王承文：從齋戒規範論古代國家祭祀對漢晉道教的影響

原標題：王承文：從齋戒規範論古代國家祭祀對漢晉道教的影響

——兼對呂鵬志博士一系列論著的商榷

道教儀式史是當前國際道教學術界最前沿的研究課題之一。道教齋戒制度既是道教儀式的主要內容和表現形式，同時又是道教儀式史研究的起點。長期以來，中外學者主要是從中國古代國家祭祀制度追溯早期道教齋戒制度的淵源。然而，近年來呂鵬志博士在境內外所發表的一系列論著，對此卻提出了極具顛覆性的研究結論。其最核心的論點主要體現在兩個方面：一是他認為早期道教齋戒制度的形成，與先秦秦漢祭祀禮制中的齋戒沒有什麼直接關係，並進而否定漢晉天師道和其他道派曾經實行過齋戒制度；二是他提出道教齋戒制度，特別是道教「齋儀」和戒律條文等，均開始於東晉末年至劉宋初年的「《古靈寶經》」，認為是「《古靈寶經》」直接促成了南朝天師道以及其他道派齋戒制度的建立。而「《古靈寶經》」的齋戒制度又主要是受早期印度佛教「布薩」制度影響的結果[1]。早期道教齋戒制度究竟是源於中國傳統祭祀禮制，還是源於印度佛教的影響？對於這一問題的不同回答，不僅將極大地影響早期道教史一系列重大問題的研究，而且還將使早期儒道釋三教關係的研究得出完全不同的結論。我們經過研究認為，早期道教齋戒制度還是以中國傳統祭祀齋戒制度為基礎而形成的。傳統祭祀禮制對齋戒規範有極其嚴格而明確的規定，而這些規定對早期道教齋戒制度的形成包括相關戒律條文的制定，都產生了十分重要而深遠的影響。但是，需要特別指出的是，由於古代國家祭祀制度和早期道經對其齋戒規範的記載都非常分散，尤其是早期道教對其齋戒規範具體來源的記載很不明確，致使國內外學術界對這一重要問題的認識還相當有限，甚至還存在不少誤區。因此，本文將在廣泛搜集早期道經材料的基礎上，以齋戒制度的相關規範為中心，從一個具體方面討論早期道教齋戒與古代國家祭祀制度之間的淵源關係。

一、古代祭祀齋戒類型和「沐浴」規定對早期道教的影響

在古代國家大事中，神明祭祀具有最重要的地位。而古代祭祀禮制對齋戒都有專門的規定。《禮記·祭統》稱：「齊者，精明之至也，然後可以交於神明也。」[2]《禮記·表記》稱孔子說：「齊戒以事鬼神，擇日月以見君，恐民之不敬也。」[3]《禮記外傳》亦曰：「凡大小祭祀，必先齋，敬事天神人鬼也。齋者，敬也。」[4]可見，齋戒是祭祀神靈和與神靈交接不可或闕的前提。

在討論早期道教齋戒制度與國家祭祀齋戒的關係之前，我們首先有必要弄清古代國家祭祀齋戒中「散齋」、「致齋」和「清齋」這三種最基本的概念。根據《新唐書·禮樂志》記載，國家祭祀齋戒「其別有三，曰散齋，曰致齋，曰清齋」[5]。國家祭祀齋戒一般分為「散齋」和「致齋」兩個階段。而大、中、小三種祭祀其齋戒的時間也不同。如大祭前需要齋戒十日，這十日分為兩個階段，前七日稱「散齊(齋)」，後三日稱「致齊」。《禮記外傳》稱「大祀散齋七日，致齋三日，則十日齋矣」，「中祀七日，小祀三日」[6]。但是，從東漢開始，國家大、中、小祭祀前的齋戒時間都有所縮短。《後漢書·禮儀志上》稱：「凡齋，天地七日，宗廟、山川五日，小祠三日。」[7]至於東漢開始的祭祀齋戒在「散齋」和「致齋」日期上的分別，一般是：「凡大祀，散齋四日，致齋三日；中祀，散齋三日，致齋二日；小祀，散齋二日，致齋一日。」[8]

至於「散齋」、「致齋」和「清齋」的具體地點，古代祭祀禮制也有極其嚴格的規定。《禮記·祭義》稱：「致齊於內，散齊於外。」[9]就是說「散齋」不必住在特定的建築設施——「齋宮」或「齋室」中，而且還可以處理政務。而「致齋」階段則必須住在「齋宮」或「齋室」中。散齋又叫「戒」，表示有所忌戒。而致齋又叫「宿」，表示宿於「齋宮」或「齋室」，也就是要求齋戒者必須晝夜都卧息在「齋宮」或「齋室」中。

在古代國家祭祀禮制中，「清齋」其實屬於一種相當後起的概念，直至唐初特別是《大唐開元禮》中才開始大量使用，而且應是受到了漢晉以來道教齋戒的直接影響。但是，「清齋」作為一種特定的祭祀齋戒類型，卻早在先秦秦漢時代就已經存在。而「清齋」對齋戒者的要求與「致齋」相同，其地點都必須是在「齋宮」或「齋室」中。至於二者的不同在於：一是「致齋」之前必須有一個「散齋」階段，而「清齋」則不需要先經過「散齋」，齋戒者一般是直接進入「齋宮」或「齋室」中進行齋戒；二是「清齋」一般不像「散齋」和「致齋」那樣都有非常嚴格的時間限制，「清齋」的時間則可長可短，短則一日，長則三月、百日、三年，等等[10]。

