歷史動力論視域下中華傳統文化唯物史觀基因新探

最新 02-12

孫壽濤a，周德豐b

(南開大學a.馬克思主義學院; b.哲學院，天津300350)

［摘要］中國歷代先賢創造並積累的中華文化精髓中蘊含著豐富的「唯物史觀基因」，需要挖掘和闡發。在唯物史觀歷史動力論視域下，中國古代思想家在三個方面有著深刻的且與唯物史觀相近、相通的觀點：一是有關歷史進化演化的深刻見解；二是不同時期的思想家對社會歷史規律性的肯認；三是在對封建社會階級矛盾問題上，既有對封建社會階級矛盾的揭露，也有對封建君權君主專制的嚴厲批判。這些構成了今天仍值得我們珍視的優秀文化「基因」。

［關鍵詞］唯物史觀基因；歷史動力論；歷史規律

［中圖分類號］B20［文獻標誌碼］A［文章編號］1000-8284(2017)12-0018-08

馬克思主義唯物史觀包括社會結構論、歷史動力論和社會主體論三方面理論的科學體系。［1］歷史動力論是馬克思主義的歷史規律性思想，即歷史唯物主義有關社會歷史發展動力和發展規律的理論。中國古代賢哲史家長期以「通古今之變」為宗旨，對社會歷史變化及其規律性問題進行豐富而深刻的討論：提出了豐富的關於社會歷史變通演進甚至進化的觀點；在關於理-勢關係的討論中對歷史規律性（即必然性）問題有較深刻研究；更可貴的，對封建社會階級矛盾問題有諸多深刻見解，甚至對君主專制、封建君權等進行了尖銳批判。所有這些構成了中華傳統文化歷史動力論方面的「唯物史觀基因」。

一、有關歷史變通演進的觀點

中國古代思想家在古今關係問題上的深刻見解可以用荀況的名言「善言古者必有節於今」（《荀子·性惡》）來表達，這構成中國傳統歷史觀的優良傳統之一。這句名言意指，從古到今社會是前進的歷史發展而不是倒退的歷史變動，應用當今現實來檢驗古代傳統，應變革過時的傳統以適合當今社會的發展。這一優良傳統「蘊含著唯物史觀和歷史辯證法的合理因素」［2］，即優秀的唯物史觀基因。

（一）先秦諸子的歷史演進觀

1.法家之歷史演進說

前期法家商鞅認為：「上世親親而愛私，中世尚賢而悅仁，下世貴貴而尊官。」（《商君書·開塞》）他將歷史分為三個階段：上世類似於如今所說的「母系社會」，「民知其母，而不知其父」，人們之間「親親而愛私」；然後是「中世」，「親親廢，上賢立矣」，「上賢而說仁」，「中世」不同於「上世」；再後是「下世」，進入階級社會，私有、君主、國家刑法產生，「貴貴而尊官」（《開塞》）。商鞅「三世」說將歷史看作是一個發展過程，具有進步性。據此，他論證了變法革新的必要性：「治世不一道，便國不必法古」，因此，我們應「當時而立法，因事而制禮」（《商君書·更法》）。韓非類似地把歷史分為四個階段：上古、中古、近古和當今，四個階段各有其特點：「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」（《韓非子·五蠹》），這種歷史階段論「大體是從《商君書》中承繼而來的」［3］290。他也同樣據此論證應「因時變法」，強調有識之士應「不期修古，不法常可」，「世異則事異……事異則備變」（《韓非子·五蠹》）。他譏諷那些俗儒恪守「先王之法」、主張復古倒退，「皆守株之類也」（《韓非子·五蠹》），荒唐可笑！從史學史角度，白壽彝認為，韓非以明確的進化史觀否定先王史觀，提出「異」和「變」的觀點，在歷史考察上觸及了很重要的問題。而到秦漢時期，這種「變」的觀點在史學上得到了很大的發展。［4］

商、韓的歷史階段論並不科學，但他們以此闡明社會是變化發展的則不失為正確。他們的這種分析與科學的歷史觀雖然仍有遙遠的距離，但卻是人類走向科學歷史觀漫長道路的起點。［3］276

2.儒家之歷史損益論

孔子說：「殷因於夏，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」（《論語·為政》）他提出了歷史「損益」論，主張後代對前代的思想/制度要有所損益。孔子此處之所謂禮，是針對政治社會的制度及規範而言。前代的禮適合現代需要的，可因襲；不適合現代的，應損去；其有新要求而為前代所無的，應增益。這種觀點雖有文化保守傾向，但其主張變革的思想值得肯定。有學者甚至認為，孔子「深入於古代史中，發現了因、革、損、益的歷史發展的大法則，因而也向人類提供了把握歷史的大綱維，以及順著歷史前進的大準據」［5］234，是對歷史發展提出的最有概括性的法則。［5］255

