No.688 金耀基 | 儒家學說中的個體和群體 —— 一個關係角度的詮釋

原標題：No.688 金耀基 | 儒家學說中的個體和群體 —— 一個關係角度的詮釋

孔子在一個以人為中心的世界裡發展了一套人文主義的倫理學。對於孔門弟子來說，其基本關懷始終指向現世的社會生活。如何建立一個世俗的和諧秩序，這是儒者必須面對的一個基本的理論問題和實踐問題。他們十分重視個體和社會的有機聯繫，認為兩者是相互依存，須臾不可或離的。但是，正如我們將要看到的問題在於，「社會」的定義經常都是含混不清的，一如人們在談及大於家庭的單位時，往往並不給群體的概念以一個明晰的界說。

「仁」是道德修養的最高境界，在儒家倫理中，「仁」必須通過個體自我的自覺努力方能達致。這意味著，孔子將個體視為一個能夠達到道德自律，成就聖人境界的積極主動的自我。作為儒家倫理之基石的「恕」歸根到底只能由個體自我去踐履和完成。在孔子看來，「恕」就是「己所不欲，勿施於人」。事實上，「恕」（亦即推己及人的能力）乃是儒家倫理的關鍵概念。就此而言，儒家倫理的一個突出特徵即是所謂的「以自我為中心的唯意志論」，此點容後再作討論。這樣，儒家之特別關注自我修養的問題，便不足驚訝了。的確，儒者都毫不含糊地肯定自我的道德自律，若欲成為君子，一個人就必須抗住各種外部的和內部的壓力。

讓我們把注意力轉向個體和群體的關係問題。首先，儒家從來不將個體視為孤立的存在，恰恰相反，人被界定為社會底存在。誠如胡適所言：「儒家的人生哲學認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人交互關係的行為」。毫無疑間，孔子的根本目標就是「成為人中之人」。個體一旦離開人群，就無以成就任何事業，如果不把仁置於社會世界的框架內，它就什麼也不是。事實上， 「仁只能在人際關係中，亦即在社會世界的框架內加以培植和發展。」。從儒家的觀點來看，最基本的人際關係就是「五倫」，這五項關係分別為父子之親、君臣之義、夫妻之別、長幼之序和朋友之信。五倫被視為中國社會秩序的基本規範。楊慶堃指出：

五倫以親族關係為軸心，構成了社會和道德訓練的基本內核。個體幾乎從意識到其社會存在之日起，就開始接受這些基本規範，最後他完全受制於這些規範，甚至連其評價滿足與挫折的標準也是由此出發而建立起來的。

用貝拉(R.N. Bellah)的話來說，五倫構成了儒家社會的「中心價值系統」。

在五倫中，屬於親族關係的居其三，其餘兩項雖不是家庭關係，卻是以家庭為參照構架而展衍出來的。君臣關係按父（君父）子（子民）關係構成，而朋友關係則按兄（吾兄）弟（吾弟）關係構成。誠然，真正的基本親族關係僅僅限於主要的家庭關係，但是還存在著其他許多種次要的家庭關係。在最早的漢語辭書《爾雅》里，用以標示各種家庭關係的專門辭語逾百。 許多非家庭的社會關係以結構和價值方面來看也同樣是以家庭系統為模板而構成的，例如師徒關係仿效父子關係而運作，從而形成一種准親族性的紐帶。因此，中國的家庭系統本身就有被視為「中國的社會系統」了。用帕森斯的話來說，中圓是一個「以家庭為本位的」(familistic)社會，其間家庭以及從中派生出的家族系統在整個社會中佔有非同尋常的戰略地位。

