馬克思視域中的唯物主義和唯心主義以及作為二者結合起來之真理的實踐唯物主義——與《哲學動態》刊載的兩篇論文觀點的商榷
本文系精簡版，原文刊於
《南京社會科學》2018年第1期
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作者陸劍傑
中共南京市委黨校教授
東南大學客座教授
筆者與之商榷的兩篇文章的某些觀點，一是發表在《哲學動態》2015年第11期題為《馬克思哲學的實踐唯物主義性質》中的，二是發表在同刊2016年第1期題為《馬克思的「新唯物主義」之「新」在何處》中的。其觀點是：在哲學史上，本體論的唯心主義從未存在過，唯物主義從未有「對」過；馬克思著作中也從未把唯物主義和唯心主義成對論述過；馬克思的實踐唯物主義，不但不是唯物主義的一種歷史形態，而且它根本上就不是唯物主義。本文通過哲學史所記事實的陳述、馬克思哲學文本原意的復讀、馬克思的新唯物主義是實踐唯物主義的論證，對上述論點給以否證。筆者著重指出：在人類歷史由近代向現代的交替中，哲學的基本問題也由思維和存在的關係擴展為「思維和存在關係+」，落點在「主體和客體的關係」上。實踐唯物主義在回答近現代哲學的基本問題時實現了唯物主義和實踐論的交融，進而達成將唯物主義和唯心主義二者結合起來的真理：實踐唯物主義框架中的唯物主義，斷定自然界對於人類社會的先在地位，斷定客觀環境對於實踐活動的制約作用，斷定實踐對象化為客觀實在從而使實踐成為檢驗真理的唯一標準，實踐在其總過程中通過「自批判」展現出歷史規律；實踐唯物主義框架中的實踐論，認定實踐是人的「一般本性」，是人的最本質特徵，從而突出「人是歷史動力和歷史目的」的人學性，並把唯心主義的「意識的能動性」改造為「人的自覺能動性」，以尊重客觀環境和客觀規律為前提，把客觀可能性實現為前進性的歷史創造。
引 言
筆者以及哲學界的眾多朋友都把馬克思哲學理解為「實踐唯物主義」，這不僅依據他在《德意志意識形態》中直接提及「實踐的唯物主義」，尤其本於他從《1844年經濟學哲學手稿》，其後的《神聖家族》《關於費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》，直到《致帕·瓦·安年科夫》《共產黨宣言》《資本論》等著作中對實踐唯物主義思想的歷時性和實質性的系列論述。此處僅引《關於費爾巴哈的提綱》第九條所說：馬克思的新唯物主義是「把感性理解為實踐活動的唯物主義」，即以此條，就可證明「實踐唯物主義」稱謂的合理性。所有這些論述本來非常明晰準確，甚至已經常識化，但自1988年天津會議中國大部分哲學家認同「實踐唯物主義」是對馬克思哲學最確切的稱謂以來，在中國馬哲界卻對此變得越來越爭論紛呈。問題出在詮釋上，在筆者看來，詮釋學的根本原則是尊重被解讀文本的客觀實存性，建立解讀者真理維度和價值維度相統一的當代視野，二者互動，作出解讀，而解讀的成果則需接受邏輯合理性和照此實踐產生的效果的檢驗。筆者曾在1996年10月的《中國社會科學》雜誌上發表《「實踐的唯物主義」在現當代中國實踐中的確證》一文指出：毛澤東、鄧小平的哲學著作和他們的非哲學著作中的哲學創新內涵，對馬克思列寧的哲學實質上（全體上和根本上，而不是字面上）作了「實踐唯物主義」的解讀，這樣解讀下的哲學思想，成功地指導了中國的革命、建設、改革開放，從而確證「實踐唯物主義」解讀的科學性。在這樣的解讀中，尊重被解讀文本的客觀實存，是前提性原則。我國馬哲界當前的許多爭論正出在一些學者不承認馬克思哲學文本的客觀實存性上。出現了有些學者在解讀馬克思哲學時不尊重馬克思哲學文本的原初含義卻以馬克思的名義來宣揚自己的非馬克思哲學主張的現象。一個例子是：在《哲學動態》2015年第11期上發表的范迎春、卜祥記的文章《馬克思哲學的實踐唯物主義性質》（以下簡稱「范卜文」）中，提出了這樣的核心主張——「實踐唯物主義的新唯物主義性質就在於它的非唯物主義性質，即它不僅不再是某種形式的唯物主義，而且它根本就不再是唯物主義。」這兩位作者，若是以個人的哲學主張來寫作，並且起來批判馬克思的唯物主義，在當今思想多元化並實行「百家爭鳴」方針的哲學論壇，理應有一席之地，無可厚非。但非要說馬克思哲學根本就不是唯物主義，就背離了馬克思哲學文本的原初意義，不能使筆者同意。
