阮籍作品中的道家思想與批判意識
一
道家思想與批判意識往往是融合在一起的，《老子》、《莊子》在宣揚清靜無為，逍遙以游的同時就處處閃耀著社會批判的鋒芒。真正自覺地將道家思想與批判意識融合併在文學創作中加以表現的，大概始於愛國詩人屈原，《離騷》、《遠遊》通過神遊天地，「上下求索」的幻想境界表現了詩人對理想的執著追求，修身潔行的高尚節操，嫉惡如仇的鬥爭精神，並對楚國的腐敗政治與黑暗勢力作了無情的揭露和抨擊。及至魏晉年間，玄學理論的興起又使這種融合進一步發展成熟並體現出鮮明的時代特色。典型代表為阮籍與嵇康。本文旨在闡述道家思想與批判意識對阮籍在不同歷史階段的創作的影響及其在作品中的具體反映。
二
處於漢末魏初的建安時期，是一個社會大變革的時代，這種變革直接催生了積極進取的時代精神和良好的社會風尚。阮籍的青少年時期，曹魏政權相對穩定，他經受了建安時代積極精神的洗禮，頗有渴望為國建功立業、報效王室的政治抱負。據《晉書·阮籍傳》記載：籍曾登廣武城，觀楚漢古戰場，慨嘆「時無英雄，使豎子成名！」表現在其《詠懷詩》中，便是「揮劍臨沙漠，飲馬九野坰」的豪情壯志：
炎光延萬里，洪川盪湍瀨。彎弓掛扶桑，長劍倚天外。
泰山成砥礪，黃河為裳帶。視彼莊周子，榮枯何足賴？
捐身棄中野，鳥鳶作患害。豈若雄傑士，功名從此大。
（其四十八）
魏明帝曹叡去世後，司馬懿與曹爽同受遺詔夾輔少帝曹芳，改年號為正始（公元240-249年），從此曹魏政權中曹氏集團與司馬氏集團兩大政治勢力間明爭暗鬥，政局十分險惡。在此期間，阮籍雖然先後擔任過尚書郎和曹爽的參軍，但不久都以病辭。面對正始後的黑暗政治，阮籍早年積極進取的政治熱情逐漸冷卻動搖，精神上也陷入了苦悶與彷徨：
夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風吹我衿。
孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨傷心。
（《詠懷詩》其一）
這是一個孤獨詩人內心的真實寫照，更是對當時黑暗政治的無情揭露。
鑒於當時險惡的政治環境，阮籍始終採取一種不涉是非、明哲保身的超然態度，另一方面他又苦於找不到出路，於是謙退沖虛的道家思想正好可以做他的精神依託。在《詠懷詩》第七十二首中詩人這樣寫道：
世務何繽紛，人道苦不遑。壯年以時逝，朝露待太陽。
願攬羲和轡，白日不移光。天階路殊絕，雲漢邈無梁。
濯發暘谷濱，遠遊昆岳傍。登彼列仙岨，采此秋蘭芳。
時路烏足爭，太極可翱翔。
在詩中，詩人追求的是一種恬淡寧靜、優遊自得而遠離塵俗的理想仙境。但阮籍之寫遊仙，只是藉以抒發內心的苦悶和暫時求得精神上的解脫罷了，他不會也根本不可能成為真正的隱士，所謂的隱逸求仙，其實是阮籍對封建統治者表示不滿的一種曲折的反抗方式，正是由於世間充滿污濁，詩人才輕舉遠遊。然而阮籍又清醒地認識到，仙境並不是一個真實的所在，因此借遊仙以避世也只能是一種可望而不可及的幻境：
昔有神仙士，乃處射山阿。乘雲御飛龍，噓吸嘰瓊華。
可聞不可見，慷慨嘆咨嗟。自傷非儔類，愁苦來相加。
下學而上達，忽忽將如何。
（《詠懷詩》其七十八）
正始十年（公元249年）的「高平陵」事件中，曹爽被司馬懿所殺。從此司馬氏獨擅朝政，大肆殺戮異己，「名士少有全者」。阮籍的父親阮瑀曾在曹操幕中任司空軍師祭酒、丞相軍師祭酒多年，深得曹操的賞識。由於父親同曹魏王室的特殊政治依附關係，使阮籍本來就在政治上傾向於曹魏王室，對司馬氏集團懷有不滿。經過這場巨變後，迫於高壓政治的淫威，他常以醉酒的辦法來擺脫困境，且每每「發言玄遠，口不臧否人物」，以晦跡自全。對於逐漸衰敗的曹魏政權，阮籍寄予了深切的同情和惋惜，他在詩文中採用含蓄、托喻的手法來隱晦地表露這種感情，但他也對魏國統治者耽於淫樂而導致亡國的行徑作了深刻有力的批判。如《詠懷詩》第六十首：