吉川忠夫認為早期道教的「靜室」，淵源於西漢時期用於囚禁大臣具有監獄性質的建築設施——「請室」[11]。我們經過研究認為，漢魏六朝道教中作為宗教建築設施的「靜室」，就是專門進行齋戒的場所，與傳統祭祀齋戒用於「致齋」和「清齋」的「齋宮」或「齋室」等具有一脈相承的關係[12]。漢魏六朝道教「靜室」還有「齋室」、「靖室」、「香室」、「閑室」、「茅室」等大量其他名稱。而漢魏兩晉南北朝時期道經所說的「齋戒」，其實在很多場合就是指這種齋戒時間並不固定的「清齋」。

具體到古代祭祀齋戒的具體規範和基本程序，在齋戒之前必須先要沐浴更衣。對此歷代文獻典章都有詳細記載。《墨子·天志》稱：「天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴。」《孟子》稱：「雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。」漢代趙岐註解稱：「惡人，醜類者也。面雖丑，而齋戒沐浴，自治潔凈，可以待上帝之祀。」[13]漢代董仲舒《春秋繁露》稱：「齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母。」他又對漢武帝稱：「孔子入太廟，毎事問，慎之至也。陛下祭躬親，齋戒沐浴，以承宗廟，甚敬謹。」[14]齋戒必須沐浴更衣，因為惟有如此，才能體現對神靈的恭敬和尊崇。

早期道教齋戒中對「沐浴」的規定直接源於古代祭祀禮制，而且其相關論述極其豐富。東漢《太上老君中經》記載「秋分之日」的齋戒稱：「先齋戒沐浴，至其日，入靜室中。」[15]這裡是說進入「靜室」中進行齋戒之前，必須先沐浴。東晉上清派經典《洞真太上素靈洞元大有妙經》稱「太上曰：兆之為道，存思《大洞真經三十九章》」，「行事之日，每當先自清齋，沐浴蘭湯」[16]。所謂「行事之日」就是舉行齋戒儀式的日子。六朝《上清太上帝君九真中經》規定製作神丹藥，「當得溫慎無多口舌者，當令先齋三十日，日訖，乃搗別處靜室，潔其衣服，日數沐浴，每從清香」[17]。其稱「先齋三十日」實際上就是指「清齋」，而齋戒者在「靜室」內亦需要「日數沐浴」。東晉末年《古靈寶經》《度人經》稱「道言：行道之日，皆當香湯沐浴，齋戒入室」[18]。所謂「行道之日」，也是指舉行齋戒儀式之日，而「齋戒入室」就是特指進入「靜室」中齋戒。敦煌文書P.3663《太上洞玄靈寶金籙簡文三元威儀自然真經》，為《正統道藏》所失收的一部《古靈寶經》，該經之《下元黃籙簡文·靈仙品》曰：「奉經威儀，常當使身香芳盛，以招真炁，不得混濁。」又稱：「奉經威儀：登齋誦經，當香湯沐浴，以精神炁。神氣不清，魂爽奔落，考由禁神曹。」丁煌認為，「東漢以迄唐宋間，道士極重視潔身的沐浴(身、心、口三業皆然)，實非襲自佛教。殷周以下，巫化的醫藥漸發達……潔整的要求為禮儀所嚴守。沐浴，成為宗教神聖儀式中，不可分割的一部分」[19]。

總之，無論是古代國家祭祀還是早期道教，都把齋戒看成是與神靈交通的前提，而二者都強調齋戒之前必須沐浴，以此體現對神靈的恭敬和虔誠。

二、古代祭祀齋戒禁酒肉和「葷辛」等規定對早期道教的影響

(一)早期佛教戒律與酒和葷腥的關係辨析

古代「葷」的含義與現在的「葷」有很大的差別。古代的「葷」一般是指具有強烈辛香氣味的蔬菜，又稱「葷辛」、「五辛」等等，主要是指蔥、蒜、薤、韭、胡荽等等。而「腥」一般則是指魚肉。早期道教有在齋戒期間禁飲酒、禁食葷腥等規定和戒律條文。而呂鵬志等研究者往往將這些內容，都看成是受到外來佛教「齋儀」或戒律影響最直接也是最重要的證據。例如，《古靈寶經》中有「禁葷辛」等相關規定和戒律條文，呂鵬志即判定「靈寶齋對飲食的規定取諸佛教齋法」[20]。六朝天師道《洞淵神咒經》卷2稱齋法需要設「菜食」之齋，該書卷20又要求斷絕「葷酒」，而呂鵬志認為這些都是因為《洞淵神咒經》的「齋儀」吸收了東晉末年《古靈寶經》的齋儀，從而受到佛教齋法間接影響所致[21]。又如，寇謙之(365-448)是北魏最著名的天師道首領，其所撰《老君音誦誡經》規定：

老君曰：廚會之上齋七日，中齋三日，下齋先宿一日。齋法：素飯菜一日，食米三升，斷房室、五辛、生菜，諸肉盡斷。[22]