在儒家的家庭系統中，父子關係至為重要，孝的原則居於個人、家庭和社會存在的中心位置。誠然，儒家學說中還蘊含著其他一些文化理想，然而，「孝的原則是傳統中國之主要身份(predominant identity)的源泉，它提供了一個基本的理想，而自我形象的其他一切形式都要依此標準來進行評判。」值得一提的是，在儒家的價值系統中，每一個別的角色並不是被置於一個絕對等級序列中的。五倫中的五對關係最初是對稱的（亦即平等的），但在影響深遠的《孝經》一書中，孝的概念被推到了中國倫理系統的中央位置上。個體的獨立存在得不到承認，個體於是淹沒在以家庭為本位的倫理系統之中。在這樣的文化設計下，父子之間的關係本質上就不再是對稱的了。不唯如此，中國的法律制度還為這種不對稱的權威關係——它已經成了儒家家庭倫理的一種為社會所普遍接受的形式——提供了制度上的支持，瞿同祖列舉的大量材料表明，中國的法律經歷了一個「儒學化」 的過程，而正是通過此一過程，家庭的等級和諧秩序才得以作為一種毋庸置疑的價值而確立下來。有學者指出：

在傳統上，中國人很少將自己視為一個孤立的個體，他是其父之子，其子之父、其兄之弟，換言之，他是其家庭的一個有機成員，是一個具體的個體，在家庭的血緣氛圍里活動、生活，並獲得其存在……。每個家庭均有一家之主，他的妻子、兒女、媳婦、孫子及僕人都必須對他絕對地服從。在我看來，中國的法律系統在推行孝道方面可謂盡精微，舉世無匹。

誠然，在中國的家庭里並非完全看不到個體的蹤影。如果將中國與日本家庭中個體的角色作一比較，就能十分清楚地見出這一點。在日本的家庭中，個體作為一個單位完全被家庭所淹沒。但是，在中國的家庭里，由於強調等級分明的和諧秩序，因此就必然使個體遭到種種結構性的強制。阿波特(Kenneth Abbott)指出：

個人主義存在著，但卻被內在化了，不能通過社會的行為表達出來……自我修養不同於自我實現，因為前者是有序的，而後者則是自發的。

在家庭里，個體不願堅持自己的權利，唯恐有破壞和諧之嫌。威爾遜(Richard Wilson)認為，中國社會系統的顯著特徵在於，它格外地強調群體的忠誠，並且不遺餘力地堅持捍衛「忠行」的理想（例如為集體利益犧牲個人利益）。在論及個體在家庭里的地位時，楊慶堃作出了如下的分析：

西方的個人主義概念同傳統中國家庭的精神直接相悖，它與家庭的傳統式忠誠也是格格不入的。自我修養是儒家倫理的基本主題，一個小孩在很小的時候就開始按照傳統的方式接受這方面的熏習。自我修養並不是要通過確定、限制和保障個人的權利和利益或通過個人之間的權力、利益的平衡來解決社會衝突，它毋寧要求個人為維護群體的利益而作出芻我犧牲，由此為社會衝突提供一個解決辦法。

楊慶堃的分析表明，在儒家關於人的概念中，個體的自主性的確是受到強調的，但是我們不能忽略一個基本的事實，那就是個體必須生活在，並且從結構上置於家庭之中，家庭，而非個體，是傳統中國的基本社會事實。家庭，而非個體，不斷地當作一個等級性的整體來加以強調的。由此，梁漱溟所說的「中國文化最大之偏失，就在個人永不被發現這一點上」便不難理解了。張東蓀也把也把中國文化中的個人視為一個「依存者」。

康有為把傳統家庭的「廢除」視為現代公共責任得以實施的前提條件，譚嗣同猛烈地抨擊「綱常」倫理，毫不妥協地呼籲要「衝決網羅」；突破儒家的社會紐帶。的確，康、譚之持有此種見識不是偶然的。在五四期間，「孝」的原則遭到了文化上全面的抨擊，其結果是，至少在知識界，人們對諸如服從和權威之類的儒家家庭規範提出了質疑與批判。

