興與象——中國文化的原型系統
在榮格看來，原型是超個人意識的，是人類集體意識的財富。這是就原型的整體存在形式而言，而對於形式的意味卻不盡然。不同的民族、不同的部落、不同的文化發展環境，必然賦予原型模式以不同的意義，在這一點上原型的全人類性質只統一於形式，而涉及到具體的意味，又是一個富有聯繫和區別的世界，不然，豐富的生命世界和文化世界豈不顯得過於單調嗎?那麼，中國文化的原型是什麼呢?
我認為中國文化的原型系統是興與象。《詩》之興與《易》之象是中國藝術和中國哲學對原型的最古老的理論概括。興象系統那些富於聯繫富於傳統的象徵物，正是中國最早的文化原型模式。
我們先看一下前人對興與象的解釋：
關於象，《易·繫辭上》謂：「聖人設卦觀象繫辭焉，而明吉凶。剛柔相摧而生變化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。」「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。」「見乃謂之象，形乃謂之器。」《繫辭下》謂：「八卦咸列，象在其中矣。」「是故《易》者，象也。象也者，像也。」象的本質是「見」，是具體的形象的，而最終歸結為藝術的意象與哲學的抽象。象實際上是把對事物運動發展的理性思維，寄託於客觀的物象的表現，因為現象界比理性世界有更為廣闊的表現語言。
象是一種哲學的表現方式，而興則是一種藝術表現方式。興的解釋在中國文學史上是探討得最多，也是解釋得最不清楚的藝術表現方式。最為流行的觀點是朱熹《詩集傳》所云：「興者，先言他物以引起所詠之詞也。」（《詩集傳·關雎》卷一）但這個解釋並不能令人滿意。興在詩歌中固然有領啟下文的作用，但並不是所有的開頭都是興，而興也並不僅僅是個開頭。按照朱熹的解釋，興是「引起所詠之詞」，那麼它為何不去直言，卻偏要來個「先言他物」呢？劉勰《文心雕龍·比興》謂：「興者，起也；附理者切類以指事，起情者依微以擬議。起情故興體以立，附理故比例以生。……觀夫興之託諭，婉而成章，稱名也小，取類也大。」鍾嶸《詩品·總論》謂：「文已盡而意有餘，興也。」孔穎達《毛詩正義》引鄭司農曰：「詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。」興要「依微以擬議」，「文已盡而意有餘」，它就不可能僅僅是個形式問題，而必須有意味，這種意味與形式的統一就是象徵。
在前人關於興與象的論述中我們發現了二者的邏輯聯繫。象要「擬諸形容」「見其物宜」，用最簡單的物象涵蓋最廣泛的物質世界的演變規律，而興則要「取譬引類」「託事於物」，用最基本的形象素材去表現最複雜的感情世界，二者都經過「近取諸身」「遠取諸物」的守約而施博的過程；雖然興與象一個抽象為哲學的闡發，一個升華為情感的表現，但二者在截取那些物理事實來作為自己意象闡發的媒介時，就不能不從傳統出發，情感與哲理的闡發就不是單純的物理形式，而是富有意味的文化系統。正是在這一點上二者達到了統一。章學成在《文史通義·易教下》謂：「《易》之象也，《詩》之興也，變化而不可方物矣」；「《易》象雖包六藝，與《詩》之比興，尤為表裡」。聞一多《說魚》一文認為：「隱在六經中相當於《易》的象和《詩》的興。」又說：「象與興實際都是隱，有話不能明說的隱。」但至此問題並未完全解決。劉勰釋「隱」為：「遁辭以隱意，譎譬以指事也。」興與象要「遁辭以隱意」，並不是完全讓人聽不懂自己的意思，恰恰相反，因為隱是建立在共同的文化背景、共同的民族心理條件下，隱的意義是不言而喻的，因此確切地說，隱是不用明說的。「隱」只有對於時代發生變化、民族心理發生變化的後人才是難以理解的。
