
近代來華傳教士在譯介中國古典小說時，除關注文學本身之外，也藉助譯介中國小說來展現「中國形象」。他們藉助歷史小說來了解中國歷史，藉助神怪小說來了解中國宗教信仰，藉助世情小說來了解中國風土人情。
譬如，在譯介《大明正德皇帝游江南》時，譯者說：「這本書涵蓋了正德統治期間前六年的歷史，且此書與歷史相當得符合，不過要比枯燥無味的歷史細節有趣得多。」[13]又如，在《灌園叟晚逢仙女》譯文開頭，譯者寫道：「搜集這些故事，以為了說明這個國家的民族特徵及歷史或者是道德規範。」[14]郭實臘在談及中國佛教時，曾以《香山寶卷》一書加以補充說明，並借《歷代神仙通鑒》一書來介紹中國民眾的道教信仰：「對中國和中國人最有分量的評價往往是出自官員和傳教士之手……傳教士的機會要多一些，他們與人民的交往要多，而且向他們提供情況的人與統治者們沒有多少聯繫，但是，從他們自己的立場上，所能見到的中國人又與絕大多數其他觀察者的角度不同。」[15]
（二）譯介特點
1.有意誤譯
就翻譯策略而言，《中國叢報》的譯者們常常採取今日所謂「有意誤譯」的手法。有意誤譯通常是指譯者為了迎合本民族讀者的文化心態和接受習慣，對原著加以刪節、補充或改寫，不拘原文句段。晚清時期，因為中國傳統小說與西方小說的不同，原封不動的直譯往往被斥為味同嚼蠟，故林紓採用有意誤譯的翻譯策略，這成為林譯小說中的特色。
《中國叢報》譯介中國小說，遠早於林譯西方小說。其中譯作或者增添原作中所沒有的內容，或者減少原作內容，目的是解除讀者閱讀障礙，以便於讀者更好地理解作品。這種「創造性叛逆」，是值得肯定的。
（1）夾譯夾注
所謂增添，常表現為夾譯夾注，即譯者在對原文的譯介中夾雜自己的注釋和評論。有時是對書中人物情節的進一步說明，有時是對某一現象的進一步闡釋。特別值得一提的是，譯者還常常借用西方讀者熟識之人/物，通過對照比附，加深讀者的理解。
在《中國叢報》第十卷第二期譯介黃巾起義，待劉備等人青州大勝黃巾軍，後又前往廣宗幫助盧植時，譯者對盧植的身份進一步說明：「劉備曾經的導師，且是我們之前提及的中郎將中的一位。」[16]
譯者在註解書中人物時，常會用西人熟知人物加以比附說明。如同樣是黃巾起義譯文，譯者在提及曹操時說：「曹操（被一位西班牙作家稱作『中國的波拿巴』）」，[17]如此便使西方讀者更易了解曹操的才幹與地位。在《中國叢報》第七卷第六期刊載的《五虎平南後傳》譯文中，譯者把段紅玉比作是法國少女英雄貞德。[18]又如第十一卷第五期《紅樓夢》譯文在開篇譯介原書第一回時說：「作者在多次申明無力使主旨正確無誤後，像《紐約外史》一樣，從世界的創造開始了他的故事。即曾經有個人，被稱為女媧，至今也不能確定其是男是女。順便提一句，有些作者認為，他們已發現女媧很像我們的母親夏娃。」[19]譯者把《紅樓夢》與華盛頓·歐文的《紐約外史》進行比附，把女媧比作是西方的眾生之母夏娃，以便於西方讀者理解。
《中國叢報》第十卷第六期關於玉皇大帝的介紹一文，譯者在開頭寫到：「在以前的年代，有一個國家名為光嚴妙樂（極為莊嚴同時又有巨大的快樂），國王名叫凈德（純粹的道德），當時國王有一王后，名叫寶月光（寶石一般的月光）。」[20]譯者所加的這些闡釋，既不失原作的特色，同時也便於讀者理解其含義。
此外，譯者也會針對某一現象或某一事件作進一步闡釋，以幫助讀者了解。如《中國叢報》第十卷第二期有關黃巾起義的譯文，譯者在譯介到劉備等人與張寶大戰時，便對張寶作法這一現象加以說明：「張寶通過法術（製造出一場風雷交加的風暴，從天空中引出一朵烏雲，烏雲中出現無數英勇的勇士）」。[21]
（2）增加對人物的心理描寫
中國古代小說普遍缺乏心理描寫，西方小說則注重個體內心關照，因而呈現出不同的審美特徵。《中國叢報》的譯者們在譯介過程中，常常會揣摩並增加原作中沒有提及的人物心理描寫，使得人物形象更加完整生動，也便於西方讀者對人物的進一步了解。