在古今關係上，先秦諸子中，孔子認為歷史過程是一個損益的過程，至周代達高峰，因此他說：「吾從周」，他鄙視今；老子承認技術上今勝古，但這種進步是人類的墮落而非進步；墨子同樣認為生產技術古不如今，但道德上今比三代則要壞得多；孟子言必稱三代，主張復古。他們稱頌三代或上古，雖然未必都是復古之輩，但在理論形式上「都認為今不如昔，撇開內容，這一理論形式無疑是落後的、陳舊的，是思維向前發展的一大桎梏」。比較而言，法家最為重要的貢獻之一，就是徹底拋棄了這種陳舊的理論形式，在思想史上第一次用歷史分期的方法分析歷史，提出歷史進化理論，並得出今勝昔的結論。［3］275

（二）兩漢諸子的歷史進步論

1.《淮南子》之歷史進步論

《淮南子》反對崇古循古，它批評世俗之人「多尊古而賤今」，致使出現各種怪事。《淮南子》主張歷史是變化的，繩古而論當世必然鑿枘難合：「今儒墨者稱三人文武而弗行，是言其所不行也；非今時之世而弗改，是行其所非也」，這種「稱其所是，行其所非」，必然是「盡日極慮而無益於治」，「勞形竭智而無補於主」。（淮南子·《汜論訓》）

在古今關係上，《淮南子》理智而通達，認為「世異則事變，時移而俗易」，因此「聖人論世而立法，隨時而舉事」（《淮南子·齊俗訓》）；「苟利於民」「苟周於事」則「不必法古」，也「不必循舊」（《淮南子·汜論訓》）。它主張挖掘歷史內涵，從表象深入到實質去借鑒歷史，提出「與化推移」的命題：「故不法其已成之法，而法其所以為法，所以為法者，與化推移者也。」

2.王充之歷史進步論

王充明白表述今勝古的歷史進步思想，「在中國學術史上，也是古代樸素唯物主義歷史觀的典型代表」［6］191，他認為，尊古卑今不符合歷史事實，錯誤且荒唐。他從歷史事實比較中指出社會不斷進步，歷史走向向前，今勝於古。他曾講到從遠古到當時物質文明的發展變化：「上世之民飲血茹毛，無五穀之食，後世穿地為井，耕土種穀，飲井食粟，有水火之調」；「上古岩居穴處，依禽獸之皮，後世易以宮室，有布帛之飾」。（《齊世篇》）往後看時，人們往往宣揚古聖先賢之業績與德化之功，周代更被視為理想的王道時代。王充全面對比古周今漢，以事實證明「漢勝於周」：「實商優劣，周不如漢。何以驗之？周之受命者文、武也，漢則高祖、光武也。文、武受命之降怪，不及高祖、光武初起之佑；孝宣、〔孝〕明之瑞，美於周之成、康、宣王。孝宣、孝明符瑞，唐、虞以來，可謂盛矣。今上即命，奉成持滿，四海混一，天下定寧。物瑞已極，人應〔斯〕隆。……夫實德化則周不能過漢，論符瑞則漢盛於周，度土境則周狹於漢，漢何以不如周？」（《宣漢》）可以看出，他列舉的歷史事實，都是實實在在的漢代大一統政權所取得的歷史成就，在當時他對這個問題就有如此清晰的認識，充分顯示了其高超的歷史眼光。

（三）唐宋諸子的歷史進步論

1.劉知己之歷史進化論

唐劉知幾同樣持歷史進步論，反對厚古薄今的復古思想。他繼承和發展了韓非的觀點，明確指出：「世異則事異，事異則備異。必以先王之道持今世之人，此韓子所以著《五蠹》之篇，稱宋人有守株之誤也。」（《史通·模擬》）歷史是不斷進步的，「古往今來，質文遞變」（《史通·六家》）。因此，研究歷史的人，必須「考時俗之不同，察古今之有異」（《史通·敘事》）。古代制度，有些可以因襲，有些必須改革，古代的東西並非樣樣都好，後來的東西也並非樣樣都差。前有缺點，後則改之，再後往往又要加以否定，因此，他反對頌古非今、因襲守舊。正因為歷史是不斷進步的，社會事物的演變是由簡單到複雜的，因此，他強調著史應遠略近詳，「亦猶古今不同，勢使之然也」。而且社會事物不斷變化，故著史不貴因襲而貴變通。前人經驗僅供參考，立言應從實際出發。

