「我」與「世界」的衝突
把存在驅逐出我之外，把時間裡的油脂都排出，把它們擰緊，把它們弄乾，使我純潔，使我變得堅硬，以便最終發出薩克那這種清晰而準確的樂音[1]。
——《噁心》
一
「人生的意義是什麼？」
當你走在街上，或是端坐在餐館裡，向路人和周圍的食客問起這個問題，許多人一定會對此嗤之以鼻，甚至對你示以輕蔑；可是，若是你提問的對象恰好是我，或是其他任何對存在主義有所了解的人，你收到的回答一定會是一個擁抱，因為我們同你一樣深受人生無意義的困擾，就如同當年尼採在都靈街頭抱著一匹馬痛哭流涕。
大約在四五年前，那時的我承受著學業和競賽的雙重摺磨——因為兩邊都放不下，我的心一直懸而未定，不能生根。也就是從那時候開始，我時常會被某種混沌的無力感攫住，覺得所有一切都沒有意義——我不明白至今為止的生命意義為何。所有的一切都似乎不應該出現在那個時間和空間的節點，可它們偏偏在那。伴隨著這種時常來襲的虛無感，我從杭州來到重慶，也就是在大一下學期，我第一次接觸到加繆和薩特，在閱讀那些跨越幾十年的文字時，我感受到的是真正意義上的共鳴，就像是突然有雙手把我托住，所有的感情在文字碰撞中瞬間找到了出口，並且終於明了這些感情原來並非我一個人在默默承受：加繆的一生都在與荒謬鬥爭，而薩特則將其定義為噁心。
而現在，在走完一段旅程之後，我開始相信所有人都曾有過類似的體驗——在某個不能預料的時刻，突然覺得人生無意義。因為所有人都曾思考過意義為何。一路走來，無數人問過我為什麼在這個時候，即便休學也要選擇出發，其實我也講不清楚答案，這篇文章頂多只能算是對答案的試探吧。
二
若要解釋「荒謬（噁心）」究竟是怎樣一種體驗，我們就必須進入到薩特的哲學體系解釋其產生的基礎。薩特提出了兩個概念，即「自在的存在(Being-in-itself)」和「自為的存在(Being-for-itself)」，這兩個概念在其早期作品（《噁心》）中已經有相當明顯的表露。所謂「自在的存在」是指超越人的意識，不以人的意願為轉移的客觀現實，而「自為的存在」則是指意識，它具有純粹的自生性，它是一種存在，但並非一種物。舉例來說，剛出生的人是一種純粹的「自在的存在」，而在逐漸成長的過程中，隱藏在個體內部的「自為的存在」才慢慢形成，換句話說，人在成長的過程中創造他的本質，而這個創造本質的過程也就是趨向於完美存在的過程。
無論是「自在的存在」還是「自為的存在」都具有偶然性(Contingency)，「自在」作為存在不具備任何理由（它為什麼一定要在這兒？它也可以在別處。），而「自為」作為「自在」的映射自然也毫無理由可言。偶然性是薩特哲學體系中的重要概念：
最主要的就是偶然性......存在，這只不過就是在這裡；存在的東西出現，讓人遇見了，可是我們永遠不能把它們推論出來......因為偶然性不是一種假象，不是一種人們可以驅散的外表：它是絕對的，因而也是完全無根據的。[2]
偶然性並非一種虛幻的玄學，它是理解層面上的絕對存在，並為存在（自在的和自為的）提供依據，因此後者不可能通過邏輯演繹出來。也就是說，「自在」和「自為」的存在可以發生於任何時間、任何地點、任何人身上，這一切都由偶然性來決定，而無法被提前認知（試想一下，我們真的能夠解釋周圍的具象為何在這個時間出現在它所在的位置嗎？）。不僅如此，兩者的相遇同樣是偶然的，並且當「自為的存在」遭遇「自在的存在」，就會產生薩特筆下的「噁心」感情。《存在與虛無》一書中這樣解釋「噁心」的產生：
這通過我之「自為的存在」對不離我身的，我經努力欲擺脫而又不能的乏味感情--這也是我的感情--的長久理解就是我們在別處在噁心名下所描寫的那些東西......但是，每當痛苦或愉快通過意識而存在時，它們就表現出自己的虛偽性和偶然性，而它們是在「噁心」這個基礎上顯露出來的，我們遠不應該把噁心這個詞理解成為從生理作嘔引出的隱喻，正相反，是在噁心的基礎上產生了一切具體的與經驗的，引起我們嘔吐的噁心。[3]