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確認唯心主義和唯物主義的「成對」存在，是近代哲學史的基本事實
「范卜文」為了證明馬克思的「實踐唯物主義」根本就不是唯物主義，便從哲學史的基礎挖起，提出「哲學本體論意義上的唯心主義是不存在的，唯物主義是一個無對的概念」。事實究竟是怎樣的呢？
（一）近代歐洲哲學家們早已承認唯心主義和唯物主義的「成對」存在
「范卜文」認為，把唯心主義和唯物主義成對提出是錯的，而這種錯誤是從恩格斯犯起的。其實，在恩格斯之前，歐洲哲學家們早已將它們「成對」地加以論述了。
黑格爾不僅是其成就久遠影響歷史的哲學家，而且是傑出的哲學史家，他編撰出版了4卷本的《哲學史講演錄》。黑格爾在該書第4卷中，以「唯物主義」和「唯心主義」的成對範疇為分析框架，研究歐洲近代哲學的發展。他首先研究的是「唯心論和懷疑論」，把對貝克萊哲學的分析放在第一位，接著是考察休謨，指出休謨的哲學是包含唯心論成分的懷疑論哲學。休謨的「懷疑論」在自然觀念的意義上承認客觀世界的存在，但鑒於人的認識能力的有限性，人不能認識事物的本質，人所說的普遍性只是人根據習慣原則進行推論的結果。他然後研究法國唯物主義。他說：在英國人那裡，我們只看到了唯心論，要麼認為存在就是被感知，要麼認為被知覺狀態的自在者只是習慣的盲目力量；而在法國的哲學裡，我們「看到了所謂唯物論和無神論公然出現了」。黑格爾論述了近代以來歐洲哲學中唯物主義和唯心主義的成對關係，這並不是說他贊同唯物主義哲學立場。他在書中對法國唯物主義作了「否定的方面、肯定的方面、具體的普遍統一的觀念」的三分評價。最後，他研究德國古典哲學。康德哲學在承認「物自體」並確定由它引起人的感覺的意義上是唯物主義的，但在作為認知結構的邏輯範疇上是「先驗」而存的，又是唯心主義的。「在這個意義下康德哲學被叫做唯心主義」。
費爾巴哈不是哲學史家，但他在德國古典哲學中實現了一個轉折：從黑格爾的「思辨唯心主義」轉向自己開創的「人本唯物主義」，從而開闢了哲學史的新篇章。費爾巴哈實現的這個轉變，不但體現出唯心主義和唯物主義的成對性，而且也證明了二者的相通性。費爾巴哈成對舉出：「斯賓諾莎哲學是神學的唯物論，黑格尓哲學則正好相反，是神學的唯心論」。因為「在黑格爾哲學中，上帝的本質就是思維的本質，將思維當成了神聖的、絕對的本質」。批判的結果是，費爾巴哈首先把精神性的「自我意識」轉變為意識著的「人」，他的新哲學「完全地、絕對地、無矛盾地將神學溶化在人學之中」，然後繼承發揚唯物主義的傳統，在哲學批判中得出「神學是自然學」「神學是人本學」的全新判斷，綜合成為他的人本唯物主義的基礎性結論。「新哲學將人連同作為人的基礎的自然當作哲學的唯一的、普遍的、最高的對象。」馬克思評價說，這是「在理論方面體現了和人道主義相吻合的唯物主義」。
筆者在這裡僅舉黑格爾和費爾巴哈兩例，已經足以否證「范卜文」對唯物主義和唯心主義成對存在的「全稱否定判斷」。
(二)馬克思哲學史著作中對唯心主義和唯物主義的成對分析
馬克思在創立他的新唯物主義哲學後，多次把自己稱為唯物主義者，並且批評作為唯物主義對立面的唯心主義。很令人不解的是，有的中國學者竟說：「反觀馬克思的文本，我們或者可以作一個大膽的斷言：馬克思從未將唯物主義與唯心主義作為一對對立的概念提出來。」對這個問題，我先在這裡提出來，後文還有分析，這裡要說的是：馬克思對於他之前的哲學史的分析，就是以唯心主義和唯物主義的成對關係作為分析框架的。
在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思總結哲學歷史說：「我們看到主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為對立面的存在。」這段話，不能解讀為這樣的對立不曾存在、已經消除；而只能解讀為它們曾經的對立或現存的對立在進入社會狀態之後，在實踐的意義上能夠被超越。接著前述，馬克思立即說：它們的對立是「理論的對立」，這個對立的解決，只有靠「實踐方式」，「只有藉助於人的實踐的力量」，「理論的對立」，包括「唯靈主義和唯物主義」的對立，「才能解決」，即在實踐中，將唯物主義的客觀性要素和唯心主義的能動性要素結合在一起，改變外部世界和人的內在世界，實現二者的統一。這段話證明，說馬克思從未面對唯心主義和唯物主義的成對性是錯的，而且馬克思對唯心主義和唯物主義的對立如何統一給出了實踐論的解答。
