最短路徑優先
導語：姜奇平先生在《論語》路由系列的尾聲表明，他寫的其實是文化自覺問題，即中國文化在互聯網時代的覺醒問題，他認為中西互聯網的差異是源自文化上，西方啟蒙運動的理性只講遠、生，不講近、熟。而互聯網是近、熟之道，故中國人最能無師自通。在《陽貨第十七》中他研究發現：「互聯網為什麼沒有中心指揮，卻能零摩擦地自組織、自協調呢？因為它的邏輯是OSPF（最短路徑優先，可翻譯為「性相近」，即自由的天性是最短路徑優先）」、「對網路來說就是要根據不同的鄰接矩陣形式——以不同形式把道走通」、「每一種抽象的原則，本身再正確，也不能停留在笛卡爾理性那種形而上狀態（遠的狀態，即遠離實際情境的狀態），必須鄰接在具體情境上加以變通後，「換算」成一個適宜（既不過，又非不及）的當下此在值（「近」的值）」等。
《論語》「陽貨第十七」的路由原理
姜奇平
路由原理系列寫到尾聲階段了，終於想明白要說的是什麼。要說的是文化自覺問題（也就是「我是誰」這樣一個斯芬克斯之謎）。中關村有兩種人，一種清華型的理工男，一種北大型的文科男，兩種人往往話說不到一起去。這就是當代中國人的寫照，搞互聯網的，懂工程師意義上的OSPF，但缺人文氣質；搞中國文化的，懂儒學意義上的仁，但缺科技素質。道，必須跨越這兩邊。路由原理說的是，OSPF與仁，是一回事。路由原理，就是互聯網文理兼修的道論。
陽貨第十七一共26段，主要講社會網路中的OSPF原理，相當於現在大熱的「社會網路分析」（SNA，專門分析關係結構之學）。孔子講關係的結構，核心是遠近之辨。因此與路由器（從而互聯網）的原理，完全嚴絲合縫。OSPF是遠近之道（生熟之道）。啟蒙運動的理性只講遠、生，不講近、熟。而互聯網是近、熟之道，故中國人最能無師自通。
1
遠近之道的哲學
陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之。遇諸塗。謂孔子曰：「來！予與爾言。」曰：「懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？」曰：「不可。」「好從事而亟失時，可謂知乎？」曰：「不可。」「日月逝矣，歲不我與。」孔子曰：「諾。吾將仕矣。」
子曰：「性相近也，習相遠也。」
子曰：「唯上知與下愚不移。」
陽貨的話（「日月逝矣，歲不我與」），打中了孔子的要害。孔子一生的痛點在於自己有道，而「邦無道」。但他又不甘無用，想施展自己的仁道，以使邦變得有道。可惜沒有周文王那樣的人用他。因此一旦有人要用他，他就會激動。這是孔子的弱點。其中邏輯，上升為哲學，就是「性相近也，習相遠也」。性是自組織、自協調之道，它的本性使人相近。例如，互聯網為什麼沒有中心指揮，卻能零摩擦地自組織、自協調呢？因為它的邏輯是OSPF（最短路徑優先，可翻譯為「性相近」，即自由的天性是最短路徑優先）。習相遠是說，社會化（互相影響以變得同質化）讓人與人變生疏，離仁越來越遠。「吾將仕矣」是為了改變「習」，以回歸「性」。讓人與人相近的那個「性」（仁），得以發揚光大。
「唯上智與下愚不移」被歷代解釋得五花八門。我個人認為，各種解釋都搞錯了一點，儒家說的智，是良知，不是康德說的知。這一點，只有王陽明把握得最準確。則上智，是指在致良知上，「隨心所欲不逾規」，而非生而知之。依此而論，各種解釋中，《漢書》的解釋稍稍沾邊：「可與為善，不可與為惡，是謂上智」。良知是不用學，人人就有（「會」）的，只是習相遠，讓人們弄得不會了。下愚是說，染上社會惡習，學都學不會（改都改不過來），而遠離性（良知）。那麼，上智的標準是什麼呢？孔子有獨特的一招，嫁女兒。要把女兒嫁給上智之人，不是指高考狀元，而是邦有道，可以兼濟天下；邦無道，可以獨善其身之人。但不是嫁給子路這樣的人，子路雖是仁者，但非上智之人。邦無道，會被人砍死，嫁女兒不放心。
2
行為模式的遠近之辨
子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：「割雞焉用牛刀？」子游對曰：「昔者偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」子曰：「二三子！偃之言是也。前言戲之耳。」
公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：「末之也，已，何必公山氏之之也？」子曰：「夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？」
子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」「請問之。」曰：「恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」
佛肸召，子欲往。子路曰：「昔者由也聞諸夫子曰：『親於其身為不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？」子曰：「然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？」
子曰：「由也！女聞六言六蔽矣乎？」對曰：「未也。」「居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」