以上寇謙之對天師道「廚會齋」的所有規定，呂鵬志認為都受到了印度佛教「齋儀」的直接影響，特別是其「廚會遵循佛教齋制，以素食為主，斷絕葷辛」[23]。由於早期天師道的「廚會」(又稱「飯賢」)制度，淵源於中國古代村社共同體的敬老和鄉飲酒的習俗[24]，因此，我們認為以上「廚會齋」所分上齋、中齋和下齋，本身就是與國家祭祀所分大祀、中祀和小祀相對應的。而其所謂「素飯菜」和「斷房室、五辛、生菜，諸肉盡斷」等每一項規定，其實均源於中國傳統祭祀制度。至於「廚會之上齋七日」的時間規定，與東漢以來「大祀」的七日齋戒相同。「中齋三日」，其「三」字很可能是「五」書寫的訛誤。因為國家祭祀禮制規定「中祀，散齋三日，致齋二日」[25]。至於「下齋先宿一日」，在古代祭祀禮制中，「宿」其實就是對「致齋」的專稱[26]。所謂「先宿一日」，實際上就是指在「齋室」或「靜室」中「致齋」一日。因為古代國家祭祀禮制規定，「小祀」需要「散齋二日，致齋一日」[27]。

而呂鵬志將道教「素食」以及「斷絕葷辛」等規定，都直接看成是外來佛教「齋法」影響的結果。這種認識其實是對早期佛教戒律制度的誤解。因為印度早期佛教僧尼的出家制度，本來是適應印度當時的游化乞食生活的。在這種生活情況下，佛教徒並沒有特殊的飲食習慣和規定，亦沒有所謂潔凈神聖與否的飲食禁忌，所有僧尼都只能隨緣飲食，供養者供養什麼就接受什麼，根本無法揀擇挑剔食物，只要不是特地為了某一些托缽者而殺，縱然魚肉等食物也不拒絕。因此，小乘佛教雖然很早就實行嚴格的「不殺生」戒律，但是卻沒有實行嚴格的「素食」制度。蘇遠鳴也認為在印度原始佛教中，其「布薩」之日「並不舉行齋戒和實行比平時更嚴格的飲食規定」[28]。

大量早期佛教律典亦能證明，釋迦牟尼和他的弟子並未實行嚴格的禁食肉食的制度。相反，小乘佛教戒律都主張可以吃所謂「三種凈肉」。陳寅恪的名篇——《崔浩與寇謙之》一文認為，佛教對北魏寇謙之「清整道教」影響最大也是最直接的，是後秦弘始七年(405)罽賓僧人弗若多羅與鳩摩羅什合譯出的《十誦律》[29]。然而，《十誦律》就記載，釋迦牟尼曾經嚴厲斥責其堂弟提婆達多要求實施「苦行」包括徹底「素食」的主張。釋迦牟尼明確稱：

痴人，我不聽噉三種不凈肉，若見、若聞、若疑。見者，自眼見是畜生為我故殺；聞者，從可信人聞為汝故殺是畜生；疑者，是中無屠賣家，又無自死者，是人兇惡能故奪畜生命。痴人，如是三種肉我不聽噉。

痴人，我聽噉三種凈肉。何等三？不見、不聞、不疑。不見者，不自眼見為我故殺是畜生；不聞者，不從可信人聞為汝故殺是畜生；不疑者，是中有屠兒，是人慈心，不能奪畜生命；我聽噉如是三種凈肉。[30]

以上是說，以乞食為生的僧眾，只要能夠確定自己沒有親眼看見、親耳聽見和懷疑是特地為招待僧人而特意宰殺的肉都可以吃，在這種情況下的肉食並不觸犯殺生戒。又如，姚秦佛陀耶舍與竺佛念在公元410至412年翻譯的《四分律》也稱：「有三種不凈肉不應食，若見聞疑為己作。有三種凈肉應食，不見聞疑不為己作。」[31]《四分律》還稱佛言「聽食種種魚得肉」，「聽食種種肉得羹」[32]。

由於佛教傳入中國後，主要通行小乘戒，因此，有關「戒酒肉」的情況，一般只是停留在僧侶個人修行的範疇。直到南朝梁武帝時仍然如此。康樂認為「佛教初入中國時，雖然帶來了印度傳統戒殺生的觀念，然而僧團本身並沒有將此一觀念與素食視為一體，儘管有個別的僧侶堅持素食」[33]。嚴耀中也認為「南朝以前僧人完全素食者少」[34]。

印度大乘佛教經典的最早出世可以追溯至公元前1世紀。但是，直到3世紀中葉以後即屬於中期大乘佛教的經典，才明確提出了「禁止食肉」的主張，這些經典包括《大般涅盤經》(《大乘涅盤經》)、《楞伽阿跋多羅寶經》(《楞伽經》)、《央掘魔羅經》、《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》、《佛醫經》、《象腋經》、《正法念處經》、《雜藏經》、《大雲經》與《寶雲經》等等[35]。而這些大乘佛經之所以禁止食肉的根本原因，與早期小乘佛教完全一樣，都純粹是為了避免殺生。至於作為梁武帝制定禁斷僧人酒肉法令依據的經典——《大般涅盤經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《央掘魔羅經》，其翻譯則晚至5世紀初期。

