朱維錚：饒宗頤先生論「歷史之正」
2018年2月6日凌晨，一代國學宗師饒宗頤先生遽歸道山，中華書局同仁不勝痛悼。
饒宗頤先生字伯濂，又字選堂，號固庵，廣東潮州人。先生學貫中西，長期致力於中華傳統文化的學術研究，在歷史、文學、語言文字、宗教、哲學、藝術、中外文化關係等人文科學領域，皆有卓越的成就和突出的貢獻，是蜚聲國際的百科全書式大學者。先生又兼擅文學創作、書畫、琴曲，可謂一代通儒，學界仰為泰山北斗。
《中國史學上之正統論》是先生歷史學研究的代表之作。正統之論，是中國歷代王朝及學者討論兩千餘年的一個核心觀念。但歷來論「正統」者，多著眼在當世之「統」，而非歷史之「正」。先生為說明中國正統觀念的發生、衍化和爭論的歷史實相，縱觀三千年，橫比諸王朝，足履三洲，淹貫乙部，旁通別集，先為獨立之探究，而後收融會之效用，發奮五載著成是書。書分通論與資料兩大部分，有通論十三篇資料三大輯。書成，轟動學林，同儕後輩尊崇景仰。
在所有對先生正統論的討論中，朱維錚先生的觀點可謂擲地有聲，最為至道。從內容到編纂方式，朱維錚先生都對是書推崇備至，認為此乃是研究歷史觀念史的一部力作。今天小編分享朱維錚先生對此書的評價文章，以悼念饒宗頤先生。
饒宗頤
饒宗頤先生的《中國史學上之正統論》，自一九七七年在香港問世，即廣受海內外學者矚目。
本書的副題，標示探討的中心，在於中國傳統史學的一種觀念——其實是困擾中國歷代王朝的政府及其學者達兩千年的一個核心觀念。
中國史學，素稱發達。十九世紀初黑格爾在他的「歷史哲學」講演中曾說：「中國『歷史作家』的層出不窮、繼續不斷，實在是任何民族所比不上的。」雖說如此，時過近百年，到本世紀二十年代中期，晚年的梁啟超在「廣中國歷史研究法」的系列講演中，仍然慨嘆中國史書這麼多，卻沒有史學的專史，「真是奇怪的一種現象」。
於是在本世紀中葉，陸續出現了金毓黻、魏應麒、李宗侗等幾種《中國史學史》。諸書自有特色，共同問題不在簡略，而在整體架構都沒有超脫梁啟超設計的「史學史的做法」，內容不外四部分： 史官，史家，史學的成立及發展，最近史學的趨勢。
何謂「史學」？梁啟超給出的定義，仍是「以史明道」。他把劉知幾、鄭樵、章學誠三人的理論，說成中國「史學」進化的程度表徵，尤其稱道章學誠「集史學之大成」。這三人的確屬於中世紀中國罕見的史學理論家，但他們的「史學」，有沒有突破傳統的歷史編纂學的範疇，仍有疑問。以章學誠而論，此人在朱熹理學仍被清帝國統治者奉為實踐圭臬，而漢學家已通過考證將統治學說的經典依據破壞無遺的十八世紀晚期，同時抨擊漢宋兩種學風，否定唐宋以來史部著作屬於「史學」，重申「六經皆史」說，強調「史學所以經世」，儘管無一屬於新鮮發明，卻終究提出了「史學」是什麼的問題。但他「集大成」的意義，也僅止於此。在同時代的漢學家那裡，「六經」早已成為史料，而章學誠仍堅持史學應為經學的附庸。在戴震、汪中看來，朱熹的理學，也已變作「以理殺人」的工具，而孔墨顯學的歷史是非，也需要重予評論，但章學誠卻以為戴、汪等居心叵測，一概斥之為「誹聖謗賢」。甚至最佩服章學誠的胡適，也不能否認，此人的「衛道」成見頗深。倘若仍以章學誠的「史識」，當作中國「史學」的判別尺度，則編成的中國史學史，無論在細節上如何精詳，也很難說跳出了傳統的歷史編纂學的窠臼。
這個窠臼，賴以範圍史家的一道無形屏障，正是愈來愈糾葛不清的「正統論」。
還是梁啟超，早在一九二年發表過《新史學》，於呼喊「史界革命」的同時，把正統論當作中國舊史學最荒謬的觀念予以攻擊。他說，提出所謂正統者，已表明其人將國家視為君主私產，要借天命論以證明他們「生而有特別之權利」，「則固已舉全國之人民，視同無物」。他譏嘲由朱熹到乾隆的正統說，不但所立標準互相矛盾，即使依其標準，在秦以後也沒有一個王朝可稱正統，「成即為王，敗則為寇，此真持正統論之史家所奉為月旦法門者」，「自為奴隸根性所束縛，而復以煽後人之奴隸根性而已」。
