三家詩說與漢帝國儒學構建——與《毛詩》說相比較
傳承古史辨派科學求真精神，促成傳統文化現代轉型
編者按：此文與之前推出的兩篇毛詩文章互為表裡，從河間王國儒學與帝國中央儒學的角度，與前文一起構成了對漢代詩經學一個概括性的認識。推薦給各位學友，歡迎批評指正！
摘要：作為帝國儒學的三家詩，美刺為其詩說的中心，表面上看君王受到了嚴厲的批評，實質上則表明君王是所有政教的中心，君王的善惡決定了國家的治亂興衰，從而強化了君王在整個國家政教系統中的絕對中心地位。而三家詩說的「天人之學」則更神化了這一中心地位。此與尊禮虛君的《毛詩》「天禮之學」構成了涇渭分明的分野。但隨著帝國政治形勢的演進，三家詩說與《毛詩》說出現了緩慢地統構與融合，最終在鄭玄那裡得以完成。經鄭玄的統合，《毛詩》幾乎含融了天人、天禮、人倫秩序等所有方面，已然消解了原帝國儒學與王國儒學的分野，成為一個新的完整的帝國儒學系統。這就使得三家詩不復有帝國儒學存在的價值和意義。因此，鄭玄出三家微，並相繼而亡。
關鍵詞：三家詩說 帝國儒學 天人之學 毛詩說 河間儒學
所謂三家詩是指武帝置五經博士中，立於學官的魯詩、齊詩和韓詩。[1]魯詩的開創者為魯國申公，齊詩為齊國轅固，韓詩為燕國韓嬰。雖然三家詩之間亦有很大的差別，[2]但其主旨所歸是相同或相近的。《漢書·儒林傳》云：「韓嬰，燕人也。孝文時為博士，景帝時至常山太傅。嬰推詩人之意，而作內、外《傳》數萬言，其語頗與齊、魯間殊，然其歸一也。」三家之所以被立於學官，最主要的是因為他們的詩學思想適應了帝國政治倫理的需要，為帝國政教提供了理論依據。以往學者在關注三家詩時很少將之與其時的帝國儒學構建聯繫起來，而將之與《毛詩》說相比較中多是論文字義理的差別，而辨認理析出其儒學系統分野的研究則幾無所見。與此相關聯，對兩大詩學系統相對應的今古文儒學之爭背後的政治意識形態之爭的實質一直未能揭示，從而陷入曠日持久的真偽的糾葛。本文則將之放入到其時帝國儒學構建的大背下來研究，以揭示這個學術重構的時代，兩大詩學系統的儒學建構與分野，進而揭開被長期誤導和遮蔽的今古文儒學之爭背後深刻的政治意識形態分歧。
一、三家詩輯佚的文獻問題
在我們對三家詩政治思想進行分析之前，首先必須對其源流和文獻問題給予一定的說明交待，以免在討論時不知不覺陷入文獻誤區。四庫館臣云：「漢代傳詩者四家，《隋書·經籍志》稱，齊詩亡於魏，魯詩亡於西晉，惟韓詩存。宋修《太平御覽》多引韓詩，《崇文總目》亦著錄。劉安世、晁說之尚時時述其遺說，而南渡儒者不復論及。知亡於政和建炎間也。」[3]三家詩雖在漢代興盛一時，但漢以後日漸式微，先後亡佚。今天我們研究三家詩主要依據的是後人輯佚的文獻。最早做這方面工作的是宋王應麟，為「扶微學，廣異義」，他輯有《詩考》一卷，今存。館臣稱其「搜輯頗為勤摯」，但「創始難工，多所掛漏」。至清輯佚之風興盛，對三家詩輯佚的學者也日漸增多。不過早期都不是專門之作，只是作為部分篇章出現。如嚴虞惇《詩經質疑》中有《三家遺說》一篇，惠棟《九經古義》、余蕭客《古經解鉤沉》於三家均有采掇。至范家相《三家詩拾遺》出，始有三家詩輯佚專門之書。之後有丁晏的《三家詩補註》、馮登府的《三家詩異文疏證》、阮元的《三家詩補遺》、陳喬樅的《三家詩遺說考》、王先謙的《詩三家義集疏》。數家之中，王先謙《詩三家義集疏》最為晚出，在陳氏等基礎上搜羅最為浩博，被稱為三家詩輯佚的集大成之作。
但一些問題也隨之出現。三家詩輯佚工作的依據前提是相信漢人嚴尊師法、家法，通過考察其著述者或說詩者的師法源流，來判定其學之歸屬。依此展開輯佚的工作。陳喬樅云：「竊考漢時經師之學，以齊、魯為兩大宗。文、景之際，言詩者，魯有申培公，齊有轅固生。漢儒治經，最重家法，學官所立，經生遞傳，專門命氏，咸自名家。詩分為四，文字或異，訓義固殊，要皆各守師法，持之弗失。」[4]事實上漢代經學之授受中重師法、家法，並非如清儒所言之嚴守而一成不變。對此，錢穆在《兩漢博士家法考》中亦有確論。[5]《後漢書·章帝紀》：「漢承暴秦，襃顯儒術，建立《五經》，為置博士。其後學者精進，雖曰承師，亦別名家。」蓋漢儒言經並非死守一說，其說經乃是隨著整個學術和國家政治需要而變化，隨著帝國的需要在不斷統構和調整。後學根據時勢的需要，左右採獲，更所發明，遂自別名家。故欲明三家詩文獻問題，必先明漢代學術發展源流，源流不清，遂致經義不明，文獻淆亂。
漢代學術從大勢上講有三次轉變：第一次從漢興到景武之際，是從以黃老為主的子學向儒家的經學轉變，儒學以河間王國儒學為中心。第二次是從河間王國古文經學向帝國中央今文經學轉變，儒學以帝國中央儒學為中心，前者以禮學為中心，筆者稱之為「天禮之學」，後者以「天人之學」為中心。第三次是宣元以後帝國儒學的調整，出現了帝國中央儒學與河間王國儒學融合的趨勢，更準確地講是帝國儒學逐步對河間儒學進行統合。明了這一學術流轉的大勢，方可在文獻上有較為準確的把握，釐清一些具體文獻上的矛盾和歧義。景武之際，儒學興盛於河間，二十六年間，學者雲集，整理文獻，製作禮樂，發明紹述，相互切磋爭論，遂使儒學為即將來臨的屬於它的時代有一個很好的文獻和思想上的整理。這也使得儒學在興起之初，諸家有著很大的共性。如《關雎》之詩，《韓詩外傳》云：
子夏問曰：「《關雎》何以為國風始也？」孔子曰：「關雎至矣乎！夫《關雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章。大哉，《關雎》之道也。萬物之所系，群生之所懸命也。河洛出書圖》，麟鳳翔乎郊，不由《關雎》之道，則《關雎》之事將奚由至矣哉？夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。《關雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。」子夏喟然嘆曰：「大哉，《關雎》乃天地之基也。」[6]