2.杜佑的歷史進化論

唐杜佑也反對頌古非今，認為歷史是不斷變化發展的。他認為人類社會歷史的變化發展，正反映在各種典章制度由低級到高級的演變過程中。他以具體史實論證今勝古：「漢、隋、大唐，海內統一，人戶滋殖，三代莫儔」（《通典》卷三十一《職官·王侯總序》）。人類社會的發展，曾有一個「不施衣冠」「空居野處」「末有制度」的時期，後來不僅有了衣冠、房屋，還產生區別等級貴賤的各種不同的衣冠服式和房屋宮殿；同樣，國家機構作為統治工具，也經歷了一個從無到有、從簡到繁的發展歷程。

3.王安石之變古主張

北宋王安石在批判司馬光等人的復古主張時，提出鮮明的變古主張：「太古之人，不與禽獸朋也幾何！聖人惡之也，製作焉以別之」（《文集·太古》）。據此他提出其「三不足」宣言中的「祖宗不足法」。王安石作《洪範傳》的目的是「考箕子之所述，以深發獨智，趣時應變者也」（《文集·進洪範傳表》）。他發揮箕子《洪範》原始五行說的樸素辯證法思想，為他的變法革新提供了理論依據。他賦予一些範疇以「新義」，豐富了人們關於歷史發展的辯證認識。

常與變：他提出「尚變者，天道也」（《文集·河圖洛書義》）。變就是道，離開變，無所謂道。對於變和道的關係，一方面，他主張維護封建統治的根本秩序，所謂「有本以保常而後可立也」；另一方面，他主張變革封建制度的某些環節，所謂「有變以趣時而後可治也」。因此，變與常相統一，又有矛盾。

因與革：他反對因循守舊拖延變革。他對「革」作新解「深發獨智」：「三十年為一世，則其所因，必有革。革之要，不失中而已。治獸皮去其毛謂之革者，以能革其形。革有革其心，有革其形。若獸，則不可以革其心者。不從世而從廿、從十者，世必有革，革不必世也。……」（《周官新義》附《考工記》卷上）既然以「三十年為一世」，超過則為另一世，那麼世與世之間不僅因襲，且有變革，所謂「世必有革」；「革」字不以世字當頭，而以「廿」「十」貫通首尾，說明只要勢在必革，就「革不必世」，「革之時義大矣哉」。

新與舊：他主張古今相異：「古之所以為古，無異焉，由前而已矣；今之所以不為古，無異焉，由後而已矣。」（《文集·原教》）因此，古今相異，各有其條件，條件變了，以今變古就具歷史合理性了。進而他又提出「新故相除」：「有陰有陽，新故相除者，天也；有處有辨，新故相除者，人也。」（楊時：《龜山集》卷七引《王氏學說》）他熱情歌頌陰陽勢力矛盾鬥爭產生的新舊交替，還為這種歷史變革提供了正反相生、強弱轉化的理論依據：「反非所以為動，然有所謂動者，動於反也；弱非所以為強，然有所謂強者，蓋弱則能強也。」（焦《老子翼》引）其理論修養和改革意識可見一斑。

（四）明清諸子的歷史進化論

到明清時期的王廷相、王夫之，歷史演進的思想更具理論形態。

1.王廷相的歷史進化思想

有學者曾強調，明代中後期對發展史觀作出深刻闡述的是王廷相。在王廷相看來，現今的物質和文化生活都比上古進步：「茹毛飲血，不若五穀之火熟也；綴羽被卉，不若衣裳之適體也；巢居穴處，不若宮室之安居也；標枝野鹿，不若禮義之雍容也。」（《慎言》）他強調，「道無定在，故聖人因時。堯、舜以禪授，湯、武以征伐，太甲、成王以繼序」，「堯、舜之事，有羲、軒未能行者，三代之事，有堯、舜未能行者」。（《慎言·作聖》）他提出：「智者惟因時而求治，此周公監於二代因革損益，百世可知也。」（《內台集》）

王廷相持器變道亦變的歷史進化觀，稱「天不變道亦不變」的形而上學歷史觀為「痴言」：「儒者曰：天地間萬形皆有敝，惟理獨不朽，此殆類痴言也。理無形質，安得而朽？以其情實論之，揖讓之後為伐放，伐放之後為篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設。行於前者，不能行於後；宜於古者，不能宜於今。理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？」（《雅述》下篇）