群體的彈性

中國人所秉持的強烈的群體取向被絕大多數的（如果不是所有的話）社會科學家，特別是社會學家視為一個不容懷疑的事實。按照塗爾干派的社會學家的看法，群體具有外在於個體的自主生命。作為一種主導性的社會單位；中國的家庭確擁有一種將個體置於依附地位的結構力量，這一社會學事實不容否認。但是，另一方面，亦必須指出，社會結構在塑造個體行為方面所起的作用是有限的。從結構的觀點出發去看待人類之社會行為雖然並無不當，但卻並不充分。布魯默(H.Blumer)從符號互動的立場出發認為：社會組織提供了一個框架，各個行動單位均可在其間發展其行動。諸如「文化」、「社會系統」、「社會分層」或「社會角色」之類的結構特徵為他們的行動設置了條件，但卻並不決定他們的行動。

如果僅僅對中國人的行為（尤其是中國人的家庭行為）進行結構分析，那就容易使人對中國社會得出一種「過份儒學化」觀點(over-Confucianized view)。 「過份儒學化」觀點是說，個體的行為被有意識或無意識地解釋成了儒家規範和價值之徹底內化的結果。有關中國社會之結構觀念的根本弱點即在於，它沒有認識到組成社會的個體都擁有其「自我」 ，而如前所述，儒家倫理所特彆強調的正是此種自我。

儒家「正名」的概念要求名實相符，旨在通過建立一個明確的角色系統實現社會的和諧。在儒家「禮」的社會關係中，每個人都被指派了一個適當的位置，因此，大量的行為均可按照角色予以解釋。但是，正如朗格(Dennis Wrong)正確地指出的，一個人並不只是一個角色扮演者，如果僅僅對儒家的價值規範進行結構分析，那就無法充分地理解中國人的行為。之所以如此，不僅因為徹底的儒學化乃是不可能的，且也因為在儒家倫理的內部有著一些前後矛盾的價值和規範。的確，在儒家的文化取向與結構規範之間存在著不少緊張和衝突，所謂忠孝不能兩全，公私不能兼顧，以及仁禮之間的基本衝突都說明了這一點，其中尤以個體自主的價值與家庭主義之服從的規範兩者之間的衝突最為突出。「有許多人由於其在社會結構中所處的地位，因而就沒有機會按照他們一直被教導要加以崇奉的價值去行事。當文化價值被這樣一些人所內化時」，便會出現上述的緊張和衝突。這些現象，用默頓(Merton)和巴伯(Barber)的話來說，都是「社會的兩向性」(sociological ambivalence)的典型實例。 「社會學的兩向性」這一概念對於理解社會角色結構的動態性質有著極大的幫助，它使我們更易理解那些行為是不能簡單地歸於固定的儒家角色和規範的。特納(Ralph Turner)提出的「角色抉擇」(role-making)的概念也為靜態的、決定論色彩過於濃重的角色概念提供了一個矯治之方。他認為角色關係「充分互動的」，而不僅僅是規範的或文化的決定論的延伸；實際的角色關係或多或少產生於理想的規範與靈活的角色抉擇過程——他人對他的結構性要求與自身的目標和情感的需要——之間的一種穩定的動態調和。特納在角色問題上所持的動態觀點對於分析儒家的角色行為具有重要的啟發生，其所以如此，主要是因為儒學賦予個體自我以大量的自性。儒家的「己」作為一個動態實體，能夠改變和創造同他人的角色關係。當我們開始考察中國人的群己關係時，承認自我的自發性格的本質以及角色結構的動態性格是極為重要的。