駕言發魏都，南向望吹台。簫管有遺音，梁王安在哉？
戰士食糟糠，賢者外蒿萊。歌舞曲未終，秦兵復已來。
夾林非吾有，朱宮生塵埃。軍敗華陽下，身竟為土灰。
三
《文心雕龍·明詩》云：「及正始明道，詩雜仙心」，這裡的「明道」一語，系指正始年間道家思想的復興和玄學理論的盛行。「詩雜仙心」則指道家思想開始滲入詩歌的創作中。魏晉之際各種社會矛盾日益激化，面對這種現實，「當時政治上的特權階層--士族門閥的不同集團都力圖尋找一種精神寄託和應付事變的理論，他們感到太煩瑣的經學已經不能適應形勢的需要了，因而援引老莊思想，從各種不同的角度解釋儒家的經典，形成了一套嚴密的唯心主義玄學體系。」
阮籍的玄學思想因其前後政治態度的變化而呈現出不同傾向：早期的玄學論文受何晏、王弼「貴無」論玄學影響，多發揮《周易》、《老子》的思想，主張調和儒道，在「自然之道」的基礎上把名教與自然相結合。在《通老論》、《通易論》中，阮籍認為「明天人之理，達於自然之分，通於治化之體，審於大慎之訓」，名教與自然無矛盾。在《樂論》中，阮籍充分強調禮樂的教化作用，認為「禮定其象，樂平其心，禮治其外，樂化其內，禮樂正而天下平。」從阮籍早期的玄學思想可看出：一方面他羨慕古代無為而治的社會，另一方面他又試圖調和儒家思想和道家思想，「使封建制度下的綱常名教，建立在自然無為和自然人性的基礎上。」這可看作是阮籍的儒家「濟世」理想在幻滅前的餘音，體現了其早期玄學思想上的矛盾。司馬氏集團陰謀篡位後，阮籍的思想發生了巨大變化。他親眼看到儒家的名教實際上是權勢者用以桎梏人性和掩蓋其罪惡行徑的工具。以阮籍和嵇康為代表的「竹林名士」便逐步以玄學和道家思想為武器，對儒家和司馬氏集團所謂的「名教」、「禮法」之制進行了無情的揭露與批判。在後期的玄學論著《達庄論》、《大人先生傳》中，阮籍主張儒道對立，堅持名教與自然的背離。他指責儒家思想是制定名分、區別尊卑的「分處之教」，違背了自然之道和自然人性，進而鞭辟入裡地指出封建社會的名教制度是「殘生害性」、「斷割肢體」的罪惡制度，而統治者則干著「竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲」的罪惡勾當。對於禮法之士，阮籍更是以辛辣的筆觸抨擊其「詐偽以要名」、「內險而外仁」的醜惡嘴臉，並憤怒地喊出所謂的君子禮法是「天下殘賊、亂危、死亡之術」。在其《詠懷詩》中，阮籍也有不少揭露和諷刺禮法之士虛偽本質的篇章，如第六十七首：
修塗馳軒車，長川載輕舟。性命豈自然，勢路有所由。
高名令志惑，重利使心憂。親昵懷反側，骨肉還相仇。
更希毀珠玉，可用登遨遊。
相對於現實社會的醜惡，阮籍在《大人先生傳》中對「至德之世」寄託了無限美好的憧憬。在他看來，理想的「至德之世」應該是「害無所避，利無所爭。放之不失，收之不盈」，「無貴則賤者不怨，無富則貧者不爭，各足於身而無所求。」人們保存著洪荒時期質樸敦厚的本性，人與人之間是一種相互平等的關係。同老子「小國寡民」的理想社會一樣，阮籍所追求的「至德之世」流露出復古倒退的消極思想，有其局限性。但阮籍是要以道家的理想社會來對比和批判黑暗的時世，因此其構築的「至德之世」，在當時腥風血雨，恐怖黑暗的現實社會中又有著積極的思想意義。