薩特筆下的噁心，源自於意識（自為的存在）對客觀世界（自在的存在）的思考，思考愈是深遠，這種噁心的「感受」也就愈加強烈。這個思考的過程使「自為的存在」逐漸變得明確而清晰，當其達到某個臨界（其發生同樣是由偶然性所決定），所有的存在就會赤裸裸地顯露出來，「自在」和「自為」也就在這時相互遭遇。我們接著便會意識到這兩種存在之間的不可調和性——「我」相對於「自在」，相對於這個世界來說是多餘的，彼此之間不應該有任何具象化的交集。而當「我」意識到了自身相對於「自在」的多餘，隨之而來的便是強烈的流放感——在偶然性基礎上建立起來的生命中的一切將失去全部意義，回憶變得蒼白無力，未來是一片空洞，即便對於正在經歷的當下，也不過是置身事外的觀眾在看著的單調的黑白畫面，因為「我」對於這個當下來說是多餘的，「噁心」就在此刻被真切地感知。
薩特筆下的「噁心」事實上就是海德格爾口中的「厭煩」，而到了加繆那裡則成了「荒謬」：「世界是荒謬的，現實本身是不可認識的，人的存在缺乏理性，人生孤獨，活著沒有意義。」[4]這也就是存在主義的基本觀點。加繆在《鼠疫》一書中構造出一個巨大的荒謬——鼠疫封城，人們在沒有期限的等待過程中逐漸失去了回憶和希望，最後只剩下已成為抽象觀念的現在，「除了當下此刻，其餘一無所有」。[5]以此為背景，所有價值均化作虛無，所有世俗規則在這個被誇大的荒謬處境中都不再適用，也正因為如此，書中科塔爾的形象（面對鼠疫歡呼雀躍，甚至不希望鼠疫離開）才具備合理性——他本是有罪之人，但他的罪惡僅在世俗規則中才成其為罪惡，當鼠疫之神降臨城市，他便得以從原來的精神隔離（他的有罪與他人的無罪）中解放：他不再是人群中的異類，他成為人群的一員。所有人在此時此刻都是一樣的，被困在城市中不能呼吸，渴望融入卻又相互厭惡，焦躁地等待希望或死亡降臨。《鼠疫》展現的是一個極端荒謬的世界，但它的巨大荒謬與生活中潛伏著的無處不在的荒謬並無二致，鼠疫就是生活，它是生活的極端化體現，荒謬則是生活的常態。
那麼，我們該如何理解這種隨時有可能到來的「噁心」體驗？又該以怎樣的姿態去面對充斥著生活的「荒謬」？
事實上，薩特筆下的「噁心」本身即帶有某種積極性，在他看來，對「噁心」的體驗並不是憑空產生，而是對意義長久思考而不得的必然結果。《噁心》一書最後，當羅根丁所有的幻想業已破滅，薩特這樣寫道：
「我是自由的，我再也沒有任何活下去的理由，所有我嘗試過的理由都站不住腳了，我再也不能想像出別的理由了。我還相當年輕，我還有足夠的精力可以從頭做起，可是應該重新開始什麼？」[6]
「也許將來會有一天，在正好想到目前的這個時刻，在這個悶悶不樂的時刻......我會對自己說：『就是從那天，在那個時刻一切都開始了。』而我會能夠通過我的過去，僅僅通過我的過去，自我接受的。」[7]
在某個層面上，噁心等同於頓悟——沒有體驗過「噁心」的人在意義的泥淖中做著無謂的掙扎，只有在經歷過「噁心」之後，所謂的超脫和自由才有可能發生。換句話說，體驗過「噁心」的人對於自我和世界的認知會更進一步，「噁心」是人通往更高境遇必經的過渡階段，先有「噁心」，才能超越。然而，噁心本身包含的積極性並不教人如何處理存在本質層面的荒謬性，關於荒謬的應對，我能想到的大致有三種方式。
首先是生理上的死亡。死亡是對生命的根本否定，通過否定自身（自為和自在存在的結合）來否定世界（自在的存在），從而否定以存在為依託的荒謬性，這是對荒謬最徹底的抹殺（在個人體驗層面上）。然而事實上，死亡在對荒謬作出否定之前，首先避開了存在本質上的荒謬性，它實際上淪為了對荒謬的投降。