馬克思這篇文章的另外一段論述是：以「實踐方式」克服上述「對立」後建立「徹底的自然主義或人道主義」，它「既不同於唯心主義，也不同於唯物主義，同時又是把二者結合起來的真理。」讀者都會懂得：「既不」「又不」的表述，已經是把「唯物主義」和「唯心主義」的成對性顯示出來了；而「二者結合起來的真理」正是「對立面之統一」而建立的真理。
也許有論者說，在這部手稿中，馬克思提出的與唯物主義相對立的概念是「唯靈主義」而不是「唯心主義」。其實，在馬克思那裡，唯靈主義和唯心主義是所指有異（前者回答靈魂或神靈同物體或人間的關係問題；後者則泛指主張思維第一性包括神靈第一性的哲學）、實質相同的哲學概念。在馬克思1844年接著寫的《神聖家族》的《序言》中，第一句話就是：「現實人道主義在德國沒有比唯靈論或者說思辨唯心主義更危險的敵人了。思辨唯心主義用『自我意識』即『精神』代替現實的個體的人。」這裡所說的「現實人道主義」就是費爾巴哈的人本唯物主義，而「唯靈論」和「思辨唯心主義」的等價性和可替換相稱也被說明。
（三）馬克思創立「新唯物主義」後，多次肯定唯物主義和唯心主義的對立，同時也多次表白：自己是唯物主義者，自己站在唯心主義者的對立面
1845年秋，馬克思同恩格斯合作，寫成了《德意志意識形態》一書，它是在《關於費爾巴哈的提綱》寫明「新唯物主義」哲學的要點後，詮釋「新唯物主義」特別是它的歷史觀的宏篇巨著。在這一詮釋中，馬克思處處把唯物主義歷史觀和唯心主義歷史觀正反兩面對應起來討論並作出結論。怎麼能夠說「唯物主義是無對的概念」呢，又怎麼能夠說「馬克思從未把唯物主義和唯心主義作為對立的概念提出來」呢？馬克思說得很科學也很鮮明，「這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同」，「新唯物主義」把思想觀念和物質實踐的關係問題作為哲學新形態的基本問題，以觀念解釋實踐就是唯心主義歷史觀，相反，以物質實踐來解釋觀念的東西就是唯物主義歷史觀。
1868年3月6日，馬克思致信路·庫格曼談到杜林所寫的以凱里的觀點為出發點的《國民經濟學批判基礎》和反對黑格爾辯證法的新自然辯證法時說，他的《資本論》把這兩部書「都埋葬了」。馬克思申明：「我的闡述方法和黑格爾的不同，因為我是唯物主義者，黑格爾是唯心主義者。」馬克思這段論述，斷然把唯物主義和唯心主義對立起來，用唯物主義者和唯心主義者來劃清自己和黑格爾的哲學界限。1873年1月24日，馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中，明確宣稱黑格爾是主張思維決定物質的唯心主義者，而他本人則是強調思維是物質在人們頭腦中的能動反映的唯物主義者。
（四）說「只有認識論意義上的唯心主義，沒有本體論意義上的唯心主義」也違背哲學史的事實
「范卜文」說「唯物主義無對」有一個理由是：「哲學本體論意義上的唯心主義是不存在的，我們一般稱之為唯心主義的，實際上不過是一種認識論的立場或知識論的態度」。此論涉及哲學本體論和認識論的關係，似乎說：唯心主義只存在於哲學認識論中，而不存在於哲學本體論中。在真實的哲學史上，本體論和認識論是不可分的。對此做過最好回答的是恩格斯。「范卜文」又說：「哲學本體論意義上的唯心主義只在宗教中存在，唯物主義與唯心主義之爭不是哲學問題，而是科學與信仰之爭。」對「范卜文」這裡的論述，只需要澄清兩點：第一，說宗教之外沒有唯心主義，對嗎？第二，說哲學本體論意義上沒有唯心主義，對嗎？筆者說，都不對。要顛覆「范卜文」的兩個全稱否定判斷，只需舉一個反例即可。筆者舉出柏拉圖。他提出的哲學問題，不是神靈和人世的關係問題，而是具體事物和共同本質的關係問題。他把共同本質概括為「理念」，作為獨立自存的理念，它才是真實的絕對的實在，具體事物則是理念的分有。中國哲學界公認柏拉圖的理念論是「客觀唯心論」，或者說，以客觀唯心論的方式來回答具體事物和共同本質的關係問題。柏拉圖的「理念論」討論的問題是哲學本體論問題，誰說認識論之外沒有唯心主義？又誰說本體論意義上的唯心主義只在宗教中存在？