莊子在《逍遙遊》中說：「至人無己，神人無功，聖人無名」，這裡的「至人」即是莊子理想中最高尚的人。他超然物外，無所憑藉，甚至忘掉自我，與天地萬物相始終。阮籍在《大人先生傳》中也塑造了這樣一位「與自然齊光」、「變化神微」的「大人先生」。他是一位在任何情況下都能保持樸實無華、無私無欲的自然本性的「至人」。這可看作是阮籍畢生所追求的理想人格。他認為理想的人格至人應「恬於生而靜於死」，即對生死全不在意，與「陰陽化而不易，從天地變而不移」，完全順應自然，與自然同體。所以他又說：「至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所；至人無事，天地為敵。」但阮籍筆下的至人人格不僅僅具有「以道德為中心，不以富貴為志；以無為用，不以人物為事。尊顯不加重，貧賤不自輕，失不自以為辱，得不自以為榮」的高貴品質和寬廣襟懷，更有著「不與堯舜齊德，不與湯武並功」，鄙薄禮法名教，蔑視功名利慾，大膽向傳統觀念進行挑戰的勇氣與力量。也就是說，阮籍心目中理想的至人人格並不總是超然出世、鶩游八極，相反，他始終都不忘記人間的黑暗疾苦，身處濁世而決心同黑暗勢力搞爭到底。這正是阮籍理想的至人人格最為可貴的品質。在《詠懷詩》第八十一首中他借鴻鵠的振翅高飛表達了自己對理想人格敢於蔑視禮法名教的叛逆精神的嚮往，志氣宏放、興寄遙深：
鴻鵠相隨飛，隨飛適荒裔。雙翮凌長風，須臾萬里逝。
朝餐琅玕寶，夕棲丹山際。抗身青雲中，網羅孰能制？
豈與鄉曲士，攜手共言誓！
以上概述了阮籍在正始風雲變幻前後的思想變化以及這種變化在其作品中的具體反映。從中可以看出，早期的阮籍胸懷儒家的濟世之志，反映在作品中是一股渴望為國建功立業，氣吞山河的豪情。在曹爽與司馬氏集團爭權奪利的政治情勢中，他早期的濟世志向漸趨破滅，在苦悶與彷徨中，道家思想正好可以成為其精神依託。但阮籍並不一味地堅持講順應自然、乘化歸盡，而是以潔身素行、保全自己的崇高人格為宗旨，於是詩人為我們描繪了一副副恬淡寧靜、優遊自得的仙境藉以抒發其內心的苦悶，並以此對比和折射黑暗的時世。司馬氏獨擅朝政後，阮籍在政治上同情曹魏王權的衰敗，對司馬氏集團圖謀代魏的行徑心懷強烈的不滿。具有「玄遠」、「虛勝」、抽象、思辯等特點，以道家思想為其基本內容的魏晉玄風的興起又使阮籍的思想發生了一次重大的轉折。由於道家思想自老子以來就有著批判否定儒家「仁義」、「禮法名教」等倫理道德觀念的一貫傳統，因此阮籍能夠把道家和玄學思想很好地結合起來，作為批判和揭露司馬氏集團虛偽本質、否定禮法名教的銳利的思想武器。他以道家的理想社會和對理想的至人人格的不懈追求，來對比和批判現實社會的黑暗，流露出其在政治迫害下的憂生之嗟，其作品的主導思想是對黑暗現實的不滿與反抗。由此看來，只有把握了阮籍前後思想巨大變化的脈絡和軌跡，我們才能對其作品中所體現出來的道家思想和批判意識作切中肯綮的剖析。
四
嚮往遠離塵囂、逍遙以游的理想境界，批判否定虛偽的名教禮法與暴虐政治，追求無欲求、高風亮節的至人人格，即道家思想與批判意識的融合，可概括為阮籍作品總的思想特色。阮籍不僅在哲學領域以道家思想為武器來批判和抨擊儒家的禮法名教，寫下了具有強烈思辯色彩的《通老論》、《通易論》、《達庄論》等玄學論文，而且在文學領域繼承並發揚了自屈原以來的浪漫主義風格與批判現實主義精神，並且將二者很好地融合起來，使其作品的思想意義達到了一個新高度。
劉勰說：「嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩：殊聲而合響，異翮而同飛。」（《文心雕龍·才略》）「使氣以命詩」可看作是貫穿阮籍詩歌創作過程的思想紅線。這個「氣」即清虛自守之氣、憤世嫉俗之氣、恬淡無欲之氣。阮籍把他在恐怖的政治環境下埋在心底的追求、批判、愁苦、愛憎等通過詩歌曲折地表現出來，寫成了代表其主要文學成就的八十多首《詠懷詩》。這些詩都是有感於現實而發，包含了豐富的內容：或批判魏晉後期政治的腐朽、或暴露司馬氏集團的恐怖統治、或借求仙隱逸抒發自己的高遠志懷、或諷刺禮法之士的虛偽、或抒寫內心的孤寂苦悶。當然，其中也有找不到出路的消極頹廢情緒及人生無常的幻滅之感，但那不是全詩思想的主基調。鍾嶸在《詩品》里將阮籍的詩作列為「上品」，應該說是較符合客觀實際的。