其次是把所有的荒謬與虛無都訴諸於宗教，即所謂的「哲學自殺(Philosophicasuicide)」。將所有可感知的荒謬的發生都歸結於某一個神，由宗教來寄託其可能的情感體驗，藉此讓自身從無處不在的荒謬中解脫。這無疑可以在某種程度上解決荒謬帶來的生存危機，並且不得不承認，把對意義的思考訴諸於某種宗教信仰，事實上並沒有想像中那麼容易；當我坐在夜晚的大昭寺廣場，看著那些磕長頭的藏民，或是在印度教濕婆神廟裡跟隨當地人一起獻禮的時候，我甚至開始覺得，若是得以將自身託付給宗教，這或許會是一件值得慶幸的事。可是，這種方式的本質仍是通過宗教掩飾荒謬給自身生活帶來的痛苦，或者說是通過所信奉的神實現處於荒謬之中的人類價值的合理性，以此求得自我欺騙式的安逸與寧靜，在此意義上，它仍然是一種逃避。《鼠疫》一書通過塑造帕納盧神甫的形象來說明這種方式的局限：這位神甫在整個故事中兩次佈道，努力說服人們堅持自己的信仰，服從天主的安排，但他最終卻加入到人類救援隊的工作中。宗教面對被加繆誇大的荒謬的脆弱表現，就像書中所說，「當一個基督教徒看到一個無辜的人被挖掉了眼睛，他要麼喪失信仰，不再信教，要麼同意挖掉眼睛。」[8]
最後一種則是反抗，反抗這個世界表面的平和之下伺機而動的荒謬：「在荒謬的經歷中，苦難是個人的，從反叛的行動起，苦難便有了集體的意識，它成了眾人的冒險行動。」[9]如果說《局外人》著力刻畫的是個人的荒謬表演，那麼《鼠疫》所要表現的則是集體的荒謬的狂歡。《局外人》的主人公默爾索對任何有關他的事——母親的死亡甚至他自己的死亡，都保持著局外人的態度，他不再關心生命的去向與意義，他用沉默表達著對這個荒謬世界的反抗，默爾索是荒謬生活的犧牲品，儘管他看穿了世界的荒謬本質，但他無力也無意對此作出實質行動；《鼠疫》中里厄，格朗，塔魯等人則完全不同，他們自始至終都在集體意識下反抗鼠疫帶來的抽象化的生活，在艱苦的搏鬥中，他們看到了種種人類情感所能帶來的幸福，也認識到只有通過人們的共同努力，荒謬的生活才會有希望。
那麼，究竟怎樣的反抗才能最終引向與荒謬的和解呢？
前文已述，荒謬感的產生，或者說「自在」與「自為」的相遇，來自於個體對意義的長久思考而不得，那麼對於荒謬的反抗，則很容易想到有兩種途徑：不讓荒謬發生或是反抗荒謬本身。
在存在主義的範疇里，存在先於本質和意義，只有在個體做出選擇之後，意義才會產生。也就是說，所謂的意義並非預先存在，而是由個體主動創造的，這中間的選擇的過程，也就是薩特口中的「行動」。既然如此，若要阻止荒謬的發生，就必須嘗試跳過對意義的思考這一環節，直接開始行動。
選擇 積累
存在———>意義———>本質
可是，這樣的推理存在一個矛盾：若是沒有思考過行動的意義，個體為何要行動？
姑且不論對意義的思考是否會有結果（事實上也確實不會有結果），在多數處境中，人總是會把目的放在第一位，先有目的，再有行動。比如我寫這篇文章的目的是嘗試為自己做一個總結，而你讀這篇文章的目的則可能是想看看我究竟能做出什麼樣的總結。在這種矛盾的背景下，不讓荒謬發生是不可能的。
因此剩下的就只能是反抗荒謬本身，那麼究竟該如何反抗？可以想見，若是荒謬無處不在，便能夠將其分割成自我和世界兩個部分（個體本身就是荒謬的），而對其的反抗也就可以由此出發，以兩種方式分別針對這兩個部分。
對於世界的反抗，我在出發之前的答案是經歷不同——荒謬處境的不同：如果得以從當前的荒謬處境跳脫出來，轉而去嘗試接觸嶄新的自在的荒謬處境，在經歷了足夠多之後，是否有可能與荒謬和解？可是在行走的過程中，我意識到這會衍生出新的問題：這裡的「足夠多」該如何定義？且不問是否曾有人在積累了「足夠多」的荒謬之後實現了和解，若是人生只剩下與幾個巨大的荒謬死磕或經歷無數個荒謬處境這樣的結局，生命的意義何在？（注意這樣的解讀使得經曆本身也變得了無意義）