司馬遷欲整齊百家之言，所以編寫《史記》時亦吸收了這一思想。《史記·外戚世家》云：「故《詩》始於《關雎》。夫婦之際，人道之大倫也。」同時也存在著一定的差異，在景武之際，根據時勢的需要，董仲舒首推陰陽為儒者宗，為適應大一統需要，董仲舒建構起了「天人之學」的理論，與河間所強調的「天禮之學」出現了大的分野。隨著時勢的發展，這種分野越來越大，最終形成了涇渭分明的兩大儒學體系。元成以後，因時勢需要，河間的禮學再度興起，平帝時更置立學官，經王莽、劉歆世的鼓噪，天下風氣為之一變。學術上雖仍有分野，但出現了融合趨勢。所以世修魯學的劉向在《說苑》中反覆徵引河間獻王之語，而劉歆用今文經學釋經的方法來發明古文經義。[7]《漢書·匡衡傳》，學《齊詩》的匡衡在上《疏》中云：「臣又聞之師曰：『妃匹之際，生民之始，萬福之原。』婚姻之禮正，然後品物遂而天命全。孔子論《詩》以《關雎》為始，言太上者民之父母，後夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬物之宜。……此綱紀之首，王教之端也。自上世已來，三代興廢，未有不由此者也。」可見此時《齊詩》匡衡一系在《關雎》的解釋上，已與《毛詩》非常接近，反映了隨著時勢的轉變，儒學的調整與統合。後漢鄭眾、賈逵、馬融輩雖為古學，但多兼通五家今文之說，今古文之學進一步融合。因此，我們處理三家詩文獻時，一是要注意三家詩早期、中期與晚期文獻之間的區別，注意各個時期所呈現的不同面貌；二是師傳源流上要辨證靈活地看待漢儒所守師法，不能機械地認為其思想一成不變，而忽視後世學者的發明，要根據時勢學術的流轉來看待三家詩學者的說詩；三是要注意到元成以後今古文儒學已出現融合，要謹慎處理這一時間儒者說詩相同或相近的問題，不能以之作為三家詩與《毛詩》相同或相近的依據。我們以此來審視清儒的輯佚文獻，就會發現清儒在輯佚文獻上存在著嚴重問題。至陳喬樅尚能「惟取與毛氏異者，余皆棄而不錄」，但至王先謙則在漢儒必守師法，機械不變的前提下，廣搜備采，以至魏晉以下亦多採獲，其與《毛詩》同者盡數羅致在三家詩名下。據其書所言「三家詩無異義」或三家之說與《毛序》大體相合者，達180首左右，佔全詩3/5，加上三家之說與《毛詩》首序之間相合者，達全詩2/3。於是遂有學者據此認為：「這些詩說的存在為齊、魯、韓、毛四家之詩具有同源關係提供了最有力的證明。」[8]實受清儒之誤。
由於一手文獻的缺佚難征，後世輯佚又存在很多問題，這給我們研究三家詩增添了困難。但撥去清儒貪多博雜的部分，在徵引時盡量採用景武昭宣時期的文獻，並堅持「惟取與毛氏異者，余皆棄而不錄」的原則，我們還是能得出較為可信的三家詩政治思想系統的。而這些思想，作為帝國儒學思想體系的一部分，與《毛詩》存在很大的分野，這種分野與河間儒學的分野是一致的。
二、周室衰而《關雎》作
《關雎》作為風詩乃至整本《詩經》的首篇，其斷代與詩旨關係到整本《詩經》的斷代和詩旨，是各家說詩體系的基礎。因此，對《關雎》的斷代與詩旨不同的解說將意味著其整個說詩體系的不同。下面我們來看漢代一些習三家詩學者的說法：
1．《史記·十二諸侯年表》：「周道缺，詩人本之衽席，《關雎》作。」
2．《史記·儒林列傳》：「周室衰而《關雎》作。」
3．《淮南子·泛論訓》：「王道缺而詩作，周室衰，禮義壞而《春秋》作。《詩》、《春秋》，學之美者也，皆衰世之造也。」
4．《漢書·杜欽傳》：「是以佩玉晏鳴，《關雎》嘆之。」
5．劉向《列女傳》：「周之康王、夫人晏出朝，《關雎》豫見，思得淑女，以配君子。」
6．揚雄《法言》：「周康之時，頌聲作乎下，《關雎》作出上，習治也。故習治則傷始亂也。」
7．王充《論衡》：「周衰而詩作，蓋康王時也。康王德缺於房，大臣刺晏，故《詩》作。」
8．袁宏《後漢紀》：「楊賜上書曰：『昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，《關雎》之人，見幾而作。』」
9．《後漢書·皇后紀論》：「康王晚朝，《關雎》作諷。」
10．應劭《風俗通義》：「昔周康王一旦晏起，詩人以為深刺。」
據以上諸說：1）《關雎》為刺詩，為刺時而作。然司馬遷並未具指何王，但劉向之後，說詩皆指因康王之晏起而作。蓋司馬遷時三家詩可能已指其為刺康王之詩，司馬遷出於史家的謹嚴考慮，未有具指。2）《詩》三百五篇皆衰世之作，亦盡為美刺諷諫之詩。又《漢書·儒林傳》：「王式字翁思，東平新桃人也。事免中徐公及許生。式為昌邑王師。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫亂廢，昌邑群臣皆下獄誅，唯中尉王吉、郎中令龔遂以數諫減死論。式系獄當死，治事使者責問曰：『師何以無諫書？』式對曰：『臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至於忠臣孝子之篇，未嘗不為王反覆誦之也；至於危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以亡諫書。』使者以聞，亦得減死論，歸家不教授。」王式習《魯詩》，其弟子張生、唐生和褚少孫分別名家。《漢書·儒林傳》：「由是《魯詩》有張、唐、褚氏之學。」這裡「以三百五篇諫」，表明詩三百五篇多是用來諷諫君王。可見王式對《詩》三百五篇的看法與以上諸儒的看法基本一致。
《詩》三百五篇既盡為諷諫之詩，則其說詩的中心必在於美刺，其歸必在於君身。對於《詩》為美刺時君國政而作，朱熹從理學家尊君的角度提出了嚴厲的批評：「是使讀者疑於當時之人，絕無善則稱君，過則稱己之意，而一不得志，則扼腕切齒，嘻笑冷語以懟其上者，所在而成群，是其輕躁險薄，尤有害於溫柔敦厚之教，故予不可以不辨。」[9]於是一個問題便隨之出現，為什麼漢室允許這種詩說，並將之立於學官呢？實質上，朱熹只看到了問題的一面，帝國中央之所以容忍和提倡這種詩學理論是有它的深意的。美刺必歸之於君身，表面上看君王受到了嚴厲的批評，實質上卻表明君王是所有政教的中心，君王的善惡決定了國家的治亂興衰。雖然說詩者以褒貶的形式從道義上對君王的行為進行了約束，但實質上更是強化了君王在整個國家政治文化秩序中絕對中心的地位。