眾所周知，梁武帝在歷史上以崇佛著稱，至天監十八年(519)他頒布《斷酒肉文》[36]，指斥「三凈肉」的說法都是「邪說」，並依靠國家行政命令在佛門中強制性地推行「素食」。如果僧尼不服從詔令，即以「當如法治，驅令還俗，與居家衣，隨時役使」相威脅。湯用彤認為：「自漢以來，僧徒因許食三凈肉，未普斷殺。梁武帝乃依《涅盤》、《四相品》等經文，制斷酒肉。」[37]任繼愈等則將梁武帝《斷酒肉文》的要點之一歸納為：「把禁酒肉與佛教的善惡果報、生死輪迴教義以至成佛論結合起來，說飲酒食肉將遭苦報，『皆斷佛種』。」[38]此後，又有北方的齊宣帝、周武帝等相繼頒布相關法令，「素食」制度才開始在佛教內部確立起來[39]。然而，直至今天，印度、中亞、東南亞、日本以及蒙藏等地區的佛教，都沒有「素食」的傳統。因此，印順認為中國佛教的「素食」即不食肉，「千百年來為我國佛教界的傳統美德，符合深刻而崇高的佛教精神!唯有具備深厚文化根柢的中國佛徒，才能把它充分地發揮出來」[40]。

(二)古代國家祭祀齋戒對酒肉葷辛的禁止

漢晉道教包括天師道齋法中關於「素食」和「禁葷辛」的內容，其實均源於中國傳統祭祀制度中齋戒的規定。《禮記·月令》稱「君子齊戒」，需要「薄滋味，毋致和，節嗜欲，定心氣」[41]。因此，齋戒期間必須在飲食等多方面嚴格遵守一系列相關戒規。《論語·鄉黨》稱：「齊必有明布衣，齊必變食，居必遷坐。」朱熹注稱：「變食，謂不飲酒，不茹葷。遷坐，易常處也。此一節，記孔子謹齊之事。楊氏曰：『齊所以交神，故致潔變常以盡敬。』」[42]所謂「遷坐，易常處也」，主要是指齋戒者必須在「齋宮」或「齋室」中進行「致齋」。《禮記·玉藻》稱：「子卯(日)，稷食菜羹。」[43]意即在「子卯日」(甲子、丙子、戊子、庚子、壬子日以及丁卯、己卯、辛卯、癸卯、乙卯日)這樣特定的齋戒日子，不得飲酒食肉，應以粟米飯和菜羹為食物，實際上也就是「菜食」或「素食」。《禮記外傳》稱：「齋必變食，去葷膻也。」[44]漢代許慎《說文解字》卷4稱：「膻，肉膻也。」指有膻味的獸肉，泛指肉魚類食物。《莊子·人世間》記載顏回問道於孔子，孔子曰：「齋，吾將語若。」顏回稱：「回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣，如此則可以為齋乎？」孔子回答稱：「是祭祀之齋，非心齋也。」[45]可見，中國古代「祭祀之齋」本來就包括「素食」、「不飲酒」、「不茹葷」等這樣一些規範和規定。

東漢明帝時周澤任職太常，太常是朝廷專門掌管宗廟祭祀禮儀的官員。《後漢書》記載，周澤「清絜循行，盡敬宗廟，嘗卧疾齋宮，其妻哀澤老病，窺問所苦。澤大怒，以妻干犯齋禁，遂收送詔獄謝罪。當世疑其詭激。時人為之語曰：『生世不諧，作太常妻，一歲三百六十日，三百五十九日齋』」[46]。而唐李賢注引東漢應劭《漢官儀》，在「三百五十九日齋」之後，還有「一日不齋醉如泥」。意即身為太常的周澤需要負責各種祭祀活動，一年之中幾乎天天都要齋戒，因而幾乎要常年禁酒。然而，在極少數不需要齋戒的日子卻又喝得爛醉如泥。古代國家祭祀齋戒的規定都具有法律的效力，王公貴族觸犯這些禁戒，也要受到嚴刑峻法的制裁[47]。

至於中國古代祭祀禮制規定齋戒期間禁食葷辛酒肉的原因，林素娟認為，中國古代飲食觀自原始信仰時期即透過交感巫術不斷發揮影響力，飲餐具有神秘互滲及氣的感通功效，還具有轉變身心的重要功能，因此在禮儀、祭祀及生命過渡儀式中扮演著舉足輕重的地位。而「齋戒以及祭祖儀式，是一個轉化身心、與神聖溝通的過程。既要求轉化身心，由俗世進入神聖領域，由平常而至非常」；「飲食在氣化的宇宙論及身體觀的背景下，具有互滲、交感、轉化身心的神秘功效」；「因為飲食與身心狀態有十分密切的關係，不潔的飲食將造成身心的污染，反之，潔凈的飲食有助於身心之凈化」[48]。因此，中國傳統祭祀齋戒從本質上來說，反映的是人與神之間的關係。齋戒期間禁斷葷辛酒肉等，其根本目的是使齋戒者保持身心的潔凈，並以此表達對神靈的恭敬虔誠。

(三)漢晉道經所見古代祭祀齋戒相關規範的影響

古代祭祀禮制的相關規定，對早期道教齋戒制度具有非常直接而深刻的影響。我們試以漢晉時期一些最具有代表性的道教經典來討論。東漢《太上老君中經》卷上「第二十六神仙」稱：

子欲為道，當先歷藏，皆見其神，乃有信……不出靜室，辭庶俗，赴清虛，先齋戒，節飲食，乃依道而思之。[49]