儒家把人類共同體分成三個範疇：己、家和群。對於儒家來說，重點主要落在家上，由於這個緣故，儒家倫理在家庭的層次上發展了一個精細的角色系統。相對地說，儒家於群的概念表述得最不清楚。應當指出，從概念上說，家也是一個群體，為了在分析的層次上對兩者作出區分，「家」可以稱為「家庭群體」 ，而「群」則指「家庭以外的群體」 ，或簡稱「群體」。儒家理論從未正式討論過「群」的概念，「群」始終都是一個游移不定的概念。費孝通正確也指出，群己界線是相對而含糊的，在中國傳統中從不存在群己界線這回事，「群」的外部界線即是「天下」這一模糊不清的概念。英國人類學者華德(Barbara Ward)也指出，中國社會結構的一個特徵就是相對地缺乏一條明確的界線來規定「內群體」。就連「家」這一表徵基本的社會單位的辭語在概念上也是極不清楚的，有時它僅僅包含核心家庭的成員，但有時它又包含同一世系或氏族的全體成員。不僅如此，「自家人」這一慣用語可指一個人所欲包含的任何人，「自家人」這一概念可依具體情況縮小或擴大，理論上，它可以延伸到一切人，乃至變成所謂的「天下一家」。群體沒有明確的邊界，在我看來，這一事實對於研究集體主義（或整體主義）與個人主義的問題有著重要的理論意義。家庭群體的模糊性或靈活性給予個體以廣闊的空間去建構其自身的家族關係網路，因此，家庭和其他群體的邊界在很大程度上都取決於「己」的決定。

據史華慈(Benjamin I． Schwartz)的意見，在儒家的社會倫理中存在著一系列的對偶現象(polarities)，其中之一就是修身（修己）與治國平天下之間的對偶。史華慈對儒學的問題處境(problematic)的思考為儒家社會思想的研究提供了新的角度，這方面的問題還得進一步探討。在我看來，儒家的社會倫理能在個體與群體（家庭以外的群體）之間建立起一個「可行的聯繫」(viable linkage)。儒家社會理論的問題的根源即在於，群己界線未能在概念的層次上明確地表述出來。

如前所述，儒家十分重視經過調節而達成的均衡與社會和諧。但是，如果我們更加細緻地考慮此一問題，就會清楚地看到，儒家的社會秩序乃是建基於「倫」的概念之上的。「倫」可以解釋為一組制約著社會關係的規則，它主要關注的是「別」——亦即角色關係的等差——的問題。費孝通把「倫」視為「差序」，認為它指示著一個分有等差的身份秩序。「不失其倫」的意思是說，每一角色關係在秩序中均有適當的位置，所有的角色關係都按照有關個體同「己」的關係的親疏遠近程度而有等差。「倫」囊括了廣泛的社會關係，其中「己」佔據著中心的位置。換言之，人倫是一個人角色關係網的總和，而五倫則構成一個人的主要角色關係的基本原則。在此必須強調，儘管儒家的社會理論告訴我們個體應如何通過適當的「倫」而同其他的特定角色發生關係，但是個體同群體應有怎樣的關係這一重要問題卻未得到細緻的考察。換句話說，個體的行為被認為是以「倫」為取向的。以「倫」為取向的角色關係在本質上則是個人的、具體的的和特殊取向。在此，要對個體輿群體關係的性質進行簡單的概括是十分困難的。如前所述，由於群體的界線在很大程度上是由個體決定的，個體乃是角色關係網的建構者，因此所有的群體價值和利益也就都無不以「己」為軸心。費孝通把這現象稱為「自我主義」。在他看來，自我主義並非「拔一毛而利天下不為也」的楊朱學派的獨專之物，事實上儒家也贊同此一概念。費孝通充分地認識到楊朱學派與儒學的區別所在，按照他的看法，前者完全忽略了自我主義相對性和靈活性，因而就僅僅專註於自我，而後者則充分認識到自我主義的相對性，並能按情況的需要由自我推及家庭和國家。從而，雖然儒學流派雜多，但無不強調「克己」的概念，這是絕非偶然的。「克已復禮」被認為是達到仁的。這一倫理原則顯然是要讓個體對自己與他人的道德相關性給予特別的關注。重要的是，儘管儒學承認群體的概念，但是個體往往只能確認他同群體中的某些特殊個體而不同群體本身的道德關係。「倫」只是在同個體而不是同群相關聯時才存在。當認識到這一特殊的事實後，我們就不簡單地把西方的「個人主義」和「集體主義」的概念機械用於分析中國的現象。