這與《毛詩》說詩中心在於重禮制虛君王有著根本區別。對《毛詩》說詩以后妃和夫人始，朱熹站在尊王的立場上給予了嚴厲的批評：
后妃，文王之妃大姒也。天子之妃曰後。近世諸儒多辨文王未嘗稱王，則大姒亦未嘗稱後，序者蓋追稱之亦未害也。但其詩雖若專美大姒，而實以深見文王之德。序者徒見其詞，而不察其意，遂一以后妃為主而不復知有文王，是固已失之矣。至於化行中國，三分天下亦皆以為后妃之所致，則是禮樂征伐皆出於婦人之手，而文王者徒擁虛器，以為寄生之君也。其失甚矣。[10]
從尊王的立場出發，朱熹的批評可以說是擊中了《詩序》的要害，也是古代非序攻毛者根本原因。但這也向我們提出了一連串的問題：為什麼《毛詩》要如此說詩？它背後的政治立場是什麼？這個政治立場又是建立在怎樣的思想體系中？帶著這些問題，我們再仔細研讀《毛詩》序傳，發現毛公並未言及后妃為文王之妃大姒，詩為文王之世，而是後世經師鑿實敷衍。此說載籍明文始於鄭玄，後世說詩遂越發鑿實曲說，離毛公本意愈說愈遠。
回到《大序》中或可冰釋此疑。在《毛詩》政教思想中，風詩的主要作用是「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」，所以「風之始，風天下而正夫婦也，故用之鄉人焉，用之邦國焉」。這些在《毛詩》看來是王道政治的基礎，《周南》、《召南》作為「正始之道，王化之基」則代表著這個基礎的理想模式。因此，它不具指某一個時代，或某一個人，甚至某個地域，而是把有周創業以來的人倫風教概括濃縮成一種抽象的模式。這種模式雖然可能來源於有周創國之始的風教史實，但更多的是說詩者的政教理想。具體地說，這裡的「后妃之德也」不是具指某一人物的德操，而是成就「正始之道，王化之基」的「后妃」所應具備的德操。由於這種德操，君與後夫婦關係得正，從而可正天下夫婦婚姻，帶來深遠的政教影響。正如《毛傳》所云：「后妃說君子之德無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關雎之有別焉，然後可以風化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。」[11]也就是說，在《周南》、《召南》中，《毛詩序》說詩的中心既不是具體的后妃、夫人，更不是具體的君王，而是婚姻、夫婦之禮。「后妃之德」和「夫人之德」的「德」的內容也是遵禮循法。而教化所及，《毛詩》給我們描述的亦不是其他內容，而是無思犯禮、遵禮婚姻以時。《禮記·樂記》云：「禮樂皆得，謂之有德，德者，得也。」《毛詩》所謂的德，正與《樂記》德的內容就是「禮樂皆得」的思想一致。也與《禮記·婚義》「教順成俗，內外和順，國家理治，此之謂盛德」的思想相一致。朱熹在猛烈抨擊了《詩序》後又說：
南豐曾氏之言曰：「先王之政必自內始。故其閨門之治，所以施之家人者，必為之師傅保姆之助，詩書圖史之戒，珩璜琚瑀之節，威儀動作之度，其教之者有此具然。古之君子未嘗不以身化也。故家人之義歸於反身，二南之業本於文王，豈自外至哉！世皆知文王之所以興，能得內助而不知其所以然者，蓋本於文王之躬化。故內則后妃有關雎之行，外則群臣有二南之美，與之相成，其推而及遠，則商辛之昏俗，江漢之小國，兔罝之野人，莫不好善而不自知此，所謂身修故國家天下治者也。」竊謂此說庶幾得之。[12]
（宋代朱熹像）
雖然曾鞏的解說「庶幾得之」，但仍不達毛意。《毛詩》在這裡承傳了《禮記·婚義》：「婚禮者，禮之本也」，「婦順備而後內和理，內和理而後家可長久也」等儒家禮學思想一脈，並進一步突出強調了婚聘等禮樂教化的重要地位，將其視為「正始之道，王化之基」。也就是說，其所要強調的中心是維繫整個夫婦、孝敬、人倫、教化、風俗秩序的禮樂教化，而不是君王。但當這種禮樂化及國中及天下之時，《毛詩》又將其功歸之於文王，稱其「文王之化」。後世並以此敷衍，具指后妃為大姒等等。事實上，這裡並非實指，在《毛詩》說詩體系中，文王是遵禮重教的代表，並因此受命作周，創業垂統，歸之於文王乃意在尊禮。宋儒程頤不愧為一代儒宗，對此說得最透，其云：「《詩》言后妃之德，非指人而言。或謂大姒，大失之矣。周公作樂章，欲以感化天下，其後繼以文王詩者，言古之人有行之者，文王是也。」[13]對程頤的說詩，錢穆評論說：「後儒論《關雎》，莫善於宋儒伊川程氏。其言曰：《關雎》，后妃之德，非指人言；周公作樂章以風化天下，自天子自庶人，正家之道當然。其或以為文王詩者，言惟文王、后妃足以當此。」[14]清儒戴震亦云：「予繹此詩……所以明事之當重無過於此者。《關雎》之言夫婦，猶《鹿鳴》之言君臣，歌之房中，歌之燕饗，俾聞其樂章，知君臣夫婦之正焉，禮樂之教遠矣。非指一人一事為之也。」[15]《毛詩序》中心在於禮而不在於君，對此，數儒之見識固卓卓，可謂深明《毛詩》。
由此來觀三家詩與《毛詩》的分野，其不同的政教思想體系便豁然洞開。相比《毛詩》尊禮虛君，三家詩說詩以君王為中心，美刺必在於君，則適應了帝國政治的需要，從而為帝國所接納、容忍和提倡，成為官方詩學。
且漢經亡秦之後，強大的秦帝國一夜之間土崩瓦解，一直是漢朝統治者驅之不散的陰影。漢興以來，從高祖到武帝都在思考如何能避免秦的滅亡，故詔策屢問秦何以亡，漢何以興。如《史記·賈山傳》雲，賈山，
孝文時，言治亂之道，借秦為諭，名曰《至言》。其辭曰：「臣聞為人臣者，盡忠竭愚，以直諫主，不避死亡之誅者，臣山是也。臣不敢以久遠諭，願借秦以為諭，唯陛下少加意焉。……開道而求諫，和顏色而受之，用其言而顯其身，士猶恐懼而不敢自盡，又乃況於縱慾恣行暴虐，惡聞其過乎！震之以威，壓之以重，則雖有堯舜之智，孟賁之勇，豈有不摧折者哉？如此，則人主不得聞其過失矣；弗聞，則社稷危矣。古者聖王之制，史在前書過失，工誦箴諫，瞽誦詩諫，公卿比諫，士傳言諫（過），庶人謗於道，商旅議於市，然後君得聞其過失也。聞其過失而改之，見義而從之，所以永有天下也。……秦皇帝居滅絕之中而不自知者何也？天下莫敢告也。其所以莫敢告者何也？亡養老之義，亡輔弼之臣，亡進諫之士，縱恣行誅，退誹謗之人，殺直諫之士，是以道諛偷合苟容，比其德則賢於堯舜，課其功則賢於湯武，天下已潰而莫之告也。」