所謂「歷藏」就是指道教的存思[50]。存思是道教一種極其重要的通神方法，又稱「存想」、「存神」、「思神」等等。「存思」體現為一種內在的意念行為，即閉目默想體內或體外諸神的形象。而存思的修鍊與齋戒密不可分，而且必須是在「靜室」中進行的。以上是說進入「靜室」齋戒之前，需要「節飲食」，即在飲食方面必須做到節制，此即包括禁食葷辛肉魚和「五辛」等食物。因為該經卷下「第三十八神仙」又稱：「乘炁服丹入室之時，無食生物，禁食五畜肉。五畜肉者，馬牛羊豬狗也……禁食五辛，臭惡自死之物，慎勿食。」[51]所謂「乘炁服丹入室」的「入室」，即代表進入齋戒修鍊所用的「靜室」。而葛洪《抱朴子內篇·金丹》記載「九液金丹」的燒煉亦稱：

合此大葯皆當祭，祭則太乙元君老君玄女皆來鑒省……必入名山之中，齋戒百日，不食五辛生魚，不與俗人相見，爾乃可作大葯。作葯須成乃解齋，不但初作時齋也。[52]

早期道教認為金丹「大葯」燒煉成功必須得到天上神靈的幫助，而祈求神靈降臨並與之交通，就必須在遠離俗人的名山中進行長達一百天的齋戒，而且「齋戒」與「作葯」過程相始終。其「不食五辛生魚」即與傳統祭祀齋戒規定相同。早期道教的「乘蹺」，據稱是一種可以日行萬里的法術，葛洪又稱：「乘蹺須長齋，絕葷菜，斷血食，一年之後，乃可乘此三蹺耳。」[53]葛洪認為修鍊乘蹺所需要的「長齋」，其具體時間是一整年。而「斷血食」即斷絕魚肉，即指「素食」，或稱「菜食」。葛洪在《抱朴子內篇》中還有一系列反對「煞(殺)生血食」鬼神的主張，其實也與此有關[54]。

《黃庭內景經》是魏晉時期論述道教「存思」最著名的經典之一。該書論及各種「存思」方法的禁戒時稱：

大都通忌食六畜及魚臊肉，六畜，牛馬豬羊雞犬也。魚臊當謂生臊耳，故為禁也。忌五辛，生蔥、蒜、薤、韭、胡荽也。[55]

以上這些禁絕葷腥的規定顯然都與齋戒以及存思修鍊密切相關。陶弘景所編《真誥》和《登真隱訣》，彙集了東晉中期上清派真人所傳授的各種真本以及真人誥訣，其中《真誥》即稱：「諸為道者，酒肉最為大忌。酒之為物，能使人識慮昏迷，性懷亂僻。」[56]

《古靈寶經》《太上洞玄靈寶五符序》的形成經歷了漢魏兩晉時期，而其最後成書應早在東晉末年以前。該經卷中之「靈寶黃精方」稱：

先沐浴蘭香，齋戒三日，避婦人，斷食豬犬肉。食此物肉令人死，不得上天，但止泰山，入三官地獄，為守檻鬼吏。此科施於道士矣。又忌食豬犬肉者，食之，令人老則忘誤，面目黶瘦，齒敗身壞。夫食清真者長生，食穢濁者命斷也。[57]

該經將齋戒期間不能食肉的禁戒作了前所未有的強調，即如果「齋戒三日」期間食用了豬犬肉，不但無法上天成仙，還要被打入泰山之下的三官地獄。而其所謂「食清真者長生，食穢濁者命斷也」，則說明這種道教飲食方面的禁忌與古代養生思想有關。例如，《呂氏春秋·本生》就說：「肥肉厚酒，務以自強，命之曰爛腸之食。」同時也與自先秦秦漢以來「氣」的觀念和「行氣」的修鍊有關。古代所謂「行氣」又稱「食氣」、「服氣」、「鍊氣」、「吐納」等等。「行氣」作為一種重要修鍊方法，有其非常悠久的傳統。長沙馬王堆漢墓出土的醫書中即有《卻穀食氣》篇[58]。西漢初大儒戴德所撰《大戴禮記》稱：「食氣者神明而壽，不食者不死而神。」[59]漢代《太平經》稱：「是故食者命有期，不食者與神謀，食氣者神明達，不飲不食，與天地相卒也。」[60]而「行氣」的修鍊又必然與「齋戒」相關。例如，《太平經》稱：「故上士將入道，先不食有形而食氣，是且與元氣合。故當養置茅室中，使其齋戒，不睹邪惡，日練其形。」[61]這裡的「茅室」實際上就是「靜室」。葛洪《抱朴子內篇》稱「行炁大要，不欲多食，及食生菜肥鮮之物，令人炁強難閉」[62]。所謂「生菜」是指生冷未煮的蔬菜。因此，葛洪稱「仙法欲止絕臭腥，休糧清腸」[63]。而這也是葛洪《抱朴子內篇》所稱齋戒期間「禁五辛」和禁食魚肉等的主要原因之一。前述寇謙之亦是服氣導引之術的修鍊者。根據《魏書·釋老志》記載，北魏神瑞二年(415)，寇謙之在嵩山被太上老君授予《雲中音誦新科之誡》20卷，又被授予「服氣導引口訣之法。遂得辟穀，氣盛體輕，顏色殊麗。弟子十餘人，皆得其術」[64]。而《北史》記載李皎「為寇謙之弟子，遂服氣絕粒數十年，隱於恆山。年九十餘，顏如少童」[65]。