我繼而想到了創造——既然經歷現有的荒謬是一條死路，那麼若是自己試著創造荒謬處境並且體驗它呢？將被創造的荒謬處境看作是來自於自為的自在的存在，那麼自為與其的相遇就可被看做是與部分的自為相遇的過程，或許這種相遇本身就存在某種調和？我不願意將這裡的創造簡單地定義為藝術的創新，建築、繪畫、文字、音樂......這一切的確滿溢著創造力，但僅僅由它們作為代表則過於狹隘了。創造荒謬，應當是發現生活中可能的不同並且去實現它，對個體來說，每天清晨的早餐、睡前的讀物、桌上的鮮花等等所有日常的一切都可以成為創造的對象，看似日復一日波瀾不驚的生活，若是帶著創造的心情去過，大概也可以將其變得如旅行一般充斥著驚喜，而旅行，也不過就是被誇大的生活罷了。
至於對自我內在荒謬的反抗，我想到的則是當下。在清邁嘗試禪修的那些天，每一次做report寺院的住持都會說「Stopthinking about the past and the future, just the moment」，其實這句話我至今沒有完全理解，因而我也沒有完全認同，可是，在那日復一日的walkingand sitting practice 中，我的確漸漸感受到了周圍空氣的呼吸，那份靜——一種得以從對過去的回憶和對未來的期待中掙脫出來的平靜，我至今仍在回味。但注意這裡是掙脫而不是忘記，沒有背景的當下只能淪為一種抽象觀念，這也正是我不認同的地方，關注當下，並不意味著讓人忘記過去和未來，而是不拘泥於它們，帶著來自於回憶與期待的喜悅，去做擺在眼前的事，體驗眼前的生活。
創造和當下，就是我至今為止的一部分答案，然而這還不夠。
無論是對自我還是對世界的反抗，都暗示著否定（對荒謬的否定）。薩特在《噁心》中給羅根丁設計的出路是全盤否定生活，在徹底的否定中，消滅生活所有的荒謬性與偶然性，讓一切歸入最初的混沌，並從這混沌中創生出嶄新的、擺脫荒謬的生活；加繆則不然，在他看來，荒謬是不可消除的，因此他筆下的否定並不純粹，甚至帶有一定的積極性：「反叛貌似否定，因為它並不建樹，但在本質上講卻是肯定的，因為它揭示出在人身上始終要捍衛的東西。」[10]這個始終要捍衛的東西就是人間的柔情。
生活從來不是一個抽象觀念，在反抗之外，愛和感動也是英雄史詩的永恆主題。如果要在《鼠疫》中找尋一個真正的英雄，格朗將是最合適的人選，在巨大的荒謬面前，他自始至終選擇默默工作：「他懷著他那特有的善良願望不加猶豫地用『我干』來回答一切」 。[11]他以自己的方式對荒謬作出反抗，並且其反抗中包涵著飽滿的情感：在經歷了極端抽象化的生活之後，他依舊相信著愛情的美好。整個故事中格朗唯一的一次流淚是在鼠疫即將結束前的聖誕節中午：「這位老公務員的臉幾乎緊緊地貼在一個櫥窗上，櫥窗里放滿了粗糙的木製玩具。眼淚從他的臉上像斷了線的珍珠似的淌下來。」[12]沒有愛和感動的世界就像沒有生命的世界，在日復一日的反抗生活中，人們終會對這樣的世界感到厭倦，轉身尋找「當年的伊人，昔日的柔情」。[13]因此，格朗的反抗充滿愛意。與之相對的是塔魯，他真切地感知到世界無處不在的荒謬，也急切地想要克服荒謬以尋得安寧，但他的生命缺少了愛的因子，「為所愛之物而生，為所愛之物而死」[14]對他來說是可笑的。因此，塔魯儘管與格朗一樣自始至終都在全力鬥爭，但他把對荒謬的反抗變成了抽象觀念，並且放縱這種抽象觀念成為他全部的生活。當鼠疫即將結束，希望終於來臨，格朗和塔魯卻先後被死亡之手攫住，結果格朗沒死，塔魯卻通過死亡找到了他一直苦苦尋求的安寧。由此，荒謬不可能被消滅，但抽象的反抗只能迎來自取滅亡，我們必須在滿懷愛意的反抗中，帶著荒謬生活下去。