賈山這段話，可謂酣暢淋漓地闡明了直言切諫對帝國存續和政治的重要作用和意義。對於帝國皇權來說，能吸取秦亡的教訓，確保皇權國祚穩固長久，最好的方式就皇帝有清醒的頭腦，勤於政治，接受來自大臣的直言切諫。因此，從高祖以下，漢朝便形成了容忍大臣直言切諫的傳統，甚或是一種直言切諫的制度，直言切諫是臣下必須具備的品德和應有之義。這在上舉王式之例即可窺見。所以漢帝幾乎每次詔舉賢良，都將「直言切諫」作為賢良的標準之一。儘管在現實的實踐中，皇帝並不真得喜歡這種直言切諫，但亦正是在這種傳統和制度的容許下，出現了像叔孫通、汲黯這樣的直言切諫的名臣。也正是在這樣一種背景下，形成了三家詩這種以君王為中心的刺諫傳統，構成了帝國儒學的一部分。
三、取《春秋》雜說，咸非其本義
三家詩的說詩中心既然強調國家治亂繫於君身，美惡咸由之君，君王是國家政治權力的中心，那麼君王就必須擁有治國的能力、智慧、道德等一整套的君道或君術。《漢書·藝文志》說：「漢興，魯申公為《詩》訓故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取《春秋》，采雜說，咸非其本義，與不得已，魯最為近之。三家皆列於學官。」這段話透露出兩個重要信息：一是三家說詩取《春秋》，采雜說；二是三家說詩並不追求詩之本義。這兩個方面也是漢人說詩的典型特徵，前者是為說詩提供了義理根據，後者則是根據前者義理而做出的實時發揮，以求達到義理說教的目的。
經過董仲舒等人的努力，《春秋》學已成功地為帝國建立了以皇權為中心的政治、道德、倫理秩序，並成為帝國儒學的共識。《漢書·司馬遷傳》：「《春秋》上明三王之道，下辨人事之經紀，別嫌疑，明是非，定猶與，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補弊起廢，王道之大者也。」而雜說者，則是《春秋》以外諸子傳記有關治道者。用其時的司馬遷父子的話說：「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。」[16]因此，「取《春秋》，采雜說」，正是三家通過說詩進一步強化帝國政治倫理秩序，讓最高統治者明於王道治術。而《詩》在漢代，對於帝國儒學來說，與其說其自身承擔著政治倫理的意義，不如說是言說政治倫理的工具，起著達意、正言、明旨的作用。這似是帝國儒學的一種共識：
1．陸賈《新語·慎微》：「詩，在心為志，出口為辭，矯以雅僻，砥礪純才，雕琢文邪，抑定狐疑，道塞理順，分別然否，而情得以利，而性得以治。」
2．《新書·道德說》：詩者，志德之理，而明其旨，今人緣之以自成也。
3．《春秋繁露·玉杯》：《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知，六學皆大，而各有所長。
4．《史記·滑稽列傳》：「《六藝》於治一也：《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。
5．《漢書·藝文志》：「《六藝》之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備。」
由以上可知，《詩》以達意、正言、明旨，而《春秋》以道義、斷事，兩者結合，就是《詩》在推闡《春秋》大義的過程中可以起到「抑定狐疑，道塞理順，分別然否」，「明其旨意」的作用。而《春秋》的大義則是帝國政治倫理秩序和意識形態的基石，說詩必須圍繞著這個中心，給帝國秩序提供理論依據和為最高統治提供治術明鑒。因此，詩之本身的意義並不重要，重要的是能清楚地言說《春秋》大義，使帝國的政治倫理秩序、意識形態能深入人心。這也就是董仲舒在《春秋繁露·精華》篇中所謂的「詩無達詁，易無達占，春秋無達辭，從變從義，而一以奉人」。[17]蓋詩義完全是根據現實政治的需要，圍繞帝國政治秩序和意識形態，依據「一以奉人」的原則做出解釋。因此，春秋戰國以降所沿續的「賦詩斷章，義各有取」的說詩方法便成為終漢一代說詩的主流，這也就是班固所說三家詩說詩「咸非其本意」的原由。現存比較完整的三家詩文獻《韓詩外傳》[18]就明顯地反映這一點。
（《春秋繁露》書影）
由於《韓詩外傳》多采《春秋》雜事證以詩句，明王世貞譏其「大抵引詩以證事，而非引事以明詩。故多浮泛不切，牽合可笑之語。蓋馳騁勝，而說詩之旨微矣。」[19]四庫館臣認為其「與經義不相比附」。這些認為實際上是囿於後世經學思想，對漢儒說詩達意、正言、明旨的作用沒有深刻認識。今觀《外傳》其說詩雖引詩以證事，但禮義倫理秩序盡在事中，以詩證之，詩與事合，詩與理合，既是說理，也是說詩，使二者渾然一體。既賦予詩在歷史事件中廣闊的應用場景，也開拓了詩理內涵的深遠空間。對此，王先謙的認識是準確的，他說：「今觀《外傳》之文，記夫子之緒論與《春秋》雜說，或引詩以證事，或引事以明詩，使為法者彰顯，為戒者著名，雖非專於解經之作，要其觸類引申，斷章取義，皆有合於聖門商賜言詩之意。況微言大義，往往而有。上推天人性理，明皆有仁義禮知順善之心；下究萬物情狀，……知王道之興衰，固天命性道之蘊而古今得失林邪！」[20]
去除後人比附博雜的部分，我們對《韓詩外傳》所構建的漢代政治倫理秩序和王道治術基本上可以概括出以下幾個方面：
1．黜百家，一統類。《外傳》卷四，第二十二章：
夫當世之愚，飾邪說，文奸言，以亂天下，欺惑眾愚，使混然不知是非治亂之所存者，則范睢、魏牟、田文、莊周、慎到、田駢、墨翟、宋鈃、鄧析、惠施之徒是也。……若夫總方略，一統類，齊言行，……上法舜禹之制，下則仲尼之義，以務息十子之說，如是者，仁人之事畢矣，天下之害除矣，聖人之跡著矣。詩曰：「雨雪瀌瀌，見晛聿消。」[21]
這是《外傳》作為三家早期文獻的典型特徵，此時百家尚興，儒術未尊，國家政治倫理尚未有統一的標準，要建構漢帝國的政治倫理秩序，首先必須有統一的標準和意識形態的根據。這與《春秋》公羊學是一致的。