2.王夫之的「依人建極」歷史觀

王夫之更為明確地主張「無其器則無其道」，他具體論說道：「洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。」（《周易外傳·繫辭上傳第十二章》卷五）在他看來，每一個時代各有其特點，各有其道理，適於古的未必適於今，適於今的未必適於來日，因此應因時制宜，因事作則，絕不能把歷史上某一時期的道理看作永恆不變、萬古長存的原則。他的這種觀點即堅持了歷史唯物主義的基本立場，又包含歷史辯證法的發展觀點，值得肯定。

王夫之明確認為人是從自然界中演化而來，否定人類之上或自然之先存在的神秘天命。從道在器中，他提出「依人建極」的歷史觀：「道行於乾坤之全，而其用必以人依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。聖人所以依人而建極也。」（《周易外傳》卷三）社會的一切現象都能從人類本身的「性」中找原因，這就是「依人建極」的歷史觀。由此，他對漢儒之天命史觀展開了批評。他說，漢儒的天命論實際是以天制人，而這與孔子之原意不合，他說：「《春秋》謹天人之際，《洪範》敘協居之倫，皆『聰明』自民，『明威』自民之謂也。」（《尚書引義》卷一）他進而主張「事隨時遷，而法必變」（《讀通鑒論》卷五），「就事論法，因其時而酌其宜」（《讀通鑒論》卷末）。

二、有關歷史規律性的肯認

在歷史規律性問題上，歷來存在著兩種對立的觀點：決定論（認為歷史發展是有規律的）和非決定論（不承認歷史發展是有規律的）。二者相比較，前者是一種正確而深刻的觀點。唯物史觀是科學的歷史決定論，科學地解決了必然性與偶然性、歷史規律與人的選擇之間的辯證關係。中國傳統思想家在這一問題上同樣取得了非凡成績，他們對理-勢關係的討論呈現出了對社會歷史規律性必然性的思考，其中更有人提出近乎唯物史觀的系列學說，實屬可貴。［7］

（一）先秦諸子之「天命」說

周秦之際是中國思想發展的最初階段。此時，社會生產力水平較低，人們改造自然的能力也相對有限。因此，歷史決定論以天命論的面貌呈現，先秦諸子大都把那種不可預測且能主宰一切的東西稱之為「天」或「命」（或合稱「天命」）。孔子曾說過：「道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。」（《論語·憲問》）孟子也有類似的說法：「莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也。」（《孟子·萬章上》）莊子曾說：「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。」（《莊子·德充符》）荀子更是提出「天行有常，不為堯存，不為桀亡」（《荀子·天論》）的光輝命題。當然，荀子也說過「千歲必反，古之常也」（《荀子·賦》）類似命定論的觀點。商鞅說：「聖人知必然之理，必為之時勢，故為必治之政，戰必勇之民，行必聽之令。」（《畫策》）他強調社會歷史發展具有必然之理，應據此來為「政」行「令」。在他看來，一切社會制度的立改廢，應順應作為「必然之理」的客觀規律。

先秦諸子的這些說法，仍有殷周時期天命觀的孑遺，還包含「歷史發展必然性」的可貴思想。

（二）兩漢諸子的「天時」「曆數」思想

兩漢時期，中國傳統思想家開始從「天時」「曆數」的角度解釋社會歷史發展問題，體現了他們對社會歷史必然性的自覺。司馬遷說：「物盛而衰，時極而轉，一質一文，終始之變也。」（《史記·平淮書》）。他還說：「夫天運三十歲一小變，百年中變，五百載大變，三大變一紀，三紀而大備。此其大數也。」（《史記·天官書》）王充言道：「昌必有衰，興必有廢。興昌非德所能成，然則衰廢非德所能敗也。昌衰興廢皆天時也。」（《論衡·制期》）

仲長統認為，「存亡之迭代，政亂從此周復，天道常然之大數也」（《昌言·理亂》）。他在分析歷史治亂趨勢基礎上從理論高度揭示出某些帶有規律性的東西，如「大治之後，有易亂之民者，安寧無故，邪心起也；大亂之後，有易治之勢者，創艾禍災，樂生全也」（《昌言》佚篇）。這些體現出他對社會觀察的獨具慧眼，且頗具辯證特點，「在理論上，對於人們認識歷史規律則富有啟迪」［6］203。