個體的關係取向

許多學者都對中國社會系統的內在邏輯作出了解釋，其中梁漱溟是用力最多，見解透闢的一個。在對中國的社會系統和其他的社會系統作了一番苦心的比較之後，梁漱溟得出結論說，中國社會既非個人本位，亦非社會本位，而是關係本位，在一個關係本位的社會系統中，強調的重心主要落在特殊個體之間的關係上。他說不把重點固定放在任何一方，而從乎其關係，彼此相交；其重點實在放在關係上了。

換言之，在儒家社會理論中，我們可以說，人被安置在一個關係網路中——人乃是「關係的存在」(relational being)。社會學者潘光旦也令人信服地論證說，中國的人文價值系統極其重視「旁人」，他認為，儒家思想深切地關注一個基本原則，此一原則包括兩個主要的問題：個體之間差別的種類和個體之間關係的種類，他說，這兩個問題加在一起就構成了「倫」的原則。「倫」之精義即在於個體之間的等差關係，因此，不妨說，在中國，個體乃是一個從具體、等差的關係角度出發去設想「旁人」的關係性存在。由於秉持著一種「關係取向」，個體就肯定不會是一個孤立的實體，而必是一個「社會的」存在。但是，個體的「社會特徵」只有在等差的關係中方能獲得有意義的說明。胡適指出，儒家想「人與人之間，有種種天然的或人為的交互關係。如父、如兄弟，是天然的關係；如夫妻、如朋友，是人造的關係。每種關係便是一『倫』」。在各種不同的「倫」之下，每一個體都同其他具體的個體有著等差的、特殊的關係。無論「倫」是天然的還是人為的，每一個體都被期待著履行他的關係網路中的特定角色。我們在此應強調指出，在關係網中，個體同他人的關係既非獨立的，也非依附性的，而是互依賴的。因此，個體自我並沒有完全失沒於種種關係之中，相反的，個體有著廣闊的社會空間和心理空間自主地行動。誠然，除了天然的「倫」 ，如父子「倫」（在此種種關係中，個體的行為或多或少是由固定的身份和責任規定的）之外，個體享有相當大的自由去決定是否同他人發生人為的關係。而且，個體自我還能夠塑造——如果不是決定的話——他同旁人之關係的種類。一言以蔽之，自我乃是一個積極主動的實體，他能夠為自己，為他人型塑角色，不僅如此，他還能夠型塑群體的界線，而自我則是群體的中心。因此，諸如拉關係、攀交情之類的社會現象在中國社會如此普遍就不是偶然的了。這些社會現象都證明了個體在建構個人關係網時所享有的行動自由。行文至此，應再次強調指出，個體在建構個人關係網時把重點主要放在自己同其他具體的個體之間的特殊關係上，個體總是在一種特殊關係的基礎上同他人進行交往的。在這種社會交往中，儒家「恕」的規範以所謂的「絮矩之道「（這是『恕』的一種更為縝密的說法）成了主要的倫理嚮導。「恕」和「絜矩之道」的關鍵都在於「推」。的確，儒家倫理的核心就是「推己及人」，亦即根據自己的需要和願望推想他人的需要和願望。按照儒家的思維模式，一個人可以由我推及家庭，由家庭推及國家，再國家推及天下。但是，儒家的絕大多數價值規範都不是普適性的，就連無所不包的「仁」也很難解釋成一種全面的倫理戒律。費孝通甚至認為，正因為缺乏一個定義明確的群體念，所以倫理無法發展出一個全面的、普通的道德體系。孝通的論斷也許有些問題，但是我們必須指出，孝悌忠信四種基本美德全都是個人關係中的道德因素。在此賴世和(Reischauer)的觀察也許是確當的：

中國人明確地承認普遍原則，但是另一方面卻以強烈的特殊主義取向來沖淡它們。中國人的五種基本關係都是特殊的，不能普遍地適用。在各種美德中強調最多的是孝、和愛（或仁慈），但是對於中國人來說，這種愛並非同等一律地適用於親屬和陌生人，而是按照特定關係的性質而審慎地分出等差來。中國人沒有愛鄰如愛己的觀念。