似乎用不著特別指出此說的歷史影響。那以後的中國史學史論著，說到歷代爭正統、言書法問題，幾乎無不重複梁啟超的抨擊。然而在抨擊的同時，又特別讚揚劉知幾、鄭樵、章學誠的史識，也恰又重蹈梁啟超晚年的覆轍，忘記了這三人都是正統論的堅決捍衛者。
這裡的同病就在於缺乏歷史觀念史的深入研究。任何觀念，即使在後人看來純屬荒誕的觀念，在歷史上能佔一席地位，無不有其理由。何況如正統觀念，不僅長期支配過中國人的頭腦，還經常影響著各色人等的政治行為乃至重大決策，那就更需要首先辨明它的不同歷史型態，才可能進而探究不同型態所映射的現實的社會關係。因而它絕不能由義憤所消除，也絕不會被嘲罵所擊破。對於這類歷史性的觀念，倘若滿足於了解「是什麼」，自然是不夠的，但倘若還沒有問明「是什麼」，便急於解釋「為什麼」，則無論解釋得如何頭頭是道，也總不免令人懷疑那個所謂道，不過是心造的幻影。
饒宗頤先生的這部《中國史學上之正統論》，所以引人矚目，正因為是深入研究歷史觀念史的一部力作。
本書「小引」可證，著者從事斯編，從創意到成稿，歷時凡五年，單為網羅文獻，索閱佚書，便曾足履三洲，至於「淹貫乙部，旁通別集，為獨立之探究」，其用力之勤，更可想而知。
為了說明正統觀念的發生、衍化和爭論的歷史實相，著者縱觀三千年，橫比諸王朝。《通論》十三篇，考訂或探討的課題，由各章細目所提示，累計便有一百三十五道。集合這百餘道難題，每道都盡量引證原材料，說明問題的由來，異論的出現，在何時何地由什麼人什麼書提出或改變的，力求無一語無來歷，同時又給出著者本人的歷史判斷，信以傳信，疑以存疑。而著者似乎惜墨如金，涉及的時人跨度如此悠久廣闊，所論的人與事各以數百計，但《通論》的全稿，總共只有六萬字。由博反約，本書堪稱佳例。
本書的編纂形式也獨具一格。《通論》之後，詳列參考資料，凡三篇，都是照錄原文，註明出處，依時序排列，簡附著者按語或同代學者意見，並不限於材料本身的考辨。著者沒有明示三篇資料的分類原則。由選文來看，「資料一」，當為四世紀後歷代學者直接論正統的著作，凡收八朝及民國八十二位學者的論說一百零六篇，附按語十八則，近說九則；「資料二」，是秦以後德運說和議禮文的輯錄，凡收十朝十二種著作內的文字十六節，附近說三則，及著者論文一篇；「資料三」，為有關史論，凡收自唐至清十朝四十八位史家的文章各一篇，附按語二十九則，近說四則。三類總計錄文一百七十篇（節），按語四十七則，近說十六則，又附文一篇，凡提及姓名的學者史家，超過一百五十人，全部字數超過二十萬，是通論字數的三點三倍。
因此，本書既是史學專著，又是史料彙編。但二者的有機結合如此緊密，以致倘作分割，則通論既失卻支柱，資料也失卻綱領。不過，就三類資料本身而言，著者輯集的目的，顯然不僅著眼於支持通論的歷史陳述，更多地是為了提供歷代正統論及其哲學理論和史學實踐的歷史證明，用著者的話說，「以供同好進一步之論定」。這就使本書的結構，形成了主觀與客觀的奇特統一。《通論》和按語，重在表述著者本人的考辨或探討的成果，而資料和附說，則重在提供有關正統論的系統史料。著者對資料及附說的見解，以及這些見解與歷史實際的契合程度和時代影響，是同意還是反對，是肯定還是否定，是以為重要還是不那麼重要，都不是抉擇的尺度。如此將個人見解和相關材料，既無使混淆，又有機結合，至少在國內史學界屬於罕見之例。我在復旦大學歷史系承乏先師陳守實教授的中國史學史講席，迄今已逾三十年。就寡聞所及，國內近數十年專究歷史觀念史的論著本就稀見，而以正統論為題進行全面系統考察的專著更未發現。我所見而又是同行公認的力作者，唯饒先生這一部。
饒宗頤先生在史學上論著十分豐富，曾自定《選堂集林?史林》三巨帙，於一九八二年由香港中華書局刊行；又有《饒宗頤史學論著選》，由季羨林教授作序，由上海古籍出版社在一九九三年出版。季先生的《〈饒宗頤史學論著選〉序》，對饒先生的生平、著作和學術成就，已有周詳的評價，特別對饒先生的研究方法和治史成績有中肯的概括。因而，這部《中國史學上之正統論》，是饒先生在史學方面的代表作，但要全面了解饒先生的史學見解，單憑本書是不可能的。