2．明君道，重德禮。對君王的統治之道是《外傳》反覆強調的重點。大體概括下來，包括這樣幾個方面：1）君為心，臣為體。《外傳》卷十第二十章，以晏嬰與齊景公史事和對話說明，體不可一日無心，臣亦不能一日無君。[22]正是因為君王處於國家權力的中心，所以君權一日不可以旁落。[23]君王必須依賴自己的獨立判斷，不能完全依靠臣下。[24]2）馭賢使能。《外傳》通過歷史故事，反覆強調重賢，但必須像馭馬一樣，恩威並施，既讓其充分施展其才能，又能駕馭自如。如《外傳》卷二第十章：「《詩》曰：『執轡如組，兩驂如舞。』貴能御也。」3）貴德愛民。在《外傳》看來，所謂君德就是愛民恤民勤政，是君之為君的根本，所以《外傳》反覆強調愛民勤政。4）重禮義。《外傳》也十分強調禮義的作用，在這方面與《毛詩》有相通之處。《外傳》卷一第五章：「傳曰：在天者莫明乎日月，在地者莫明於水火，在人者莫明乎禮義。故日月不高則所照不遠，水火不積則光炎不博，禮義不加乎國家則功名不白。故人之命在天，國家之命在禮，君人者降禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆而亡。」[25]此一方面這證明了我們的判斷，《外傳》作為漢代儒學的早期文獻，與河間儒學有很大的共性，可能與儒學在河間時期風氣影響有很大關係。其時三家詩可能都比較尚禮義，如傳《魯詩》的申公就對禮非常精通，以至於武帝以安車蒲席輪將其請至京城造作明堂等禮制，又申公受詩浮丘伯，浮丘伯乃荀子弟子，所以魯詩重禮在情理之中。在看到這一時期四家詩共性的同時，另一方面我們也當看到，三家詩學身處中央朝，其說詩的視域與處於王國的視域有很大不同，其關注的重點也有很大不同，因此，它們言禮的內容及君王與禮制的關係也有所不同。通過這些不同，可尋見三家詩禮學與河間禮學漸行漸遠的發展軌跡。在《外傳》中禮儘管很重要，但從屬於政治倫理秩序，是加強和規範這個秩序。「傳曰：不仁之至忽其親，不忠之至背其君，不信之至欺其友，此三者，聖人之所殺而不赦也，《詩》曰：『人而無禮，不死何為。』」[26]可見仁、忠、信等君臣間的倫理秩序被《外傳》視為禮。在禮與君王的關係中，儘管禮有規範君王之意，但君王明顯超越禮制，禮在君王那裡，是用來建立統治倫理秩序及德及天下的工具。《外傳》卷四第十一章：「君人者以禮分施，均遍而不偏。臣以禮事君，忠順而不解。……昔者先王審禮以惠天下，故德及天地。」《韓詩》說詩的中心是君王不是禮制，禮雖有限制君王之意，但更多地是用來彰君王之仁德。
3．為人臣當忠孝節義。對於臣子、士人，《外傳》強調忠孝節義，並為此視死如歸。《外傳》塑造了李離、石奢、石他、荊蒯芮、弘演、申鳴等這些春秋人臣志士視死如歸、忠孝節義的形象。此外，《外傳》還強調了「畏鞭棰之嚴而不敢諫其父，非孝子也。懼斧鉞之誅而不敢諫其君，非忠臣也」，[27]這種直言切諫的諫臣和勇於納諫的明君等思想。
總之，《外傳》「取《春秋》，采雜說」，為說詩開闢了一個廣闊的詩理空間，構建了一個較為嚴密的政治倫理秩序和王道治術的思想體系。[28]可以說，《外傳》基本代表了三家詩在實際運用中的說詩理路：其說詩中心緊緊圍繞著君王，為強化帝國政治倫理秩序、意識形態服務，向統治者提供王道治亂之術。
四、天命玄鳥，降而生商
三家詩既念茲在茲為帝國構建政治倫理秩序，它們必然要思考這一倫理秩序的神聖依據，即建立它們的「天命」觀，使之成為這一政治倫理秩序的神聖依據。司馬遷在《史記·秦楚之際月表》表達了對漢一統天下給其帶來的信仰和認識的困惑。在歷史形成的傳統觀念中，受命之君都需要積累世功德方可王天下，虞、夏、商、周、秦莫不如此。而漢卻是「以布衣提三尺劍取天下」，這就徹底打碎了這一歷史事實和觀念。漢何以得天下，這一理論問題困擾著司馬遷等漢代學者，而不得其解。司馬遷只得勉強歸之於「傳之所謂大聖」。我們不知司馬遷「傳之所謂大聖」這一說法從何而來，但既是大聖，就意味著超越諸聖，有高於諸聖的盛德。但事實是，漢並不具備稱為大聖的條件，且在司馬遷的筆下，劉邦的德性更是與之相反。因此，借先秦所謂「大聖」論並不能為漢家找到神聖依據。於是與鄒衍終始五德學說相結合的「天道聖統」觀，便成為漢儒為漢家尋找統治合法性的最好理論武器。「天道聖統」是指從天道運行角度講，主要受鄒衍終始五德思想影響，與陰陽五行學說相結合，以天道運行流轉來決定人間帝王受命而承載天道，承載聖王統緒。具體地說，就是將五行中的金、木、水、火、土相剋相生的理論比附人間帝王朝代的更替。至少一直到漢中後期，漢一直都採用的是五行相剋學說，即黃帝（土德）←禹（木德）←湯（金德）←文王（火德）←「代火者必將水」。漢初一直主張漢承周后，用水德，然文帝時賈誼及公孫臣又主張漢承秦後，應改為土德。到武帝太初元年這一意見被採納，始改漢為土德。無論是採用水德還是土德，都是試圖解釋漢家布衣受天命的因由，為帝國的神聖合法性提供理論依據。這一學說的意義在於：1）人間帝王的受命不是因世代積功累德，而是因為前帝失德使天命發生轉移，德運發生流轉，其後起者承受此「神運」者，便可取而代之而王天下。2）五行相勝學說是鬥爭學說，其意義在於天運流轉的過程是通過鬥爭方式實現的，這就意味著鬥爭是實現天道的過程，人間戰爭正是宇宙天道的彰顯，通過戰爭最終取得勝利者便是天道最終運行的歸屬，即上天受命之聖王。[29]這同時也有防範作用，為統治出現危機時暴力鎮壓提供天命理論依據。3）天道發生流轉的前提是「德」，德運不失，天命不移，因此漢朝要永守天命，必須世代積功累德。由此可見這一學說在為漢家布衣得天下提供了形而上學的依據的同時，也在警醒漢帝國必須世代修德，方可守住天命，保住漢家基業。正因為如此，帝國儒學政治倫理的中心是君王的「德」，並以此為核心建構起一個系統的倫理秩序。三家詩作為帝國儒學的一部分，在以君德為中心構建其政治倫理秩序的同時，都將這一「天道聖統」觀作為其形而上的論述。《史記·三代世表》載：