真正解決這一問題還得藉助於西方文藝批評的原型理論。興與象已構成了中國上古文化的原型系統，興象正是依據簡潔的形式概括最豐富生動的上古人類文化史。《易》之象《詩》之興所運用的那些表情達意的自然之物，凝聚著上古人類賦予它的最深刻的文化意義，這樣中國古代文化的興象系統便同西方現代的原型批評理論取得了理論上的一致性。
1．興象根源於遠古文化的傳統
《易》與《詩》代表著中國上古文化的最高成就。原始文化通常不是個人意志的流露，而是集體無意識的表現。儘管在《易》與《詩》的時代已開始表現個人的意志，但是作為一種文化現象它卻不能不從傳統出發。《詩》之興與《易》之象那些寄託情感的自然物質，都已從原始文化尤其是原始宗教里獲得了意味，興與象是超時代的也是超個人的意志表現。
趙沛霖在《興的源起》一書中論及過鳥類興象與鳥圖騰崇拜的關係，這一點頗能引起我們對於興與文化傳統問題的思考。《小雅·小宛》詩謂：
宛彼鳴鳩，
翰飛戾天。
我心憂傷，
念昔先人。
明發不寐，
有懷二人。
朱熹《詩集傳》云：「二人，父母也。……言彼宛然之小鳥，亦翰飛而至於天矣，則我心之憂傷，豈能不念昔之先人哉？是以明發不寐，而有懷乎父母也？」《詩經》中以鳥類之「他物」引起緬懷家國父母之「所詠之詞」，在《詩經》中屢見不鮮。《唐風·鴇羽》：「肅肅鴇羽，集於苞栩，王事靡盬，不能藝稷黍，父母何怙，悠悠蒼天，曷其有所。」《小雅·黃鳥》：「黃鳥黃鳥，無集於榖，無啄我粟，此邦之人，不我肯榖。言旋言歸，復我邦族。」在《詩經》里，與此相類的例子還有很多。
同樣的例子在《易經》中也有。《周易·旅·上九》：「鳥焚其巢，旅人先笑後號咷，喪牛於易。」顧頡剛先生根據王國維《殷卜辭中所見先公先王考》認為，這裡的易便是「有易」，「旅人」則是托於有易的王亥，王亥即殷先祖：「他初到有易的時候，曾經有過安樂的日子，後來家破人亡，一齊失掉了，所以爻辭中有先笑而後號咷的話。」
從《易》到《詩》為什麼都用鳥象徵父母祖先呢？原來鳥曾經是遠古先民的圖騰崇拜。《左傳·昭公十七年》云：「秋，郯子來朝。公與之宴。昭子問焉，曰：『少皞氏鳥名官，何故也?』郯子日：『吾祖也，我知之。……我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名。」殷人以玄鳥為祖先圖騰 (「天命玄鳥，降而生商」，《商頌·玄鳥》)以及《史記·殷本紀》、《呂氏春秋》所記簡狄吞玄鳥卵而生契的神話都可證明這一點。古籍中凡說到殷民族事業的開創與發展時往往皆有鳥事。例：
「恆秉季德，焉得夫朴牛？何往營班祿，不但還來？昏微遵跡，有
狄不寧。何繁鳥萃棘，負於肆情？」(《天問》)
「有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭。」(《山海經·大荒東經》)
但是將鳥的興象追溯到鳥的圖騰崇拜並不是鳥的最早的原始意象，最初的意象當同人類早期的生殖崇拜歷史有關。郭沫若在論及鳥的圖騰崇拜時指出：「無論是鳳或燕子，我相信這傳說是生殖器的象徵。鳥直到現在都是生殖器的別名，卵是睾丸的別名。」[4]鳥怎麼成了男根的象徵物呢？趙國華認為，從表象上看，鳥可狀男根之形，男根有卵(睾丸)，鳥亦生卵。同時，同男性有兩個卵相比，鳥不僅生卵，而且數目更多，因之遠古先民遂將鳥作為男根的象徵，實行崇拜以祈求生殖繁殖。[5]
這樣在對鳥之為興為象的考察中，我們探索到了遠古人類最原始的生殖崇拜的歷史。《詩》之起興《易》之取象都連接著悠遠的歷史的那一端，鳥這個普通原型正是人類生動的精神世界的一個方面，這裡面有這樣的邏輯聯繫：《易》之象(鳥焚其巢)──《詩》之興(宛彼鳴鳩) ──鳥之圖騰(《左傳》「鳳鳥適至」) ──男性生殖崇拜。