阮籍的詩歌仍然繼承了建安詩歌積極干預現實的精神，反映了當時的政治，但由於他身處濃重的政治恐怖氣氛中，因此大都寫得隱晦曲折。《文選》李善注引說：「嗣宗身仕亂朝，常恐罹謗遇禍，因茲發詠，故每有憂生之嗟。雖志在刺譏，而文多隱避。百代之下，難以情測也。」阮詩還多用比興手法，或以自然現象象徵、或以歷史事件作喻、或用神話遊仙暗示、或借用典故，所謂「比則蓄憤以斥言，興則環譬以托諷」（陳沆《詩比興箋》），「言在耳目之內，情寄八荒之表」（鍾嶸《詩品》），創造了黑暗政治下文學鬥爭的形式。由於深受老莊崇尚自然無為、否定宗法倫理道德觀念的影響，阮籍無論是詩賦還是散文都充溢著強烈的道家文化的叛逆性格和批判精神。在《詠懷詩》、《大人先生傳》中阮籍塑造了一位憤世嫉俗、愛憎分明、憂生嗟時、堅貞不屈的具有浪漫性格與批判精神的高大的藝術形象，這不正是屈原筆下那個「路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索」的「至人」之再現嗎？阮籍將自屈原以來的浪漫主義風格與批判現實主義精神的融合進一步發揚光大，起到了承前啟後的重要作用。
「阮籍猖狂，豈效窮途之哭」，唐代詩人王勃在《滕王閣序》中的一聲長嘆，其實又何嘗不是一種誤解？阮籍所處的時代黑暗渾濁，作為一個不願同流合污的文人，其註定要負載太多沉重的東西。他的窮途之哭乃是一種極度孤寂後的悲泣。「眾人皆醉我獨醒，舉世皆濁我獨清」，清醒自守的他當然不能被容於混沌黑暗的時世。他的任性不羈、狷介疏檢，乃至以狂放嗜酒作為避世的手段都是在現實政治面前的一種抉擇。黑格爾說：「作為生物，人是可以被強制的，即他的身體和他的外在方面都可被置於他人暴力之下，但是他的自由意志是絕對不可能被強制的。」（《法哲學原理》第96頁）同嵇康「非湯武而薄周孔」、「越名教而任自然」，徹底與名教世俗抗爭，「寧折不彎」的鬥爭相比，阮籍走的則是一條自由意志不容強制，「韌而不折」的鬥爭道路。現代文豪魯迅曾告誡進步青年在追求光明的過程中不要只憑熱情，缺乏沉勇、自衛而輕於犧牲，而要大智大勇，具有韌性戰鬥精神。阮籍走的正是這樣一條韌性戰鬥的道路。
綜上所述，阮籍作品中的道家思想與批判意識是互相融合、辯證統一的。阮籍崇尚道家思想，但其道家思想並不徹底，而是在平和沖淡的道家思想中透露出一股強烈的社會批判意識，即他所構築的道家的理想社會和超凡脫俗的「清思」境界相對於當時他所處的黑暗時世形成了鮮明的對照與反差，因此阮籍的作品都有一種「於無聲中聽驚雷」的藝術效果。不管阮籍如何佯醉懼禍、至慎而口不論人過、先後做過司馬氏父子三人的從事中郎、被迫為司馬昭自封晉公，備九錫寫過「勸進文」等等，是非臧否，姑且不論。但有一點是毋庸置疑的，即阮籍在任何時候都沒忘記對當時的黑暗現實和虛偽的禮法名教作無情的揭露和批判。雖然這種批判因特殊的時代原因而顯得隱晦曲折，有時還常常罩著一層道家思想的面紗，但這正是阮籍人格精神和生命價值的具體體現，也正是阮籍性格中最為光彩奪目的一環。
「有生命力的文學從來都是迎著壓力站著的文學」（王元化《傳統與反傳統》第138頁）。阮籍作品中源於道家思想的浪漫風格和批判精神及其對人生價值和理想人格的執著追求給後世以巨大的影響，也為後世文人提供了一種曲折鬥爭的方式。左思的《詠史》、陶淵明的《飲酒》、庾信的《擬詠懷》、陳子昂的《感遇》、李白的《古風》等充滿韌性戰鬥精神的組詩在精神上都與阮籍一脈相承。魯迅在評價現代青年詩人白莽（殷夫）的詩歌時說：「一切所謂圓熟簡練，靜穆幽遠之作，都無須來比方，因為這詩屬於別一世界（《白莽作〈孩兒塔〉序》）。」其實，用這段話來評價阮籍的詩也是完全適合的。
「屬於別一世界」，詩能做到這份上，大概就是所謂的「化境」了。
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