譚峭從自然之化談到社會之化。《老子》中有失道後德，再後仁義禮智信的說法，他在此基礎上將五常（仁義禮智信）與五行（木金水火土）對應。始則五常相濟之業，終則五常相伐之道，斯大化之往也。」（《五行》）雖然以五常與五行相配，有些機械，但通過這種相配，譚峭揭示五常的產生和形成是一個具必然性的歷史過程。與儒家仁義禮智信從來有之也將永存的觀點相比，譚峭的觀點要深刻得多。

與先秦諸子思想比較，兩漢諸子從「時」「數」角度探討歷史發展必然性問題，是一個大的突破。

（三）唐宋諸子的「重勢」思想

「勢」範疇是先秦諸子最先使用的。當時的兵家（孫武、孫臏）和法家（商鞅、慎到、韓非）從軍事上或政治上使用這一範疇，指稱戰爭形勢或者權力威勢，其立論不具哲學上的普遍意義。

司馬遷最早將「勢」範疇用於歷史敘述，在回顧唐虞至漢的歷史變遷時說道：「事勢之流，相激使然，曷足怪哉！」（《史記·平淮書》）後來的史家沿襲運用「勢」範疇談論歷史發展變化的原因。杜佑認為，社會歷史的發展變化，一是客觀形勢即「勢」的推動，二是人的主觀努力即「人謀」的結果。但當「勢」已成時，就非「人謀」所能挽回。如安史之亂是如此，秦滅亡也是如此。杜佑用這種客觀形勢和主觀人謀相結合的觀點來看待國家興亡、戰爭勝負、社會發展等，「自然與天命論者、宿命論者完全不同，在一定程度上已衝破了唯心主義的藩籬，而具有非常濃厚的唯物主義傾向」［8］。

真正在社會歷史觀上運用「勢」範疇分析問題取得突出成就的是唐柳宗元。他認為，所謂「勢」是指社會歷史發展所固有的不以人們主觀意志為轉移的客觀趨勢。他曾指出：「彼封建者，更古聖王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之，勢不可也。」「夫殷周之革者，是不得已也。蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而廢；歸周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易。徇之以為安，安之以為俗，湯武所不得已也。」因此，他總結道：「封建非聖人意也，勢也。」（《封建論》）他辨別了客觀的「勢」與主觀的「意」，注重從客觀角度探討歷史發展問題，大大提升了中國古代思想家社會歷史觀的理論水平。他提出「生人之意」的歷史動力說，「受命不於天，於其人；休符不於祥，於其仁」。所謂「受命」，就是「受命於生人之意。」（《貞符》，人字，疑均是「民」字，避唐太宗李世民諱改）

柳宗元在歷史觀上超越前人的地方，還在於他朦朧地覺察到歷史發展的客觀趨勢與參加歷史活動的個別人物主觀願望之間的矛盾。他指出：「秦之所以革之者，其為制，公之大者也；其情私也，私其一己之威也，私其盡臣畜於我也。然而公天下之端自秦始。」（《封建論》）秦始皇實行郡縣制，完全符合歷史發展必然趨勢，故是「公之大者也」；但秦始皇這樣做的動機無非是為一己之「私」，這一己之「私」不僅無礙於「公天下」之勢的客觀效果，而且正好促成「公天下」之「勢」的實現，這是一個相當深刻的觀點。後來的王夫之也贊同這個觀點，曾說：「秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。」（《讀通鑒論》卷一）對這種歷史運動辯證法的認識，彰顯出中國古代思想家歷史觀的深刻。

（四）明清諸子的「理勢合一」思想

明清思想家特別是王廷相和王夫之對歷史發展問題的探討更深入，他們在前賢所論「勢」範疇的基礎上明確提出歷史發展規律的思想。

在柳宗元的觀點，即從分封制變為郡縣制是社會歷史發展必然結果基礎上，王廷相對社會歷史發展必然性的理解更加寬廣。他認為，秦滅六國、井田制的存與廢皆有個人所不能左右之勢。針對程、朱析理、勢為二以及「惟理獨不朽」的錯誤觀點，他將「理」範疇引入社會歷史領域，為說明歷史規律性而提出「理勢必至」和「理因時致宜」的命題。（《雅述》上篇）