張夫子問褚曰：「《詩》言契、后稷皆無父而生。今案諸傳記咸言有父，父皆黃帝子也，得無與詩謬乎？」褚曰：「不然。詩言契生於卵，后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳。鬼神不能自成，須人而生，奈何無父而生乎！一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之。堯知契、稷皆賢人，天之所生，故封之契七十里，後十餘世至湯，王天下。堯知后稷子孫之後王也，故益封之百里，其後世且千歲，至文王而有天下。《詩傳》曰：『湯之先為契，無父而生。契母與姊妹浴於玄丘水，有燕銜卵墮之，契母得，故含之，誤吞之，即生契。』契生而賢，堯立為司徒，姓之曰子氏。子者茲；茲，益大也。詩人美而頌之曰：『殷社芒芒，天命玄鳥，降而生商』。商者質，殷號也。文王之先為后稷，后稷亦無父而生。后稷母為姜嫄，出見大人跡而履踐之，知於身，則生后稷。姜嫄以為無父，賤而棄之道中，牛羊避不踐也。抱之山中，山者養之。又捐之大澤，鳥覆席食之。姜嫄怪之，於是知其天子，乃取長之。堯知其賢才，立以為大農，姓之曰姬氏。姬者，本也。詩人美而頌之曰：『厥初生民』，深修益成，而道后稷之始也。孔子曰：『昔者堯命契為子氏，為有湯也。命后稷為姬氏，為有文王也。大王命季歷，明天瑞也。太伯之吳，遂生源也。』天命難言，非聖人莫能見。舜、禹、契、后稷皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深後世，故其子孫皆復立為天子，是天之報有德也。人不知，以為漢從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎？其有天命然。」
禇氏習《魯詩》，所引《詩傳》應為《魯詩》說。[30]而據《毛詩·大雅·生民》孔穎達疏：「《詩》齊、魯、韓，《春秋》公羊說，聖人皆無父，感天而生。《左氏》說，聖人皆有父。」[31]又從王先謙《詩三家義集疏》所輯各家遺說亦可證，禇氏所引《詩傳》確是詩三家的共識。而「聖人無父」說，正是帝國儒學在建構其「天人之學」的過程中對歷史的詮釋，是其「天道聖統」論的一個重要環節。這一神話的意義在於：1）成功消解了歷史沉澱下來的「宗法聖統」的觀念，使一姓之王天下，並不需要什麼歷史或其他理由，完全在於天命之賦予，所以經歷千世而成就者，不是要顯其累世功德，只是「欲見其有天命精誠之意耳」。因此，當這一神話被當作信史，就為漢家布衣取天下找到了歷史依據。我們將這一神話與漢代受命神話相比較，就可見其用心之所在。《史記·高祖本紀》：「高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上。已而有身，遂產高祖。」漢家通過這個神話成功地與諸聖受命神話相聯接，使漢家成功擠身於諸聖的神聖譜系。2）這一神話在賦予了人間帝王從天而來的神聖性的同時，也提供了歷史合理性的基礎，從而使「天人之學」立論根據牢固建立在信史，而不是神話基礎之上。而在「天人之學」的關係中，天，即上天、上帝；人，即人間帝王、受命之君和繼體守文之君。由此可見通過這一構建最終確立了君王在政治倫理秩序中核心與頂峰地位。
三家詩說朝著「天人之學」的方向一直在調整和發展，與陰陽五行學說結合也越來越緊密精細。最遲到宣元時期，《齊詩》提出了「四始五際說」，標誌三家詩說與帝國儒學「天人之學」整合的完成。關於「四始五際說」，最早見於《漢書·翼奉傳》：「臣聞之於師曰……《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。」翼奉，習《齊詩》事在元帝時期，所承師說當更早，表明至少在宣帝時期，這一理論已經形成。又《後漢書·郎顗傳》：「逆天統則災眚降，違人望則化不行。災眚降則下呼嗟，化不行則君道虧。四始之缺，五際之厄，其咎由此。」「四始五際」在這裡完整地提出。但齊詩「四始說」在西漢緯書中早已提出。《詩緯·泛歷樞》：「《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在已，火始也。《鴻雁》在申，金始也。」又云：「卯酉之際為革政，午亥之際為革命，神在天門，出入候聽。」[32]這個理論比較複雜，由於文獻不明，對其解釋存在著很大的爭議。但有一點是明確的，就是它將陰陽五行學說深入運用到詩學政教理論中，為建構漢代政治倫理和王道治術服務。對此陳喬樅的分析是非常精闢的：
樅案四始是齊詩之說，因金木水火有四始之義，以詩文託之。《大明》詩廢則智缺而水失其性矣。《四牡》詩廢則仁缺，而木失其性矣。《嘉魚》詩廢則禮缺而火失其性矣。《鴻雁》詩廢則義缺而金失其性矣。四始皆缺則金木水火沴土，而土亦失其性矣。金木水火非土不成仁義禮智，非信不立。詩陳四始，蓋欲王者法五行而正百官，正百官而理萬事，萬事理而天下治矣。政教之所出莫不本乎五行乃通於治道也。」[33]
五際也是如此。五際，應劭曰：「君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友也。」而孟康則認為：「《詩內傳》：『五際，卯、酉、午、戌、亥也。陰陽終始際會之歲，於此則有變改之政也。』」[34]其實兩家解釋並不矛盾，是這一理論應用的兩個不同方面：一是政治倫理，一是王道治術。四始五際相結合，加之對漢以來性情論的發展和吸收，「四始五際」實已建構起了一個精細嚴密的「天人之學」的理論體系。
從上文禇少孫與張夫子的對話，我們也看到三家詩在其「天道聖統」中已努力吸收「宗法聖統」的思想。如果我們把禇氏「聖人無父說」和毛公、鄭玄之說相比較，我們不但看到三家詩與《毛詩》的明顯差別，也看到至鄭玄時代四家詩已經成功整合：
從上表我們可清楚地看到四家詩不斷整合的軌跡。《毛詩》重禮，強調因禮而得天命，在禮中受天命。而鄭玄則是將詩三家「聖人無父」說巧妙地嵌入到《毛詩》的禮學系統之中，從而實現了「天人之學」與「天禮之學」的統合。
（東漢鄭玄像）