如《中國叢報》第九卷第二期《大明正德皇帝游江南》譯文，譯者在譯介小說第二十二回「梁太師入宮候主，張太后赦令尋兒」時，寫到正德皇帝與臣子周勇遊玩江南途中，了解到外省之官多有難為下屬之事，便有矯枉之意。譯者增加其心理：「在欺騙和謊言遍及的時代，正德為自己走的這一步而感到驕傲，因為他能夠更好地治理這個國家了。」[22]另第十一卷第十期《南宋志傳》譯文，譯者在譯介小說第四十四回「符皇姨彩樓招親，趙匡胤陳橋兵變」，即趙匡胤部將擁立趙為皇帝，將黃袍加其身時，對趙的心理也進行一番描寫：「儘管趙匡胤內心深處喜歡這件事，但在表面上他還是繼續抗拒，直到最後勉強屈服。」[23]
（3）化繁為簡，緊扣主題
傳教士們在譯介過程中，有時會簡化某些譯者認為無關緊要的情節，目的是突出主題。
如《中國叢報》第十卷第二期黃巾起義的譯文中，譯者在提及眾所周知的劉關張桃園三結義時，僅簡要譯介道：「這次會面的結果是，三人訂立了一份莊嚴的盟約，互相支持以維護漢室的利益，保持思想和行動的統一。」[24]又如第十二卷第三期關於諸葛亮的譯介一文，譯者在譯介過程中緊緊圍繞諸葛亮這一中心，重點關注諸葛亮自身的語言、心理，對其他人物做的事抑或說的話，則往往不提或簡單概括。再如《南宋志傳》第三十八回至第四十二回，講述周伐南唐，最終平定南唐的故事，原書共近五回的內容，譯者對此卻極為簡單地介紹到：「戰爭持續了很多年，戰爭所帶來的損失和利益近乎持平。」[25]
2.關注道德教化主題和宗教內容
傳教士們在譯介中國古典文學時，對文學作品中蘊含的道德教化主題表現出強烈的興趣。在《中國叢報》中，傳教士對《二十四孝》《女學》《明心寶鑒》《醒世寶言》《百忍歌》等道德色彩濃厚的作品不遺餘力地進行了翻譯，並對書中所描寫的道德故事表現出較大認同。
如《女學》譯者在介紹該書時說：「當我們在中國形而上學家的著作中發現正確的道德科學的原理和痕迹時，我們感到高興」，並表明：「我們不屬於不恰當地歌頌中國人，並讚揚他們沒有基督福音的眷顧也能取得各種成就，但我們希望展現在獨處的環境中，他們也擁有很多好東西。」[26]當然，傳教士們的這種認同是有限的，通常他們會很快把話題轉移到基督教，並進一步指出只有基督教才能糾正某些道德缺陷。
除了道德教化主題，傳教士們基於自身宗教立場，對所譯介作品中含有的宗教內容也給予了特別關注。如《中國叢報》第十一卷第十期《南宋志傳》譯文，譯者對其中戰爭場面交待極簡，卻對原文所涉宗教內容介紹較為詳細。
傳教士在譯介神怪小說，如《歷代神仙通鑒》《三教源流搜神大全》《聊齋志異》等時，更是重點關注了中國民眾的宗教信仰。箇中原因，正如《歷代神仙通鑒》譯者所說：「我們希望如實地去探索中國人的宗教觀念，無論這種觀念有多麼的荒謬。我們努力地去探究，以便我們能夠知道我們自己到底是和哪種異端作鬥爭。」[27]
三
譯介之不足
近代來華傳教士作為中西文化交流的媒介，無疑為中國文學的西傳作出了積極貢獻。但在譯介過程中，也存在諸多不足。
（一）整體客觀公正，細節錯誤頻現
傳教士們對中國古典小說的譯介大多能夠做到客觀公正，尤以歷史演義小說較為明顯。他們在譯介此類小說時，不僅對原著情節的敘述較為準確，對其文學史地位也有較恰當認識。
但與此同時，我們在其譯介中也能看到東西方文化差異給譯者帶來的困惑，以及由於譯者沒有完全讀透原著而出現誤譯。
比如《中國叢報》第七卷第五期《三國演義》譯文結尾提到：「我們進一步深入作品，知道越多的情節，就越感到愉悅。但由於有許多人物的名字和地名要避諱，所以常常會令人感到疑惑。許多章節枯燥無味，充滿大量重複，而另一些章節則除了編號、軍隊的行進、撤退外別無實質性內容。」[28]《五虎平南狄青後傳》曾介紹狄青與妻在十月小陽春某夜於樓上飲酒。在中國夏曆中，十月小陽春是指立冬至小雪節令這段時間，一些果樹會開二次花，呈現出好似春三月的暖和天氣。但由於文化差異，譯者理解有偏差，譯為「在一個晴朗的夏日夜晚。」[29]