為更深入探討歷史發展規律問題，王夫之提出「理勢相成」「理勢合一」命題：一則他認為「理因於勢」，歷史發展規律包含在歷史發展的必然趨勢中，應從歷史內部尋找發展規律，即「只在勢之必然處見理」（《讀通鑒論》，卷十二）；二則他認為「理勢」不可分，主張「理勢合一」「理勢相成」。「理勢合一」就是要「知理勢不可以兩截溝分」。而「理勢相成」意指社會歷史發展是合規律（理）又合目的（勢）的統一。這又包含兩點：一是「理成勢」，即「理當然而然，則成乎勢矣」，「勢之順者，則理之當然者已」；二是「勢成理」，即「勢既然而不得不然，則即成為理矣」。（《讀〈四書大全〉說》卷九）他指出：「時異而勢異，勢異而理亦異。」（《宋論》，卷十五）「勢之所趨，豈非理而能然哉！」（《讀通鑒論》，卷一）張岱年高度讚譽王夫之的「理勢合一」學說，認為這一學說是中國古代思想家關於歷史發展規律問題最深刻的見解。［9］

總之，中國古代賢哲史家，以「通古今之變」探討社會治亂之「理」、朝代興亡之「勢」，致力於解釋「勢」與「理」中社會歷史演變法則即「道」，頗接近於我們今天所說的規律。［10］當然，儘管在這方面中國古代思想家進行了許多探索，形成了豐富的思想積累，但毫無疑問，在科學的唯物史觀傳入以前，他們的思考所得仍停留在樸素階段，有其固有的歷史局限性，但屬於中國文化中「唯物史觀基因」是無疑的。

三、有關封建社會階級矛盾的卓見

中國封建社會有著漫長的歷史，中國古代思想家對封建社會的階級矛盾有著較為深入的認識，並對封建君權或君主專制進行了尖銳批判。

（一）揭露封建社會的階級矛盾

中國古代思想家特別是一些異端思想家對當時的社會階級矛盾進行了大膽的揭露和批判，體現了較深刻的現實批判精神。

仲長統觀察到東漢時社會分配不公的黑暗現實和階級矛盾的激化，其批判的鋒芒所向正是以帝王為中心的封建統治階級：帝王、王公貴族、豪強地主。他斥責帝王、王公貴族驕奢淫逸，抨擊惡性發展的豪強地主勢力，他說這是一個顛倒的世界，「苟能運智詐者，則得之焉；苟能得之者，人不以為罪焉」，運用詐力、聚斂財富、作威作福的超級享樂，與在死亡線上勞苦大眾的苦苦掙扎並存。統治者驕奢淫逸，「熬天下之脂膏，斫生人之骨髓」，導致「怨毒無聊，禍亂並起」（《後漢書·王充王符仲長統列傳》引《昌言·理亂篇》）。他將君主專製作為社會動亂的根源，這也體現了其歷史眼光的敏銳之處。［6］203他較徹底地拋棄了天命論，認識到政權和秩序的建立完全是爭鬥的結果，而所謂天命不過是鬥爭的輿論工具或鬥爭勝利的標誌：「豪傑之當天命者，未始有天下之分者也。無天下之分，故戰爭者競起焉。於斯之時，並偽假天威，矯據方國，擁甲兵與我角才智，程勇力與我競雌雄，不知去就，疑誤天下，蓋不可數也。角知者皆窮，角力者皆負，形不堪復伉，勢不足復校，乃始羈首系頸，就我之銜紲耳。」（《後漢書·王充王符仲長統列傳》引《昌言·理亂篇》）這種分析雖然離社會發展實際有相當差距，但他把爭鬥作為歷史槓桿則是卓見。［6］202

魏晉時鮑敬言用鷹和鳥、獺和魚的關係來比擬封建君主、政府與人民的關係：「夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。」人民群眾遭受統治者的百般壓榨以致「食不充口，衣不周身」，故此「欲令勿亂，其可得乎？」（《抱朴子·詰鮑》）

柳宗元關心民眾疾苦，對社會現實進行尖銳的揭露和批判。他認為賦稅不均和吏治敗壞是造成嚴重社會問題的重要原因。《捕蛇者說》中，他對「賦斂之毒」「苛政猛於虎」的揭露批評，相當深刻。

陸贄更為深刻地從富者殘酷剝削貧者角度立論，認為沉重的地租負擔是造成民眾貧困的主要原因：「今制度馳紊，疆理隳壞，恣人相吞，無復畔限。富者兼地數萬畝，貧者無容足之居，依託強豪以為私屬。貸其種食，賃其田廬，終年服勞，無日休息。罄輸所假，常患不充。有田之家，坐食租稅，貧富懸絕，乃至於斯。厚斂促征，皆甚公賦。今京畿之內，每田一畝，官稅五升，而私家收租，殆有畝至一石者，是二十倍於官稅也。降及中等，租猶半之，是十倍於官稅也。夫以土地王者之所有，耕稼農夫之所為，而兼并之徒，居然受利。官取其一，私取其十。穡人安得足食，公廩安得廣儲，風俗安得不貪，財貨安得不壅。」（《陸宣公集》卷二二《均節賦稅恤百姓第六條》）