不過就書論書，本書也如任何名滿學林的鴻篇巨製一樣，難免引起爭論。我不同意一種說法，以為饒先生的這部書，是為中國史學上之正統論辯護。的確，饒先生自己並不諱言，他是「贊成正統的」，但這話也不意味著他贊成歷史上那些正統論。本書《通論》的結語，已有明言：「正之為義尤重於統」，「歷史之秤是謂之正」。而歷代正統論者，除極少數例外，出發點和歸宿恰好相反，所爭乃現在之「統」，而非歷史之「正」。前引梁啟超在清末《論正統》，便首先抨擊他們所謂統的定義荒謬，指出「統之義已謬，而正與不正，更何足雲」，因而列舉他們衡量正不正的六條標準，逐點予以駁斥。章太炎晚年在《國學略說》中論證正統之說，也批評歷代論者的正閏之辨，雖不像梁啟超當年那樣一概否定，但也以為「書法固當規定，正統殊不可問，所謂不過假年號以記事耳」。在這一點上，饒先生與梁、章的見解並無二致。我曾說饒先生著本書，意在「證前史論正統之非」，便是比較而言。
不待說，饒先生的這部書，也可以略有匡正。例如通論篇十述及明初方孝孺《釋統》及《後正統論》之貢獻，指出其師胡翰有《正紀》一篇可與方文相參，再以夾注指出：「翰之學後來影響及黃宗羲，《明夷待訪錄》引其十運（原書作『十二運』。——筆者注），即集中之《衡運》。」「資料一」的元代部分，全錄胡翰《正紀》。但由方孝孺《後正統論》、黃宗羲《明夷待訪錄》來看，胡翰的《衡運論》對他們的歷史觀更有影響。《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》，全祖望據《仲子文集》補入胡翰文六篇，首列《衡運論》，次列《正紀論》，無疑是因為《明夷待訪錄》劈頭便推崇《衡運論》的緣故。胡翰在《衡運論》文末強調他的「十二運」說，「聞之廣陵秦曉山」。《明夷待訪錄》也據此強調「十二運」說秦曉山的發明。秦曉山的身份不詳，據胡翰文推測，或為元末明初居揚州以《易》算命的卜人。倘若這推測不錯，則表示宋以後在南國民間流傳的運命論，至遲在十四世紀已影響到士大夫階層，因而「正統論」不僅受傳統學說的影響。章太炎在清末曾譏黃宗羲著《明夷待訪錄》，「將俟虜之下問」，未必是定論，但秦曉山、胡翰的「十二運」說對黃氏晚年的政見史觀影響甚大，則是事實。《中國史學上之正統論》在「資料三」篇中，既沒有收《衡運論》，也沒有收《明夷待訪錄》的相併議論，致與通論已點出的要旨不相應，似乎不能不說是一個缺憾。
我對本書《通論》結語特彆強調「歷史之秤是謂之正」，甚感興趣，很想知道饒先生的權衡標準。但通讀全書，發現秤星仍在「道德批評」。這頗使我迷惑。我不贊成道德相對主義，然而歷史上的正統論，涉及的主要是政治道德，而古往今來，人民常視作不道德的行為，在政治生活中卻常被視作是必要的，因而是道德的，例如神道設教、權術是尚、愚民為政等等。這無疑都屬於饒先生所否定的「一時相對之是非」，但卻是長期困擾歷代史家的政治道德通則。本此通則進行道德批判，必定陷入康有為早年的權力崇拜，認定權力是衡量道德的尺度。而反此通則，又將陷入章太炎早年的革命道德說，以為道德可以支配一切，結果仍以損人利己的程度作為衡量道德高下的尺度，還是與梁啟超的道德相對主義殊途同歸。因此，我很佩服饒先生在本書結語中的見解，「即本天下觀念以看歷史，視歷史為一整體」，「以世界眼光看歷史，從過去人事覓得共事規律以為行動之借鑒」。這無疑是中外古今哲人共同的高尚理想，然而往昔的歷史和歷史的觀念如正統論，卻是不聽從任何道德的教訓，在不同的時間和環境中走自己的路，怎樣的批判準則才能成為歷史之秤的秤星呢？甚願饒先生有以教我。
本文摘選自饒宗頤《中國史學上之正統論》（中華書局，2015.8），題目為編者所加。
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統籌：陸藜；編輯：松露
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