儒家的個體只有在知道了他人同自己的關係之後，才知道應當如何同他人打交道。中國人在同陌生人打交道時常常感到窘迫不堪，這是一般人都認識到的。此一現象部分地可以歸因於這樣一個事實，即陌生人作為一個角色範疇乃是含糊不清的，因而就難以置於儒家倫理的任何一「倫」中。這就解釋了中國人在建構關係的社會工程中為何把引介的方法作為一種文化機制來使用，通過介紹，個體便能夠同陌生人建立起某種關係。我們可以說，儒家的社會理論未能為個人提供一個倫理嚮導，使其能夠同與自己沒有特殊關係的「陌生人」打交道。結果，雖然中國人似乎很講究克制的功夫（即利夫頓<Lifton>所說的cult of restraint），但是在具體的家庭以外，他卻有可能像世界上任何一個非中國人那樣富於進攻性。艾伯哈特(Eberhard)寫道：

由於中國人在家庭內部必須抑制其全部進攻性，因此外間世界就成了他發泄其進攻性的一個場所……只有同完完全全的陌生人在一起時，個人才是自由的，才能像西方社會中的個人那樣自由地直接地發泄其進攻性。例如中國人在一個現代大都市或在外國同陌生人打交道時就是這樣，因為他確知這種接觸是偶然的，是不可能持久的。在這樣的接觸中，唯有進攻性的機智才是至關重要的，個人必須盡能經常不斷地充分利用一切機會，同時又要避免冒太大風險。讀一讀中國移民特別是旅居其他社會的商人的傳，就能夠清楚地看到這一點。

的確，在外部世界，當個體面對著那個稱為群體或社會的混沌實體時，他發現自己不再是在結構上被置於一個關係本位的社會網路之中。在這種情況下，儒家的價值規範在他看來似乎就不再具有道德約束力了。「人不為己，天誅地滅」這一慣用語並不是一句會令人感到艦尬的話，只要把這句話放一個脫離了關係的社會框架中，它就不難理解了。中國人在同陌生人或群體打交道時往往都不再是真正儒學意義上的社會存在了。之所以會出現這樣的社會現象，乃是個體常都並不把陌生人或群體視為一個嚴肅的關係對象，因此不能從相互依存的立場出發把自己同陌生人或群體聯繫起來。在這種情景下，個人也許就認識不到，當他從自身的道德或策略角度出發去看待問題時，這種視角往往要受到社會的限制，有時甚至在倫理上是不合理的。從這個意義上說，費孝通的「自我主義」的說法或許是有道理的。無怪乎當個人的生活隨著中國工業化和城市化的發展，而日益逮離家庭，自我主義便開始甚囂塵上，泛濫成災。而且，，毫不奇怪，在中國社會，個人主義這一術語不幸被界定為「個人第—主義」或「無紀律的自由主義」，意思是說，把「自己的榮譽、地位和利益高於一切」 。「個人主義」在台灣這個迅走向現代化的工業社會裡已經成為一個十分嚴重的現象，上至於在一九八一年知識界開始呼籲除了傳統的五倫之外，應當建立第六倫，亦即群己倫。這種試圖為個體與群體社會之間的關係建立一項新的「倫」的想法本身再一次證明了這樣一個事實，亦即由於缺乏一個界定明確的「群」的概念，儒家的范典未能在社會與群體之間建立起可行的聯繫。因此，無論是集體主義還是個人主義都沒有在儒家的維模式中取得中心地位。但是，不管是好是壞，儒家的關係視角確實為中國人提供了—條途徑，使他們能夠創造一個期穩定的社會系統，而在此一系統中，個體乃是一個關係存在，被賦予了一種以自我為中心的自主性，並置身於一複雜的、富於人情的關係網路中。作為中國社會中的一個人，他是很難逃離這個網路的。

本文選自金耀基著《中國社會與文化》（增訂版）牛津大學出版社2013年版。選刊時，隱去原文注釋，有需要參閱者，可參考原文。

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