譚峭認為，統治者「奢盪化聚斂，聚斂化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖逆，悖逆化甲兵，甲兵化爭奪，爭奪化敗亡」，其私慾、奢盪、聚斂、昏聵是導致社會動亂的主要原因。統治者對民眾誘以仁義道德，威以刑罰禮法，實屬「教民以奸詐，使民為邪淫，化民為悖逆，驅民為盜賊」（《化書·大化》）。統治者「窮民之力」「奪民之食」（《化書·國有》），難以為生的民眾只能鋌而走險。他說:「天子作弓矢以威天下；天下盜弓矢以侮天子。君子作禮樂以防小人；小人盜禮樂以潛君子。有國者好聚斂，蓄粟帛，具甲兵，以防禦賊盜；賊盜擅甲兵，踞粟帛，以奪其國。」（《化書·弓矢》）當時統治者所作所為的結果必然激化社會矛盾，人民群眾對統治者的反抗，完全是統治者剝削壓迫造成的。

（二）批判封建君權君主專制

在揭露和批判當時社會階級矛盾的同時，中國古代思想家更對封建君權或君主專制進行了大膽的揭露和批判。

1.柳宗元之「吏為民役」命題

柳宗元以「吏為民役」的命題，揭露了專制主義的政治本質，提出官吏必須為民眾服務的思想。在《送寧國范明府序》中柳宗元通過范氏之口說：「夫仕之為美，利乎人之謂也，與其給予供備，孰若安於化導，故求發吾所學者，施於物而已矣。夫為吏者，民役也，役於民而食其力，可無報耶？」類似地，他還說：「凡吏於土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食於土者，出其什一作佣乎吏，使司平於我也。今我受其直怠其事者，天下皆然。豈惟怠之，又從而盜之。向使佣一夫於家，受若直，怠若事，又盜可貨器，則必甚怒而黜罰之矣。以今天下多類此，而民莫敢肆其怒與黜罰者，何哉？勢不同也。勢不同而理同，如吾民何？有達於理者，得不恐而畏乎？」（《送薛存義序》）對於「吏為民役」的觀點，有的學者給予了高度評價：「這在封建專制時代是石破天驚之語」，「表現出具有真正的『民主』意味的思想」。［11］

2.鄧牧之「率虎狼牧羊豕」論

元鄧牧認為，自秦以來，君主專制天下任用官吏，如「率虎狼牧羊豕」，導致官吏之害甚於盜賊，這是一切災難的制度根源。他說：「奪其食，不得不怒；竭其力，不得不怨」，統治者的壓榨是老百姓怨怒的原因，他們迫不得已才鋌而走險，「人之亂也，由奪其食；人之危也，由竭其力」（《伯牙琴·吏道》），罪責完全在統治者一邊。

3.王廷相之「困極為盜」論

王廷相更是直接將批判的矛頭對準封建帝王：「人君侈費無度，常賦不充，必至加斂暴征，則民之蓄積耗而生計微，生計微則家貧無所戀愛矣。以無所戀愛之心，加之以貪官狡吏之摧楚，其不舍其邑里耕桑而去者無希矣！」封建帝王的窮奢極欲和狂征暴斂是導致農民起義的根本原因，所謂「去則流離失業，困極為盜，勢所必至，此黃巾、紅巾之患所由起也」（《雅述》上篇）。

4.戴震「亂成於上」論

戴震類似地也認為，「多涼德而善欺背」的統治者「行暴虐而競強用力」，造成人民的怨恨，引起人民的反抗，所謂「亂之本，鮮不成於上」（《原善》卷下）。

5.王夫之「上下官吏腐敗」論

王夫之明確指出，上下官吏的依法腐敗是王朝傾覆的原因之一。他分析說：「人之貪墨無厭，罪罟不恤者，豈其性然？抑其習之浸淫者不能自拔也。身為王臣，已離饑寒之苦，而漁獵不已，愚之不瘳，何至於是！斥田廬，藏珠玉，飾第宅，侈婚嫁，潤及子孫，姻亞族黨，艷稱弗絕，則相尚以迷，雖身受歐刀而忘之矣。」（《讀通鑒論》卷七「漢安帝」條）風俗的浸淫導致官吏貪污之風的形成，而懲治貪官必須由下吏而及上官，因為上官貪虐，來自下吏對百姓的盤剝，上官下吏上下其手，加倍對百姓的漁獵，致使貪污成風，民不堪言，政治腐敗，致使亡國。他論道：「嚴下吏之貪，而不問上官，法益峻，貪亦甚，政益亂，民益死，國乃以亡。」「上官之虐取也，不即施於百姓，必假手下吏以為之漁獵，下吏因之以讎其箕斂，然其所得於上奉之餘者，亦僅矣。而百姓之怨毒詛呪，乃至叩閽號愬者，唯知有下吏，而不知賊害之所自生。下吏既與上官為鷹犬，復代上官受縲紲，法之不均，情之不忍矣。將責上官以嚴糾下吏之貪，可使無所容其私乎。此尤必不可者也。」（《讀通鑒論》卷二八「五代上」條）