總之，由於道教齋戒修鍊方法不少都可以追溯到漢末道教形成以前，因此，早期道教齋戒的「素食」和禁飲酒和「禁葷辛」等都有其自己的淵源，與外來佛教的影響無關。

(四)漢晉道教禁斷酒葷腥及其與佛教的差別

早期印度佛教也有禁食「葷辛」等規定，然而卻有自己的解說。印順指出：「在佛法中，葷是葷辛，指蔥蒜薤韭等臭味極重的蔬菜。如大家吃它，倒也彼此無所謂；一人、少數人吃，而大眾不吃，那股怪味，別人聞到了是不免噁心的。所以佛弟子避免食它；如由於治病而不能不食，即不許參加群眾的集會，以避免別人的嫌厭。佛教遮制食葷，本義如此，與一般所說的不食葷(不食肉)，並不相同。」[66]佛教戒律也有相關規定，如果吃了葷菜就要單獨居住，或者距離他人數步以外，並在他人下風處而坐，或者必須漱口以至於沒有臭味為止。很顯然，早期印度佛教禁食葷辛等戒律的起源，主要是出於教團內部人際關係的考慮，與人同神靈之間的關係無關。

然而，中國古代祭祀禮制和早期道教規定在齋戒期間禁食酒肉葷辛，則純粹是齋敬神靈的需要。自漢代《太平經》以來，道教即有其系統發達的身神觀念，即人體的各個部位和器官都有神靈居住，而道教神靈包括身神都非常忌諱酒肉以及「五辛」等這樣一些「不潔」之物。例如，《太平經聖君秘旨》系唐末道士閭丘方遠依據《太平經》編成，該書就規定：「守一之法，少食為根，真神好潔，糞穢氣昏。」[67]意即人身體中的神靈都喜好潔凈，而食用「五辛」以及酒肉等「不潔」之物，就會使人體內部變得「糞穢氣昏」，而真神就會逃離。《正統道藏》洞神部方法類所收《顯道經》，《道藏通考》考定其成書於西晉之前，並推斷可能是3世紀的經典[68]。根據相關研究，《顯道經》與三國曹魏時期王圖所撰《道機經》屬於同一部經典[69]。《顯道經》稱老子曰：「食谷滿腹，腐污盛糞，神不居形。」[70]道教認為人即使長期食用五穀，其體內也會不潔凈。而這一點也成為道教倡行「辟穀」、「服氣」等的重要原因之一。即如果身體內不凈，身神就不會在其中駐守。如果身神長久遊離在人體之外，人就必然會加速死亡。

至於道教的身神為什麼需要這樣的環境，《太上老君虛無自然本起經》對此也有專門論述，其文稱：「夫守道之法，當熟讀諸經，還自思惟我身神本從道生，道者清靜，都無所有，乃變為神明」；「神本從道生，道者清凈，故神本自清凈」[71]。可見，「身神」之所以崇尚「清靜」和「清凈」，最終根源於「道者清靜」和「道者清凈」，而「身神」在本質上仍是「道」的產物。

在六朝各道派的經典中，與此相關的論述都極其豐富。上清派《太微靈書紫文仙忌真記上經》，原系《靈書紫文》之一，簡稱《仙忌真記》。根據賀碧來(Isabelle Robinet)的研究，該經屬於東晉中期最初出世的一批上清經之一[72]。該經列舉「敗仙相者十條」，其中第八為「勿食五辛之菜，則五藏惡臭，三華潰亂，神不正達，精胎下淪，魂魄生離，赤子煩頓，飛靈失守，眼光流逮，此八敗仙相也」[73]。六朝《太極真人說二十四門戒經》之第十九誡，為「不得雜食葷辛蔥蒜韭薤，身中臭穢，神靈不居」[74]。《無量變生經》稱：「食肉及五辛，神不居人身中也。」[75]劉宋初年《太真科》曰：「香燈相續，存神習真，真靈來降。不得空受治職而無室廬，而逐利養，請乞啟告，穢雜不精，千(干)靈忤氣，人物疑惑，毀笑成愆。當陋居家，粗衣蔬食，急營治舍。若混雜亂誤，五刑論。」[76]其稱「粗衣蔬食，急營治舍」，主要是因為早期道教認為只有維持身心以及周圍環境的高度潔凈，神靈才能降臨或進駐存思者的體內，而修道者也才能真正達到與神靈交通。

《古靈寶經》《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》稱齋戒修鍊，必須「絕酒、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕怠也。次斷五辛、肥生、滋味之餚也。次令想念兼冥，心睹清虛也。次服食休糧，奉持大戒，堅質勤志，導引胎息，吐納和液，修建功德」，「道行如此，乃可鎮以靈藥，餐於雲芽，屍蟲沉落，穢漏消滅，三宮滌盪，五臟安閑矣」[77]。可見，該經將「絕酒」、「斷五辛、肥生、滋味之餚」等等，都看成是齋戒養生修鍊的需要。《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》又稱：

道士遠絕人跡，靜棲名山，修是長齋，獨處幽谷……道士服食五穀，斷無所餌則已。若服藥物，正中服之也。過中聽飲清〔水〕，飲而絕食，平旦飲粥，日中菜食。齋限竟，解齋，如設大廚狀，唯宜潔凈爾，果隨時珍……建齋極，可食干棗。鹿脯臘是生鮮之物，一不得享也。[78]