此外，在傳教士的譯文中，我們也看到了較為普遍的細節上的錯誤。如《中國叢報》第十二卷第三期，譯者譯介《三國演義》第一百三回關於魏延撲滅主燈這一情節時，錯把魏延的錯失當成是諸葛亮自己的失誤。
《中國叢報》第十一卷第十期《南宋志傳》原書第一回在介紹到趙匡胤出生時，曾提到明宗每晚在宮中焚香向上天祈禱，希冀上天能夠早生聖人，而譯文卻把明宗的祈禱錯當成匡胤母親的。
又如《中國叢報》第十一卷第五期刊登的《紅樓夢》譯文，郭實臘在介紹寶玉神遊太虛幻境時說：「我們最終發現了紅色閨房中的一個夢。主人公是寶玉女士（lady Páuyu）。在睡夢中，她遇見了一位仙女，並被很快帶入了太虛幻境。」[30]美國學者韓南教授在《中國近代小說的興起》一書中曾提及郭實臘的這一錯誤：「要不是他硬著頭皮看了前幾回之後就失去了耐心，他對《紅樓夢》的記述可能也很有價值。可是郭實臘不愧為郭實臘，他並沒有把這部書擱在一邊，而是勇往直前——甚至把主人公的性別弄錯（『寶玉女士』），使自己落下了永久的笑柄。」[31]
2.帶有功利目的，忽視文學價值
近代來華傳教士基於學習漢語及傳教等功利目的的譯介，有時也會導致其譯介對中國古典小說文學價值的忽視。
如郭實臘於《中國叢報》第十一卷第五期發表的《紅樓夢》譯文最後提及，《紅樓夢》一書的語感容易把握，對於熟悉北方官話的表達方式也很有幫助，但是「如果給這個冗長乏味的故事作一個總結，就該書的文學成就表達我們的觀點，那麼我們可以說運用北方諸省上流階層的直白口語，其文體毫無藝術性可言……」[32]
貶低或是忽視文學作品本身價值的現象，在神怪小說的譯介中體現得尤為明顯。
如《中國叢報》第十一卷第四期所載郭實臘《聊齋志異》譯文，主要是探究中國民眾的宗教信仰。譯者在論述該書文學成就時一筆帶過，並提及類似《聊齋志異》這類書籍的負面影響：「中國人在閑暇時喜歡閱讀這樣的作品，並開懷大笑，儘管最初裝作並不相信它們。然而，他們的迷信思想卻從中得到滋養，以至於他們永遠不可能完全從這些迷信夢魘中解脫出來。」[33]
而編者衛三畏在《中國叢報》總索引中，將《聊齋志異》這樣一部在中國文學史上享有聲譽的文言短篇小說集，歸為「異教崇拜類」而非「語言文學類」，便說明譯者和編者均未能認清其文學價值。
結語
近代來華傳教士以《中國叢報》為平台，較為深入廣泛地譯介了中國古典小說，其中包括歷史演義小說、神怪小說、世情小說等，為中國文學的西傳作出了積極貢獻。正如學者所言：「《中國叢報》的創辦，推動了國外漢學研究的發展，該刊不僅注重中國實際問題研究，同時又以大量篇幅，介紹發表了研究中國古典詩歌、散文、古代歷史、文字、哲學、藝術和宗教等的文章，介紹中國清朝以前各個歷史階段的不同人物，是近代西方漢學研究又一典型。」 [34]
《中國叢報》的傳教士們譯介中國小說，既有傳教驅動，也有語言學習和構築中國形象的動機。而在譯介過程中，他們採取了諸多翻譯策略，特別是有意誤譯這一饒有興味的方式。無論是增添還是減少，均體現出翻譯超越單純語言層面的豐富的文化內涵，也表現出傳教士在譯介活動中的主動性和創造性。
當然，由於對中國文學缺乏足夠精深的了解等因素，傳教士們在譯介中國古典小說時，也出現了諸多細節上的無意誤譯。但無論如何，作為中西文化交流中一個特殊群體，近代來華傳教士們藉助譯介中國古典小說為中國文化的西傳所作出的努力，值得我們繼續關注並深入探究。
END
責任編輯：漢娜
參考文獻:
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[5]王燕：《馬禮遜與的早期海外傳播》，《中國文化研究》，2011(冬之卷)，第206頁。
[6]The Chinese Repository, Vol.1.1.p.4.