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近現代哲學基本問題的演變：從思維和存在的關係到主體和客體的關係的轉進
「范卜文」為了說明唯物主義和唯心主義並不成對，還提出了一個論點：「思維與存在的關係問題不是哲學的基本問題，實體與主體的關係問題才是哲學的基本問題。」這個論點有許多問題需要辯析。
（一）早期古希臘哲學中「實體」是思維與存在混沌地共存一起並通過兩次轉化引導出「主體」
「范卜文」判定「實體與主體」的關係問題才是全部哲學的基本問題。其實這個問題在古希臘曾以複雜的方式呈現過。馬克思在1839年寫的《關於伊壁鳩魯哲學的筆記》中用「實體——觀念性——主觀精神」的三段式來概括。在早期希臘哲學提出「實體」範疇的階段，「實體」是指實有之體，包括自然狀態、物質生活、社會現實、國家民族，也包括呈現在哲學家們前的精神生活。在這個階段，「實體」範疇本身就是物質與精神的渾沌的整體。後來，到埃利亞學派哲學突現出「實體的觀念性」。馬克思說：「埃利亞派最先發現實體的觀念形式，他們用抽象的、強化的方式把實體的內在內容看作完全是一種神秘的東西。」這樣的「實體觀念化」的結果是對「實體」的本質提出了一系列至今仍有著巨大影響的哲學判斷。塞諾芬尼說，世間萬物「其實不過是『一』」（即大寫的「ONE」）；巴門尼德說，世界是存在（Being），這個範疇可以規定世界的全體。這樣的「實體的觀念化」是哲學的進步，它表明「實體」之說不僅是渾沌的，而且是表象的，「一」（含著「一與多」的關係）的範疇、「存在」（含著「存在」與「非存在」的關係）的範疇的提出，使哲學成其為哲學。再後來，哲學更進步了——從「實體的觀念化」進展到「轉化為主觀精神」。馬克思說：這裡的「主觀精神」「本身就是實體的保持者，但是這個觀念性是與現實對立的，所以它在頭腦中客觀地表現為應有，主觀地表現為意向。」馬克思所說的「主觀精神」在哪裡？在普羅泰戈拉的「人是萬物的尺度」的原則中，在蘇格拉底的「『善』是世界萬物最高的、最普遍的本質」的學說中，在柏拉圖的經世致用的「理想國」的體制設計和治國原則中，對照我們中國人易懂的語言，「實體的觀念化」是客觀向主觀的轉化，而「觀念轉化為主觀精神」是主觀向客觀的轉化，是頭腦中確立世界的「應有」（世界應當怎樣），在行動上是發動實現這「應有」的意向性實踐活動。只是到了實體向「主觀精神」轉化時，哲學上的主體範疇才問世。馬克思說：「實體的這一觀念性轉化為主觀精神，（出現）一種異己的力量，這種力量的承擔者就是主體。」從「實體」到「實體主觀性」再到「主觀精神」的兩次轉化，「主體」範疇才形成，「實體與主體」的關係問題才出現。此時的「實體」，是涵蓋物質和精神的混沌的範疇；此時的「主體」，是哲學變成現實力量的承擔者；此時的「實體和主體」的關係既未提出劃分思維與存在，又不是近代哲學中的「客體和主體」的關係，因而談不上是哲學基本問題的明晰表述。
（二）希臘古典哲學中亞里士多德所論的「實體」和「主體」及其關係
讀亞里士多德的《形而上學》就知道他是如何界定「實體」和「主體」以及是否把「實體與主體」關係認定為哲學基本問題。亞里士多德哲學是本體論哲學，在其《範疇篇》中提出十個範疇，第一個範疇是「本體」也譯「實體」，其餘九個範疇都是「屬性」，而本體或實體是屬性的基礎。亞里士多德對於「實體」區分為三種方式：第一種是「感性的可感覺的實體」，它以「質料」為基礎，在其變化中繼續存在的是質料；第二種是「較高的一種實體」，除了「質料」以外，這種較高的實體還有「可能性」規定，它含有「活動性」「否定性」，是包括未來事物的「實體」；第三種是「最高的實體」，它已沒有「質料」，只是純粹的「活動性」，相當於「神」。可見，亞里士多德的實體，是相對於屬性而言的。