尋常的飛鳥在《詩經》、《易經》中都不是普通的自然之物，而具有文化傳統所賦予的象徵意味。作為《詩》之起興《易》之取象的那些花草樹木鳥獸魚蟲無不是從原始文化的宗教感情出發，由傳統導致的，正如著名的人類文化學者弗萊所說，全部藝術同樣是傳統化了的，除非我們不熟悉這種傳統。
2．興象是深刻的象徵
同西方文化的象徵系統一樣，中國文化的興象系統中也運用了深刻的象徵手法。聞一多說：「隱在六經中相當於《易》的象和《詩》的興。預言必須有神秘性(天機不可泄露)，所以占卜家的語言中少不了象。詩──作為社會詩政治詩的雅，和作為風情詩的風，在各種性質的沓布(taboo)的監視下，必須帶著偽裝秘密活動，所以詩人的語言中，尤其不能沒有興。」[6]文化在發展中積聚著內容和意味，但意味的無限止積累卻不是意味的無限發展，意味在發展中變成了形式，形式在運用中充實著意味。生動的文化意味轉移到象徵系統的文化形式里去了，因此要從象徵形式中獲得上古歷史的文化意味，必須小心翼翼地剖開沉重的文化形式的外殼。
《易》與《詩》都具有謎語性質，而《易》與《詩》之間的謎語之所以相通，是因為作為哲學表現的象和藝術表現的興，它們之間存在著某種邏輯共性。《詩經》中有許多隱語源於《易經》，因為它們都根源於一個共同的古老象徵系統。《詩·召南·野有死麕》云：
野有死麕，
白茅包之。
有女懷春，
吉士誘之。
一般解釋這首詩認為吉士以白茅草包裹死麕以贈女子來引誘她。但從「野有死麕」怎麼會忽然跳到「有女懷春」的詩句上呢？其間存在著什麼聯繫呢？我以為對這一意義的破譯，重要的是弄清「白茅」、「死麕」等的象徵意義。
《詩經》中所詠白茅，亦見於《易經》。《大過·初六》謂：「藉用白茅，柔在下也。」白茅是象徵柔，象徵女性的。黎子耀先生在對《易》與《詩》的聯繫考察中，[7]特別注意到了弓箭作為意象與日月男女的聯繫。矢(箭)象徵男性、象徵太陽，弓象徵女性、象徵月亮。從這一母題出發，《野有死麕》象徵的解釋是，白茅是新月是女性，死麕指下山的太陽，指男性。因此這首詩翻譯過來就是：
野外新月，
摟抱沉陽。
吉士引誘，
懷春女郎。
理解了這一點，《易·大過》中「藉用白茅，柔在下也」的意義正好與此相應，是「柔在下也」的女性象徵。白茅不是一般的白茅草而是女性的象徵。白茅的這種象徵意義在《詩經》的另一篇章中也可見到。《詩·小雅·白華》謂：
白華菅兮，
白茅束兮。
之子之遠，
俾我獨兮。
白華指箭，白茅指弓，弓箭象徵配偶，箭去弓存又象徵夫妻反目。全詩皆為哀怨之辭。在這裡我們非常欽佩黎子耀先生對詩的象徵意義的揭破。如果不是揭破這一象徵意味而僅僅依據字面的意義謂「一隻死鹿用白茅草包著，有個春心蕩漾的女郎被一個小夥子勾引」，從死鹿到男女思春就會發現其間缺乏聯繫的線索。同時從死鹿到懷春的歌詠也顯得太突然。誰僅從字面意義理解這首詩，那才是文明人犯傻呢！進一步擴展到《左傳·僖公四年》齊桓公伐楚的那段話──「爾貢苞茅不入，王祭不共，無以縮酒」，如果我們真相信齊桓公是向楚國索要濾酒的茅草，那未免太天真了，齊桓公顯然是另有所指，茅的隱義是女人。
白茅在《詩》中為興，在《易》中為象，但它所象徵的意義是相同的。古人之所以那麼善於運用象徵來表達文化的意味，正是因為象徵可以憑藉無形表現有形，通過有限表現無限。對於當時的人來說是得魚忘筌、得意忘言，人們只是通過有形體味無形，通過有限探索無限。但對於我們卻正好相反，而對著象徵的文化形式，對其中的意味常常是不知所措，這一事實可以概括為得筌忘魚、得言忘意。
《晚唐鐘聲》節選
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