在前面討論的基礎上，我們對此還可以作進一步的解釋。第一，《古靈寶經》的「素食」和「禁葷辛」等內容，均源於古代祭祀制度和漢晉道教本身的齋戒規定。所謂「齋限竟，解齋，如設大廚狀」，是說當齋戒日期屆滿後，就解除齋戒的相關限制，並可以比較放開地來吃，唯一強調的就是食物的潔凈。而所謂「建齋極，可食干棗」，則是說當齋戒達到頂峰狀態時，可以食用干棗，而此時即使用鹿肉製成的臘脯亦不可食用。第二，該經明確提出了齋戒期間「日中菜食」的主張。其所謂「過中聽飲清(水)，飲而絕食」，又可稱為「午後不食」，其含義與「日中菜食」的說法相同。劉宋初年《太真科》稱：「道士能日中一食，不飧穢惡，隨月齋戒，晝夜不怠，不害一切，拔度蜎飛，當得至道。」[79]又稱「學道樂生，好法修術，長齋菜食，得道乃休，此第一業也」[80]。而呂鵬志認為《太真科》的「日中一食」和「長齋菜食」，都是「本諸靈寶齋戒的飲食規定」，其根源則是靈寶齋戒所受佛教「齋儀」直接影響所致[81]。

我們在前面已指出，在特定齋日「菜食」或「素食」並非源自早期印度佛教的影響，而是源於古代祭祀制度和漢晉道教。而「日中一食」或「日中菜食」其實也並非始於《古靈寶經》。例如，《真誥·闡幽微》就記載，東漢明帝時著名道士辛玄子，原名辛隱，隴西定穀人，「少好道，遵奉法戒，至心苦行。日中菜食，鍊形守精，不遘外物。州府辟聘，一無降就。游山林，棄世風塵」[82]。而以上記載直接源自東晉興寧(363-365)年間楊羲和許謐父子降神而出的真人誥示。可見，漢晉時期道教內部其實一直都有「日中菜食」的傳統。另外，佛教內部「日中一食」的規定，主要是指自早晨至中午間為可以進食時間，過中午以迄次日早晨以前，皆不許進食。而中古道教「日中一食」或「午後不食」的規定，其實與佛教仍存在關鍵性的差別：一方面，與印度佛教修行者將「日中一食」作為一種日常生活的常態不同，道教的「日中一食」，僅僅是在其特定的齋戒期間才予實行；另一方面，道教的「日中一食」往往是與「夜半生氣時食」等規定相輔相成的，因而其特定的宗教含義和具體內容，其實與外來佛教「日中一食」制度並無必然的聯繫[83]。

漢晉天師道的「三會日」，是指在正月七日、七月七日、十月五日天師道信徒的集會，「三會日」實際上也是天師道的集體性「齋會」之日。陸修靜《道門科略》稱：「師民皆當清靜肅然，不得飲酒食肉，喧嘩言笑。」[84]並強調「五辛之菜，六畜之肉，道之至忌」[85]。前引北魏寇謙之《老君音誦誡經》稱「廚會之齋」，亦要求禁斷「五辛、生菜，諸肉盡斷」。而《三天內解經》稱張道陵所受「三天正法」規定「治病療疾，不得飲酒食肉」[86]。至於天師道的信奉者在齋戒期間為什麼必須要禁斷酒肉呢？《三天內解經》對此也有專門解說，其文稱：「夫為學道，莫先乎齋。外則不染塵垢，內則五藏清虛，降真致神，與道合居。能修長齋者，則合道真，不犯禁戒也。」[87]早期天師道認為只有「五藏清虛」，才能達到「降真致神，與道合居」。可見，在齋戒期間禁酒、禁食葷腥等規定，其實均屬於漢魏以來道教各派所共同遵循的規範，而其真正的淵源則是先秦秦漢祭祀齋戒制度。

還需要補充說明的是，漢晉時期道教有關禁酒、禁食葷腥等規定，並不是道教徒入道之後終身都必須要遵守的規定和戒律，而只是在特定齋戒修鍊期間才嚴格實行。前引與三國曹魏時期王圖所撰《道機經》有關的《顯道經》記載：

或問：道已後幾日可得食重物熏菜不？老子曰：道成後百日，欲得為食，以要節少為本。[88]

以上所謂「道已後」和「道成後」，都是指其特定的齋戒修鍊完成之後；而所謂「熏菜」，《說文解字》稱：「熏，香草也。」因此，其所謂「重物熏菜」，應是泛指在齋戒期間禁止食用的葷辛魚肉等食物。而在齋戒修鍊之後的相應時間，雖然仍提倡以節製為宜，但是卻允許食用。前引《抱朴子內篇·金丹》所稱「齋戒百日，不食五辛生魚，不與俗人相見，爾乃可作大葯。作葯須成乃解齋」，所謂「解齋」，就是解除齋戒的狀態，重新恢復平常的生活。而這一點也恰恰說明齋戒「不食五辛生魚」等規定，只適用於「齋戒百日」期間。《雲笈七籤》記載道教「朝真儀」，稱道教內部每月一日、十五日、三元日、庚申日、甲子日、本命日、三會日、八節日等定期齋戒日都要舉行「朝真儀」，其相關規定包括：「凡入靖朝禮，預先一日不食五辛酥乳酪，能常斷尤佳。若未能常斷，但修行日慎勿食之。」[89]所謂「入靖朝禮」，是指道教徒進入「靖室」(即「靜室」)中齋戒向道教尊神朝拜並與之交接。《雲笈七籤》又稱「已上五等朝儀，及魏夫人傳嵩岳吳天師，亦常用此儀也」。據此也可以確定，六朝至唐代道教一般只要求在這些特定齋戒期間禁斷「五辛酥乳酪」等。雖然道教認為「能常斷尤佳」，然而，卻並非要求道教徒在齋戒日期之外也一定要徹底禁斷。而這種規定恰恰證明，六朝隋唐道教內部傳承的主要是作為本土祭祀禮制組成部分的齋戒制度。