[7]The Chinese Repository, Vol.11.4.p.204.
[8]The Chinese Repository, Vol.7.10.p.507.
[9]The Chinese Repository, Vol.8.7.p.343.
[10]The Chinese Repository, Vol.9.2.p.73.
[11]The Chinese Repository, Vol.11.10.p.540.
[12]The Chinese Repository, Vol.8.1.p.54.
[13]The Chinese Repository, Vol.9.2.p73.
[14]The Chinese Repository, Vol.20.5.p.225.
[15](英) 約·羅伯茨：《十九世紀西方人眼中的中國》，蔣重躍、劉林海譯，北京：中華書局，2006，第7-8頁。
[16]The Chinese Repository, Vol.10.2.p.101.
[17]The Chinese Repository, Vol.10.2.p.101.
[18]The Chinese Repository, Vol.7.6.p.283.
[19]The Chinese Repository, Vol.11.5.p.266.
[20]The Chinese Repository, Vol.10.6.p.305-306.
[21]The Chinese Repository, Vol.10.2.p.102.
[22]The Chinese Repository, Vol.9.2.p.70.
[23]The Chinese Repository, Vol.11.10.p.539.
[24]The Chinese Repository, Vol.10.2.p.100.
[25]The Chinese Repository, Vol.11.10.p.538.
[26]The Chinese Repository, Vol.9.8.p.538.
[27]The Chinese Repository, Vol.7.10.p.507.
[28]The Chinese Repository, Vol.7.5.p.249.
[29]The Chinese Repository, Vol.7.6.p.282.
[30]The Chinese Repository, Vol.11.5.p. 268.
[31](美)韓南：《中國近代小說的興起》，徐俠譯，上海：上海教育出版社，2010，第68頁。
[32]The Chinese Repository, Vol.11.5.p.273.
[33]The Chinese Repository, Vol.11.4.p.204.
[34]何寅，許光華：《國外漢學史》，上海：上海外語教育出版社，2002，第290-291頁。
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劉麗霞
2003年畢業於南京大學，獲文學博士學位，現為濟南大學文學院教授，主要從事基督宗教與中外文學關係研究。曾為中國人民大學訪問學者，香港漢語基督教文化研究所訪問學者，香港原道交流中心訪問學者，耶魯大學神學院訪問學者，河南大學博士後。近幾年主持國家社科基金一般項目「中國教會大學期刊文學現象研究」、國家社科基金青年項目「近代來華傳教士與中國文學研究」、教育部規劃基金項目「中國教會大學文學活動考察」等多個省部級以上項目。已出版相關專著《中國基督教文學的歷史存在》《近現代來華傳教士與中國文學研究》，發表學術論文30餘篇。近年也有部分詩文發表。
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