他初步分析了早期希臘哲學的混沌的「實體」，揭示其內在關係，但又未進展到後來斯賓諾莎那樣澄明的實體。此外，在亞里士多德那裡，還沒有與「實體」相對立的「主體」，沒有提出「實體與主體」關係的哲學問題。因為亞里士多德還沒有把「主體」理解為能動的人，而是理解為運動的承擔者，實體是「變化的基礎」，因而是「主體」。這樣意義上的「主體」，到了19世紀，馬克思也說過。他在評述霍布斯的哲學思想時說道：按照唯物主義，「物質是一切變化的主體」。這樣的「主體」能跟「實體」共同構成哲學基本問題嗎？顯然不能。因為這裡的「實體」和「主體」是對同一事物的判斷——前者指物質或精神的存在，後者指它們自己的運動。
（三）笛卡爾發端的近代哲學，解構了混沌實體，區分出思維與存在的兩大實體，突顯出「思維與存在關係」問題是哲學的基本問題
恩格斯把思維與存在的關係問題界定為哲學的基本問題，是以西方「近代哲學真正的創始人」——笛卡爾為依據的，這才有「全部哲學、特別是近代哲學的基本問題」之說。
笛卡兒哲學的出發點是懷疑論批判，尋找到的非懷疑的立足點——「我思故我在」。我在思維，這是我所確切地自明的，從而絕對地證實我的存在。這種以自省方式提出哲學的首要的、基本的問題實在高妙。有了這一立足點，古代的混沌的實體就被清晰地解構為兩個實體，如同笛卡爾所說：「我們清晰地感受到精神，即一個在思的實體，沒有身體，就是說，沒有廣延的實體；另一方面，我們也清晰地感覺到身體（Lecorps,在法語中這個詞也意味著物體，即物的實體）」。這樣，笛卡爾哲學的二元論，就是他對於哲學基本問題的考察。
17世紀另一個哲學家斯賓諾莎，改造了笛卡爾的實體觀：他承認思維和廣延是實體的兩個屬性，但不是兩個實體，而是唯一的實體——獨立自存的「自因」體，它就是在自身並通過自身而被認識的東西，他也稱這樣的實體為「神」，但那「神」就是實體本身。「在他那裡，靈魂和肉體、思維與存在不再是特殊的東西」，它們結合在唯一的實體——具有思維和廣延雙重屬性的實體中，「完全拋棄了存在於笛卡爾體系中的二元論」，「在歐洲說出了這種深刻的統一性」，以泛神論的方式，回答了近代哲學的基本問題。
在18世紀的哲學中，法國哲學家和英國哲學家分別列入唯物主義和唯心主義，在矛盾發展中，思維與存在這一哲學的基本問題進一步突現出來。黑格爾在談到法國唯物主義時，聯繫著談了思維與存在的關係問題的意義。雖然黑格爾從他的哲學立場出發批評法國唯物主義「否定了自然界的目的概念和生命概念，也否定了精神界的精神概念和自由概念，所做到的僅僅是抽象出一個本身無規定的自然」，但他畢竟指明法國唯物主義哲學是用自己的特定方式回答了思維與存在關係的基本問題。
（四）黑格爾哲學將「實體與主體」視為絕對理念的兩個規定，並未看作是哲學的基本問題
在18-19世紀的德國古典哲學中，特別是從黑格爾到費爾巴哈的哲學轉變中，思維與存在的關係問題作為近代哲學的基本問題被黑格爾和費爾巴哈所反覆認定、多方論述。黑格爾說：「哲學的對象與宗教的對象誠然大體上是相同的」，「兩者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神的相互關係，以及它們與上帝（即二者的真理）的關係。」這裡，自然界的物質存在和人的精神的關係是思維與存在關係的表述，而二者同上帝的關係，就是自然界、人的精神與《小邏輯》中的「絕對精神」的關係，仍然是思維與存在關係的黑格爾式表述。在黑格爾哲學中，有著「實體即主體」的思想，這裡的「實體」是同類事物（如梨、蘋果、扁桃等）的「真正的本質」（「果品」）；這裡的「主體」是實體的「自我的活動」的能動力量。這樣意義上的「實體」和「主體」是同一的。馬克思說，黑格爾的「這種辦法，用思辨的話來說，就是把實體了解為主體。」
（五）近代哲學史總結：「實體」「主體」兩範疇從多義轉向一義，將一義的兩範疇表達為哲學的基本問題，已經接近於把「思維和存在關係」當作哲學基本問題