(五)古代祭祀制度和漢晉道教之齋戒規範對本土佛教的影響

呂鵬志認為道教開始制定出自己的戒律條文，開始於東晉末年《古靈寶經》對佛教戒律的直接模仿，強調「道教史上最早模彷彿教『戒本』的是《古靈寶經》，也是《古靈寶經》最早將戒引入齋儀之中」[90]。他認為南朝天師道等因為受到《古靈寶經》的影響，才開始制定出《老君百八十戒》等天師道的戒律條文[91]。眾所周知，釋迦牟尼為了因應印度早期佛教固定團體的出現及其建立戒律規範的需要，才根據宗教生活的實際需要而開始逐步制定各種戒律，也即所謂「隨犯隨制」[92]。從漢末道教正式形成到東晉末年《古靈寶經》之前，道教特別是天師道一直都有大規模的教團組織。呂鵬志卻斷定這二百多年中道教從來沒有或者根本制定不出自己的戒律。這一結論恐怕既不符合道教作為一般宗教的特徵，也難以解釋道教本身長達二百多年的重要發展。

《古靈寶經》其實就有對天師道《老君百八十戒》的直接徵引[93]。而國際學術界一般都認為其年代是在《古靈寶經》之前的魏晉時期[94]。又如，早期天師道重要經典《女青鬼律》原為8卷，現存《正統道藏》中為6卷。《女青鬼律》卷3《道律禁忌》共記載戒律條文二十二條。而該經本身非常明確地將這批「道律」稱為「善戒之文」。關於《女青鬼律》形成的年代，中外學術界有三國、西晉、東晉後期等多種說法。但是，一般都認為該經的出世最晚也要早於東晉末年《古靈寶經》。施舟人(Kristofer Schipper)等認為該經出世在三國時期，並且認為可能是現存最早的天師道經典，甚至比《大道家令戒》還要早[95]。因此，呂鵬志認為天師道所有戒律條文都是因為受《古靈寶經》的影響才出現的。這種觀點與早期天師道的實際情況有較大差距。對此，我們將另作專門討論。

我們在此僅以早期道教「素食」和禁斷「葷辛」的戒律來討論。《老君百八十戒》第十戒為「不得食大蒜及五辛」，第二十四戒為「不得飲酒食肉」，第一百七十四戒為「見膻不食」，第一百七十六戒為「能斷眾生六畜之肉為第一，不然則犯戒」，第一百七十七戒為「能食菜最佳，而不可向王者」[96]。這些戒律條文，應該是與其齋戒制度中的「素食」和「禁葷辛」等規定緊密相關的。在此基礎上，《古靈寶經》《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》之「中元品戒」即有「學者及百姓子貪食五辛之罪」，「學者及百姓子貪濁滋味肥葷之罪」。又如六朝《正一旨教齋儀》有「威儀十二法」，其一即為「不得食含血有生炁之物，熏辛之屬，唯得食菜，非向生之月」[97]。呂鵬志將以上這些戒律條文，均看成是因為《古靈寶經》而間接受到佛教「齋儀」影響的結果。在前面的討論中，我們證明早期道教「素食」和「禁葷辛」等規定，與外來佛教「齋儀」的影響並沒有直接關係。另外，《老君百八十戒》等的相關規定，其實在天師道戒律中也可以找到其更早的來源。例如，保存在《太上老君經律》中的「道德尊經想爾戒」，又稱「想爾戒」或《想爾訓》，學術界一般認為是與漢末《老子想爾注》直接相關的天師道戒律[98]。而其中就有「戒勿食含血之物、樂其美味」，「戒勿殺、言殺」，「戒勿恣身好衣美食」[99]。《女青鬼律》之「道律禁忌」第三條即為「不得飲酒食肉」。

施舟人論述有關早期道教包括天師道「素食」等戒律來源時指出：

如果我們說其中有佛教的影響，從歷史的上下文來看，則不易論證，因為佛教要對天師道及比天師道出現更早的太平道產生影響，從時間上說難免有些牽強……當時道教提出不食肉不飲酒的戒律，有自己十分明確的背景，即反對上古的血食犧牲和饗飲制度，與佛教的禁酒肉有著截然不同的理由。總而言之，當時中國的道教與佛教有一些類似的規定，但不一定存在互相影響。[100]

以上結論堪稱卓識。不過，在其基礎上我們還需要強調兩點：一是早期道教「不食肉不飲酒的戒律」應直接源自古代國家祭祀制度；二是古代祭祀制度和早期道教的齋戒規範，其實對本土佛教齋法的建立也有非常重要的影響。

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