敢於窮盡當下並正視荒謬的人是幸福的，我們不必也不能消除生命中的荒謬，而是要試著與它和解。里厄在塔魯死後頓悟：「一個人能在鼠疫和生活的賭博中所贏得的全部東西，就是知識和記憶」 。[15]在荒謬的背景下，對人生意義的思考都不過是徒勞，關注當下，創造不同，儘可能多地去體驗與經歷，才是我們應該做的，願在各式各樣的體驗中得以溶解積聚於自身內部的存在，穿過荒謬的荊棘，窮盡既得的命運，使生命最終變得簡單而通透。
三
五個月的旅行，遇到的人形形色色，所有這些人一起向我展示了生命無數種不同的可能性，然而其中讓我印象最深刻的只有兩位：一位第三次去到mother house做義工，每次碰面總是會見到她的笑臉，對待每一個人都滿懷著平和與善意；另一位喜歡冒險，熱愛旅行，在結束一場人生試驗之後在蘭卡安定下來，成為一個販子（咳咳）的同時，卻依舊保持著內心的澄澈與隨和。
她們身上讓我印象深刻的是真實，對生命的真實，我能看到她們被喜悅包裹的內心，而這種喜悅，能讓她們不再懼怕世俗。
世俗，往往是真實最大的敵人。許多人最初衝鋒陷陣，無畏無懼，最終卻不得不追隨世俗的腳步，因為世俗會帶給人安全感，它能讓人覺得生活踏實而充實，但安全感不等於平和與喜悅，所有不遵從自己內心選擇的行動都不過是對生命的浪費。
前幾天看了部電影，內容和技巧並不十分優秀，但裡面有句話卻深受觸動：「你看到什麼、聽到什麼、做什麼、和誰在一起，有一種從心靈深處滿溢出來的不懊悔、也不羞恥的平和、與喜悅。」
一種由衷的、從內心深處滿溢出來的自足和快樂，是我目前為止相信的最棒的人生狀態。
[1][法]讓·保羅·薩特：《噁心》，杜長有譯，中國友誼出版公司，北京，1999-3，第269頁。
[2][法]讓·保羅·薩特：《噁心》，杜長有譯，中國友誼出版公司，北京，1999-3，第202頁。
[3][法]讓·保羅·薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，生活·讀書·新知三聯書店，北京，2007-11，第418頁。
[4][法]阿爾貝·加繆：《鼠疫》 ，顧方濟、徐志仁譯；上海譯文出版社，上海，1980-8，第3頁
[5][法]阿爾貝·加繆：《鼠疫》 ，顧方濟、徐志仁譯；上海譯文出版社，上海，1980-8，第173頁
[6][法]讓·保羅·薩特：《噁心》，杜長有譯，中國友誼出版公司，北京，1999-3，第242頁。
[7][法]讓·保羅·薩特：《噁心》，杜長有譯，中國友誼出版公司，北京，1999-3，第274頁。
[8][法]阿爾貝·加繆：《鼠疫》 ，顧方濟、徐志仁譯；上海譯文出版社，上海，1980-8，第220頁
[9][法]阿爾貝·加繆：《置身於陽光與苦難之間--加繆散文集》 ，杜小真、顧嘉琛譯，上海三聯書店，上海，1989-4，第63頁
[10][法]阿爾貝·加繆：《置身於陽光與苦難之間--加繆散文集》 ，杜小真、顧嘉琛譯，上海三聯書店，上海，1989-4，第63頁
[11][法]阿爾貝·加繆：《鼠疫》 ，顧方濟、徐志仁譯；上海譯文出版社，上海，1980-8，第128頁
[12][法]阿爾貝·加繆：《鼠疫》 ，顧方濟、徐志仁譯；上海譯文出版社，上海，1980-8，第254頁
[13][法]阿爾貝·加繆：《鼠疫》 ，顧方濟、徐志仁譯；上海譯文出版社，上海，1980-8，第220頁
[14][法]阿爾貝·加繆：《鼠疫》 ，顧方濟、徐志仁譯；上海譯文出版社，上海，1980-8，第157頁
[15][法]阿爾貝·加繆：《鼠疫》 ，顧方濟、徐志仁譯；上海譯文出版社，上海，1980-8，第284頁
TAG:全球大搜羅 |