將哲學史的論述整合起來看，從「實體」範疇的演變說，其過程是：從古代混沌的「實體」範疇，發展到中世紀的實體之「名」和實體之「實」的名實關係的糾纏不清，再發展到近代肇始「實體」內涵分化為「思維實體」和「物質實體」，再到近代中期以後，擺脫「實體」外殼，直接討論思維與存在的關係，近代哲學基本問題使思維和存在的關係問題得以直接呈現。從「主體」範疇的演變說，其過程是：從古代作為運動承擔者的「主體」，到近代作為實體具有能動性的自身、「自我意識」的主體，再到現代在生活實踐的哲學中，人成為認識世界和改造世界的「主體」。這樣的演變過程說明，把「實體和主體」的多義關聯認作一義的哲學基本問題的表述是不恰當的。
故然，恩格斯在一篇早期論文中寫道：「18世紀沒有解決巨大的對立，即實體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立，這種對立是歷史從一開始就有的，而且這種對立的發展貫穿於整個歷史之中；但是，18世紀使對立的雙方在針鋒相對中得到充分發展，從而使消滅這種對立成為不可避免的事」。但是，恩格斯將「實體和主體」「自然和精神」「必然性和自由」排比平列，已經將「實體」和「主體」從古希臘經中世紀到近代的多義，轉變為一義，即將「實體」解釋為「自然」和「必然性」，「主體」解釋為「精神」和「自由」，已經接近把「思維和存在」「精神和物質」當作哲學的基本問題了。
（六）生存論轉向：哲學基本問題在近代以後的演變
思維與存在的關係問題是全部哲學、特別是17世紀以來哲學的基本問題。但需強調指出：19世紀以後，歐洲以至世界的哲學發生了由認識論到生存論的轉化。隨著資本主義社會矛盾的加深，社會各階層的生存問題廣泛發生，哲學的視野從認識論的主客二分，轉向作為哲學對象之總體的人、人的生命、人的生存，出現了一系列哲學流派。叔本華、尼採的生活意志論、權力意志論，狄爾泰、柏格森的生命哲學，海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特的存在主義，舍勒、卡西爾的哲學人類學，都是揚棄主客、心物、思有的二元對立，走向對人的生活、生存的總體研究。在向生存論轉化的過程中，馬克思哲學應運而生，其核心思想是從對人的研究深化為對人的實踐性的研究，實踐正是人的一般本性、人類生活的本質、人類生存的基礎、人類歷史的動力。19世紀開始的哲學生存論轉向，使人、人類命運、生活實踐中的主體和客體的統一，成為哲學的基本問題。需要指出：主體和客體的關係問題成為現當代哲學的基本問題，並未取消思維和存在關係問題，寧可說，前者是「思維和存在關係問題+」。就是說，現當代的哲學家在回答主體和客體關係問題時，躲不開對思維和存在關係的前提性回答。馬克思哲學就是把一般唯物主義原則當作實踐唯物主義的前提的。
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馬克思對實踐唯物主義的論釋
馬克思肯定思維與存在關係問題作為近代以來哲學基本問題的歷史地位，承認對這一基本問題作了對立解答的唯物主義和唯心主義的成對存在，把分清唯物主義和唯心主義當作創造新哲學的前提；在此前提下，馬克思把實踐中的主體和客體的關係釐定為現當代哲學的新的基本問題，批判「從前的唯物主義」和「唯心主義」各自的片面性和局限性，以實踐為基礎，把從客體方面理解事物、感性、對象，和從主體方面理解人的能動的活動結合起來，創立了實踐唯物主義。
（一）馬克思論實踐唯物主義的形成
馬克思的實踐唯物主義哲學的形成，有兩條歷史線索：第一條線索是總結唯物主義哲學的演變歷史，促成新唯物主義的誕生。近代初期，「物本的唯物主義」進展到費爾巴哈的「人本的唯物主義」，這是費氏的哲學功績，馬克思予以高度評價。就費爾巴哈哲學堅持自然是人的基礎而言，它對「物本唯物主義」是繼承的，而就它確立「人」是哲學的首要元素而言，它對「物本唯物主義」輕視和忽視「人」是批判的。但是，如同登樓一般，費爾巴哈只上了一層樓，肯定人的哲學中心地位，卻未對人的本質作出真正的具體的界定；馬克思更上一層樓，把「現實的人」理解為從事生產勞動實踐並在這一基礎上構成社會關係的人。這個分析證明：費爾巴哈的「人本唯物主義」是「物本唯物主義」和「實踐唯物主義」的中介，三者歷史地聯繫又批判地進步，展現了近代以來唯物主義哲學的發展軌跡。馬克思哲學是繼承物本唯物主義的，又是繼承人本唯物主義的，二者在馬克思新哲學中的結合，就是對自然主義和人道主義的完成，這「完成」意味著對二者局限性的克服。到了1845年標誌著馬克思主義實踐論誕生的《關於費爾巴哈的提綱》，則把對於自然主義和人道主義的真正「完成」界定為實踐論。