誠然在鄭學的儒學系統中，試圖以繼承河間儒學的《周禮》學為中心，吸納帝國儒學的「天人之學」，表面上看既建立了一套有效地限制皇權的禮制，又使皇權的神聖性得以強化，這就克服了河間儒學因虛君而潛存的權臣覬覦與僭越危險，又克服了皇權的恣意膨脹，似乎很完美。但事實上鄭學這種完美境界也只能是一種學術的理想。在現實的實踐中，筆者認為，鄭學帶來的後果對中國文化來說是嚴重的。因為經鄭玄的改造，實質上不是「天禮之學」統合了「天人之學」，而是「天人之學」統合了「天禮之學」。在天人關係的框架下，君王被無限神化，在擁有絕對地位的同時，必然要求絕對的權力。在這種情況下，任何強大的禮制都不可能對其再有約束作用，最終只不過淪為徒有空文的緣飾。
因此，經過鄭玄的統合，標誌著河間禮學，也即古文經的禮學從此失去了最核心的價值。經過鄭玄整合後，《毛詩》含融天人、天禮、人倫秩序等幾乎所有方面，已然消解了原帝國儒學與河間儒學的分野，成為一個完整的帝國儒學系統，這就使得三家詩不復有帝國儒學存在的價值了。因此，鄭玄出三家微，並相繼而亡。
[1]王應麟在《困學紀聞》中云：「後漢翟酺曰：『文帝始置一經博士。』考之漢史，文帝時申公、韓嬰皆以《詩》為博士。五經列於學官者，惟詩而已。景帝以轅固為博士而余經未立。武帝建元五年春初置五經博士。《儒林傳》贊曰：『武帝立五經博士，《書》惟有歐陽，《禮》後，《易》楊，《春秋》公羊而已。』立五經而獨舉其四，蓋《詩》已立於文帝時，今並詩為五也。」（王應麟：《困學紀聞》卷8《經說》，四部叢刊三編景元本，第18頁b）又閻若璩云：「趙岐《序孟子》：孝文皇帝欲廣遊學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士，後罷傳記博士，獨立五經而已。朱子謂其說為妄，《孟子》、《爾雅》皆置博士，在《漢書》並無可考。不知《漢書》固嘗有其說也。劉歆《移太常博士書》：孝文皇帝世《尚書》初出屋壁，《詩》始萌芽，天下眾書，往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立於學官，為置博士，此非《孟子》、《爾雅》皆置博士之明驗乎？特未見《儒林傳》耳。其謂後罷傳記博士，獨立五經，則指武帝建元間而言。」(閻若璩：《潛邱札記》卷1，乾隆刻本，第12頁a-b)
[2]可參見俞艷庭：《兩漢政治與三家〈詩〉的命運》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2010年第5期。
[3]清紀韻等編：《四庫全書總目》卷十六《三家詩拾遺提要》，北京：中華書局，1965年，第135頁。
[4]陳喬樅：《齊詩遺說考自序》，《清經解續編》卷一一三七，南菁書院刻本。
[5]見錢穆：《兩漢經學今古文平議》，北京：商務印書館，2001年，第216、241頁。
[6]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷五，北京：中華書局，1980年，第164-165頁。
[7]《漢書·劉歆傳》：「初《左氏傳》多古字古言，學者傳訓故而已，及歆治《左氏》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。」此段文字後來成為清儒和疑古學派指控劉歆偽竄《左氏傳》的罪證。清儒劉逢祿據此認為：「歆引《左氏》解經，轉相發明，由是章句義理始具，則今本《左氏》書法及比年依經飾《左》、緣《左》、增《左》，非歆所附益之明證乎？如《別錄》經師傳授詳明如此，歆亦不待典校秘書而後見也。」（劉逢祿：《左氏春秋考證》，《續修四庫全書》第125冊，上海：上海古籍出版社2000年，第252頁。）崔適亦云：「傳逢解釋，何待歆引，歆引以解，則非傳文。原其大旨，謂解經之文，歆作爾。是即左丘不傳《春秋》之明證矣。」（崔適：《春秋復始》卷一，《續修四庫全書》第131冊，第382頁。）實際上，「引傳文以解經」正是今文章句之學的釋經方法，也就是在詮釋某一處《經》、《傳》文字時，引其他處或多處《經》、《傳》文字進行互證，並在與這些文字的模擬中，擴展或發明此處文字的義理，即所謂「轉相發明」。這也是今文家章句之學釋經最重要的方法，劉歆採用此方法釋《左傳》後，「由是章句義理備焉」。所以此決非指劉歆偽造傳文。這在西方釋經學史上也是一種古老但一直很受推崇的釋經方法，西方稱之「以經解經法」，就是將一處經文與多處類似或相關經文相比照，從而使這處經文的經義在他處經文的經義與語境中得到擴展、發明。所以劉師培雲「引傳文以解經，轉相發明，謂引傳例以通他條之經耳，故章句義理，由是而備。非舊傳不系年月，歆依經文相別也」這個說法是基本符合歷史事實的。（劉師培：《春秋左傳讀敘錄》，《劉申叔遺書》上冊，南京：江蘇古籍出版社1997年，第272頁。）
[8]馬銀琴：《從四家詩說之異同看的時代》，《文史》2000年第2輯。
[9]朱熹：《詩序辨說》卷上，北京：商務印書館影印《文淵閣四庫全書》第69冊，第10頁下欄。
[10]朱熹：《詩序辨說》卷上，第5頁上欄。
[11]李學勤主編：《毛詩正義》（上）卷一《關雎》，北京：北京大學出版社，2000年，第25-26頁。
[12]朱熹：《詩序辨說》卷上《小序·周南》，第3頁。
[13]程灝、程頤：《二程遺書》卷二十四《伊川先生語十》，上海：上海古籍出版社，2000年，第368頁。
[14]錢穆：《中國學術思想史論叢》卷一《讀〈詩經〉》，合肥：安徽教育出版社，2005年，第105頁。
[15]戴震：《杲溪詩經補註》，《皇清經解》卷五六一，南菁書院刻本，第2頁a-b。
[16]《史記》卷一三○《太史公自序》，北京：中華書局，1959年，第3288-3289頁。
[17]「人」，盧文弨作「天」，實際上，在董仲舒「天人之學」體系中，天即是人，人即是君王，所以在這裡人與天並沒有實質的區別。