6.唐甄「帝王皆賊」論

唐甄對專制統治和專制社會的批判矛頭直指皇權。他明確批駁君權神授論，指出「天子之尊，非天地大神也，皆人也」（《潛書·抑尊》）。「天子雖尊，亦人也。」（《潛書·善游》）他尖銳地指出，「自秦以來，凡為帝王者皆賊也」。原因在於：「殺一人而取其匹布斗粟，猶謂之賊；殺天下之人而盡有其布粟之富，而反不謂之賊乎？」（《潛書·室語》）皇帝不僅是掠奪天下人財富的盜賊，還是殺人兇手：「古之王者，有不得已而殺者二：有罪，不得不殺；臨戰，不得不殺。有罪而殺，堯舜之所不能免也；臨戰而殺，湯武之所不能免也。非是，奚以殺為。若過里而墟其里，過市而竄其市，入城而屠其城，此何為者。大將殺人，非大將殺之，天子實殺之；偏將殺人，非偏將殺之，天子實殺之，卒伍殺人，非卒伍殺人，天子實殺之；官吏殺人，非官吏殺之，天子實殺之。殺人者眾手，實天子為之大手。天下既定，非攻非戰，百姓死於兵與因兵而死者十五六。暴骨未收，哭聲未絕，目眥未乾，於是乃服袞冕，乘法駕，坐前殿，受朝賀，高宮室，廣苑囿，以貴其妻妾，以肥其子孫。彼誠何心，而忍享之。」（《潛書·室語》）這番大膽的言論充分反映了唐甄對皇權的批判意識。

7.黃宗羲之「君為天下大害」論

黃宗羲力陳君主專制的危害，抨擊封建專制制度，揭露君主和萬民的矛盾，提出「君為天下之大害」的命題。他揭露君民之間的利害矛盾：「為人君者……以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利；以我之大私為天下之大公。……視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」（《原君》）他深刻揭露封建君主的剝削本性及其吃人邏輯：「一人」（君）之享樂建立在「天下人」之痛苦上，這本是私中之「大私」，卻被美化為「天下之大公」。而君主專制下的整個官僚機構，都是君主的爪牙、幫凶。他們不顧人民死活，將「民生之憔悴」視為「纖芥之疾」；卻把人民創造的財產視作君主的私產，「視天下人民為人君橐中之私物」（《原臣》）。因此「天下之人，怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫」（《原君》）。他提出「人各得其私、人各得其利」的口號，把滿足個人利益看作人們的普遍權利，提出「天下為主君為客」的政治原則，大膽否定「君為臣綱」的封建政治準則。這一主張衝破封建思想藩籬，同李贄視「穿衣吃飯」為「人倫物理」的觀點一樣，是早期市民爭取平等權利的功利主義的明確反映。［12］192他強調：「我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。」「天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。」（《原臣》）他視「萬民之憂樂」為社會治亂的標誌和衡量一切政治措施是否得宜的試金石。有學者評道：這種新見解，是黃宗羲社會史觀中最富於民主性的精華。［12］193

四、結語

在唯物史觀之歷史動力論方面，中國古代思想家的理論探索蘊含著豐富的「唯物史觀基因」，值得我們珍視。他們在「古今之辨」上有著優良的傳統，提出了豐富的關於社會歷史變通演進的觀點，乃至深刻的進化史觀，而與唯物史觀的觀點有相近相通之處；他們在「理-勢」關係的討論中體現出對歷史規律性（即必然性）問題較為深刻且與唯物史觀的觀點相近的研究；他們對封建社會階級矛盾有著清醒的認識，並對封建君權君主專制等進行了尖銳批判，體現了其敏銳的理論觸角，而與唯物史觀的分析批判相通。所有這些，毫無疑問應屬於中國傳統文化中的「唯物史觀基因」，構成我們今天應予以總結和繼續的優秀文化精髓。

［參考文獻］

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