實踐唯物主義哲學形成的第二條線索是繼承和揚棄了赫斯的「感性的行動、實踐以及現實的活動」的實踐論，而赫斯達到的「感性的行動」則超越了黑格爾的「勞動」以至康德的「道德實踐」論。中國知名哲學家俞吾金在論述康德的實踐論時說：「生產勞動只是認識論和科學技術意義上的實踐形式，而不是本體論意義上的實踐形式」，而「本體論意義上的實踐形式，即人類在政治、法律、道德和宗教方面的實踐活動」。這種所謂「本體論的實踐形式」就是康德所說的實踐形式，也正是赫斯所要超越的東西。馬克思實踐論的形成，又超越赫斯和他自己（馬克思曾經與赫斯持相同的實踐觀），達到了以生產實踐為全部人類實踐之基礎的歷史唯物主義。這一歷史唯物主義的實踐觀正是實踐論和唯物主義真正融合的新唯物主義。
這兩條線索是「雙螺旋結構」。新唯物主義之所以能夠揭示生活實踐是人類的真正本質，是因為它堅持了人類唯物主義發展史所凝聚的最重要成果——堅持觀察的客觀性。馬克思的語言是這樣的：只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題，都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實。
（二）馬克思論實踐唯物主義的邏輯
歷史地創造了實踐唯物主義的馬克思，邏輯地分析了他所面對的唯心主義和唯物主義的歷史局限性：舊唯物主義是「不把感性理解為實踐活動的唯物主義」；而唯心主義雖然「向能動的方面發展了，但只是抽象地發展了」，把人的精神活動的偉大能量誇大到不受實踐條件的制約。實踐唯物主義是結合了唯物主義和唯心主義有益成分的真理。為什麼非要把這種真理性哲學稱作實踐唯物主義呢？因為能夠把唯物主義的客觀物質性內涵和唯心主義的主觀能動性內涵結合起來的哲學只有實踐論哲學。人的實踐，必須從既得的環境條件出發，這就有了實踐論的科學維度或真理維度；但實踐的目的恰是改造這環境，達到人的需要的滿足，這就又有了實踐論的人文維度或價值維度。人的實踐，用孔子的話說需要「知、仁、勇」：「知」是對環境的了解和做事一般規律的把握，它是人的意識中的真理性認知；「仁」是對自身目的和價值的自省，它是人的意識中的價值性瞭然；「勇」是勇於實現真理和價值的結合，依靠實踐精神，完成實踐任務。人的實踐，不但實現人對客觀與主觀的聯結，而且還檢驗這種聯結的合理性，不斷克服主觀和客觀的對立，達到二者的具體的歷史的統一。
所謂「實踐唯物主義的非唯物主義性質」是思維混亂的表達，實踐唯物主義是人類唯物主義思想發展史上的新唯物主義。「范卜文」在界定「實踐唯物主義」時，論述了「實踐唯物主義的非唯物主義性質。」這句話從日常邏輯來判斷，是背離「同一律」的；從辯證邏輯看，它否認了唯物主義有其歷史的發展和形態的更新。以「物質實體」為世界基礎的「物質本體論」的唯物主義，是唯物主義的一個歷史形態，它的極端形態是「敵視人」的；「以自然為基礎的現實的人」為主題的唯物主義，是「和人道主義相吻合的唯物主義」，是唯物主義的新形態；然後，就是解釋人的真正本質的「實踐唯物主義」，它不僅和「人道主義吻合」，而且與科學精神吻合，成為真理維度和價值維度結合的新唯物主義。「范卜文」抓住了歷史地展開的唯物主義諸形態的區別，但以為先後登台各種唯物主義是一個消滅另一個，把前者作為屍體抬了出去，而沒有指明它們之間的聯繫：人道主義的唯物主義承認物質自然界的基礎地位，實踐的唯物主義繼承了人道的唯物主義，既承認自然界的先在性和作為實踐環境對人的活動的制約性，又肯定人在哲學中的主體地位，進而把人的自由的實現作為哲學的靈魂。
（三）馬克思論實踐唯物主義哲學框架中的唯物主義新意