[18]作為三家詩唯一傳世之作，今本《外傳》存在著文獻上的很大爭議。由於《漢書·藝文志》所載其為六卷，至《隋書·經籍志》十卷，多數學者認為即為今本《外傳》。由於卷數的變化自宋以來就引起學者質疑。晁公武《郡齋讀書志》謂即六卷析為《隋書·經籍志》的十卷。臧琳《經義雜記》云：「今書非韓氏原稿，容有後人分並，且以他書廁入者，是也。」楊樹達在《漢書窺管》中則認為「內傳四卷實在今本《外傳》之中，今本《外傳》第五章實為原本《外傳》首卷之首章，因後人為之合併，而猶留此痕迹。」今本《外傳》部分篇章有「傳曰」二字，洪湛侯在《詩經學史》中亦疑為《內傳》竄入。日本學者西村富美子在其《〈韓詩外傳〉的一個考察——以說話為主體的詩傳具有的意義》一文（初載《中國文學報》第十九冊，1963年10月）中通過對現存《外傳》版本的考察，認為卷七以下是「拾遺」的形式，為後人補編，隋以後十卷的《外傳》與現行的諸本只是卷數相同，而內容不同。汪祚民的《〈韓詩外傳〉編排體例考》（載《陝西師範大學學報》（哲社版），2003年3期）則列表對比《外傳》的卷次章次與《詩經》的篇目次序，通過考察其引《詩》篇目章次的排列規律，認為原來六卷《外傳》尚保存在今本《外傳》之中，其大致卷次是今本的卷一，卷二、卷七或卷四、卷十、卷六、卷三，其餘四卷是後人仿照六卷本《外傳》編排體例增補的。但無論今本《外傳》是否參後人雜說，但其沿續了韓詩說詩的方法，也基本反映了其說詩的義理內容，因此，並不影響本文的研究。
[19]王世貞：《弇州山人四部稿》卷一一二《讀韓詩外傳》，台北：台灣偉文圖書出版社有限公司，1976年，第5274頁。
[20]王先謙：《詩三家義集疏》之《序例》，北京：中華書局1987年，第11頁。
[21]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷四，第150-151頁。
[22]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷十，第358-359頁。
[23]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷十，第358-359頁。
[24]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷七，第251-252頁。
[25]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷一，第6頁。
[26]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷一，第8頁。
[27]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷10，第395頁。
[28]取《春秋》采雜說，到劉向《說苑》中被進一步明確地提煉出政治倫理和治道思想體系：一是論君臣之道：君道（卷一）臣術（卷二）；二是立國與立身之本：建本（卷三）立節（卷四）；三是論君主臣民以德相感召：貴德（卷五）復恩（卷六）；四是論王霸治術及尊賢成功之理：政理（卷七）尊賢（卷八）；五是論進諫敬慎存身全國之道：正諫（卷九）敬慎（卷十）；六是論知言善說及行人之辭：善說（卷十一）奉使（卷十二）；七是論權變公正，慎兵備戰之道：權謀（卷十三）至公（卷十四）指武（卷十五）；八是彙纂修身治國之言：談叢（卷十六）雜言（卷十七）；九是論辨物達性，文質相用之道：辨物（卷十八）修文（卷十九）反質（卷二十）。（參見徐興無：《劉向評傳》，南京：南京大學出版社，2005年，第411頁）這些思想在《外傳》中基本都已出現，劉向編撰《說苑》無論從體例上還是思想上都明顯受到了《外傳》的影響，這一點學者早已指出。
[29]漢中後期，在讖緯文獻中所見的是另一套五行運轉順序，漢為火德，其運轉順序採用五行相生說。如帝堯唐氏為火德←帝舜有虞氏為土德←伯禹夏後氏為金德←商為水德←周為木德←漢為火德。顧頡剛認為這一系統出自劉歆的精心構造，目的在於為王莽篡漢造輿論，遂影響了讖緯。徐興無師認為：這一轉變「表明了社會文化的巨大轉變和一種普遍政治信仰的形成。」「相勝說不利於在一個統一穩定的社會中建立國家權威下的秩序，同時帶有強列的反傳統色彩。相勝說是鬥爭的理論而非統一的理論。其聖聖相傳的過程是後聖對前聖的否定，而帝國神話則要求後聖紹述前聖，前聖禪讓後聖，以此保證帝國的制度和文化傳得以長久沿續，標榜帝國的德治精神。」（見徐興元《讖緯文獻中的天道聖統》，《讖緯文獻與漢代文化構建》，中華書局，2003年，第167-168頁）客觀地講這一轉變的確為王莽篡漢提供了理論依據，但這一學說的核心依然在於德，漢德不失即德運不轉，天命不移，在這種情況下代漢者為竊、為篡，因此，此學說的形成與王莽代漢並無直接關係。如興無師所言，此學說最重要的意義在於漢繼周后，漢代文化即是繼承周代文化之後的發揚光大，確定了漢繼承周代文化傳統的神聖依據，是漢後期整個文化向周文化轉向的反映。漢初賈誼等主張漢承秦後為土德，可能就是出於漢代文化與周代文化繼承性的關係考慮，以避免漢與周文化的全面緊張。
[30]《史記·殷本紀》：「殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。」與禇少孫所引詩傳微異，《索隱》以為禇氏所引為詩緯，王先謙亦以為既為魯詩不應有所不同。案：此處明顯是史公考信於六藝，對詩三家傳說給予的修正，使其更符合信史，王氏等皆機械認為史公信守師法，故有此誤。
[31]李學勤主編：《毛詩正義》（下），第1063頁。
[32]李學勤主編：《毛詩正義》（上），第19頁。
[33]陳喬樅：《齊詩翼氏學疏正》，《皇清經解續編》卷一一七六，南菁書院刻本。
[34]應、孟之語均見《漢書》卷七十五《翼奉傳》顏師古注引，北京：中華書局，1962年，第3173頁。
（原文刊載於《清華大學學報（哲學社會科學版）》2014年第6期）
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