我們說馬克思的實踐唯物主義是「新唯物主義」，其「新」的表現在於對唯物主義原則給了新的解說，要點是：（1）承認自然界先於人類的存在；（2）承認既成環境對實踐活動的制約；（3）承認實踐是「對象化的活動」，從而斷定實踐是檢驗觀念是否具有真理性的標準。如果像「范卜文」那樣，強詞奪理地說「實踐唯物主義根本上就不是唯物主義」，那麼請問：你們說的「實踐唯物主義」講不講「自然界先於人的存在」？難道人所面對的以地球為中心自然界沒有40億年的歷史嗎？又要請問：你們說的「實踐唯物主義」講不講人的實踐活動的既得條件和人對此無從選擇的尷尬？難道人做事的成功能無視既得條件的制約嗎？還要請問：你們說的「實踐唯物主義」講不講客觀地考察並按照事物的本來面目來了解事物？難道事物沒有本來面目嗎？更要請問：你們說的「實踐唯物主義」講不講實踐是檢驗真理的唯一標準，難道不是實踐結果具有客觀實在性，才推動實踐本身實行「自批判」而轉向正確的方向並開闢前行的道路嗎？
（四）馬克思論實踐唯物主義框架中的實踐論創新
作為新唯物主義，除了對唯物主義作了新解以外，還對唯心主義的能動性作了改造，其表現是：
首先，把「敵視人的」物本的唯物主義和「代替人」的絕對精神的唯心主義轉變為「現實的人」的實踐唯物主義。完成了這個轉變，新唯物主義的人學性被凸顯出來。第一，規定了實踐是人的「一般本性」。馬克思寫道：「整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。」要弄懂人的「一般本性」和「歷史地變化了的人的本性」的關係，基礎是人的實踐性。歷史就是人的實踐史，人性的變化在實踐中實現。第二，規定了人是歷史的創造主體，又是歷史的目的。在實踐唯物主義創立前夕，馬克思說：「歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。」以實踐為基礎的人的歷史，顯現了它的終極價值：實現「每個人的全面而自由的發展」。第三，作為歷史創造者的人，有著高度的「能動性」。馬克思把唯心主義的精神能動性改造成為實踐唯物主義的「人的自覺能動性」。 「思想根本不能實現什麼。思想要得到實現，就要有使用實踐力量的人。」意識能動性只有作為人的自覺能動性的一個環節才具有真實的意義。
其次，將前馬克思的「道德踐行」的實踐論改造成為以生產勞動實踐為基礎的實踐論。前馬克思的實踐論，是道德踐行、政治施行的實踐論，那時還沒有歷史唯物主義，還不懂得人為了生存，首先要吃穿用，為了吃穿用，就必須生產和再生產，生存資料的生產和再生產才是社會的基礎、一切社會問題的根源。馬克思歷史唯物主義的產生，一方面是基於對於社會生活本來面貌的考察，另一方面是基於對原有實踐論的改造。20世紀的「西方馬克思主義」強調「總體性」，大多喜歡用Praxis意義上的「實踐」，以包羅人類的一切活動，這是脫離歷史唯物主義的實踐論。馬克思的實踐是Practice意義上的，是實際地改變事物的人類活動，尤其是生產勞動實踐和科學實驗的實踐。在馬克思哲學中，實踐論和歷史唯物主義是共生的。
再次，能動的理念和意志，具有相對的獨立性，但歸根結蒂是實踐的產物、存在的反映。先進的理念和堅定的意志，無疑是巨大的精神力量。但理念和意志畢竟是第二性的東西，第一性的是社會的存在，而社會存在就是人的生活實踐過程。馬克思主義者對各種社會意志進行本原分析，由此判斷它的實踐轉化能力，馬克思主義者也應當進行意志的自我批判，以免把沒有現實根據的超前意志當作現實綱領來推行。
最後，思想和意志不能自己證明自己，它是否具有真理性和合理性，要靠實踐的檢驗。以「客觀實踐」來檢驗思維，這是一種對思維的實踐批判，藉以鑒別真理和謬誤，揚真而克假，是對唯心主義的能動性原理的改造。此論歷經170多年的人類思想史和實踐史，被證明是顛撲不破的真理。1978年中國的思想解放運動，證明了「實踐法庭」的最高權威；正在中國和世界鬧得不可開交的「普世價值」，其實只是第二性的歐美國家權利者的「普世價值觀」，它經不起各種類型國家發展的實踐檢驗。
《南京社會科學》
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責 編 |金 寧
美 編 | 雲 淺
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