剛才說過，孔子的弱點是一說當官就激動。其中是有上述苦衷的。為了改造社會（相遠之「習」），居然連公山弗擾（人名）、佛肸這種叛臣都想投靠，令子路這種至剛之人大為不解。實際是，邦無道，到了國王在仁這一點上，連叛臣都不如的程度，以至勾引得孔子產生將仁的普遍真理，與叛臣的具體實踐相結合，以「為東周」（把它改造成有道之邦）的念頭。可見，在行為模式上，孔子的尺度是非常大的。有點象現在，不問白貓黑貓（喻不固執於遠——即抽象原則、「道路」），一切路由（「走什麼道路」），要實事（鄰在「近」之上，喻從當下此在之具體「特色」出發）求是。
把這種遠近模式，從政治行為降到日常生活行為，邏輯是貫通的。孔子這裡說的「恭，寬，信，敏，惠」，及「仁（愚）、知（盪）、信（賊）、直（絞）、勇（亂）、剛（狂）」，一言以蔽之，都在說，每一種抽象的原則，本身再正確，也不能停留在笛卡爾理性那種形而上狀態（遠的狀態，即遠離實際情境的狀態），必須鄰接在具體情境上加以變通後，「換算」成一個適宜（既不過，又非不及）的當下此在值（「近」的值），否則，過猶不及。
3
近道：近的正反兩面性
子曰：「小子何莫學夫《詩》？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」
子謂伯魚曰：「女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也與？」
子曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」
子曰：「色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？」
子曰：「鄉原，德之賊也。」
子曰：「道聽而塗說，德之棄也。」
子曰：「鄙夫可與事君也與哉？」其未得之也，患得之，既得之，患失之，苟患失之，無所不至矣。「
孔子凡事強調最短路徑優先，「最短」這種這近，可以映射為感性（「詩」），詩具有興觀群怨這樣的正面功能（本質直觀），近可以用於家（「事父」），遠可以用於國（「事君」）。人如果沒有這種感性直覺，判斷事情往往就象一堵牆立在面前卻視而不見一樣（「猶正牆面而立」）。但反過來說，「最短」不是唯短，也要講規則。孔子說「鄉愿，德之賊也」。這話說得很重。鄉愿在此是指，一切入鄉隨俗，卻把原則忘了，以致同流合污。強調不能為了手段，而忘記目的（「患得」，「患失」）。這與路由器強調最短路徑，但最後要實現的是全球互聯互通一樣，不能為了近而忘記遠。
4
遠近之間的現象學關係
子曰：「古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也盪；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。」
子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」
子曰：「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」
子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」
孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。
宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」
子曰：「飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已。」
子路曰：「君子尚勇乎！」子曰：「君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。」
子貢曰：「君子亦有惡乎！」子曰：「有惡：惡稱人之惡者，惡居下流而 上者，惡勇而不禮者，惡果敢而窒者。」曰：「賜也亦有惡乎？」「惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。」
子曰：「唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。」
子曰：「年四十而見惡焉，其終也已。」
哲學家張祥龍視孔子之學為現象學，與胡塞爾之現象學（核心觀點翻譯為漢語為「實事求是」）相通。通就通在遠近之道上。遠指形而上，近指形而下。儒學與互聯網之道，都是形而下之道。胡塞爾是開啟從形而上的現代之道，轉向後現代形而下之道的中樞。孔子說「予欲無言」，不是說他不想說話，而是說他不想像黑格爾那樣說抽象的、形而上的話。「天何言哉，四時行焉，百物生焉。」這句話非常優美，打中黑格爾十環靶心要害，足以直接把黑格爾槍斃。黑格爾非把絕對理念說出來，但卻脫離了「四時」與「百物」。王明路線（本本主義）差點害了中國，就是黑格爾系門生的流毒。縱觀《論語》，孔子是在為「四時」、「百物」代言，而天就在其中矣。這門道，與西方思維最大不同在於強調遠近之辨，堅持最短路徑優先於工業化倡導的本本（不正確地譯為「普世價值」）優先。「近之則不孫，遠之則怨」，孔子三句話不離老本行，連評論與婦女兒童相處（「養」指相處），都不忘遠近之辨。在這裡是說，最短路徑優先，不是越近越好。小孩倒是與人親近，但一親近就沒規矩了（「孫」指無禮）。可見，強調近，絕不是經驗主義和相對主義，也是要講原則的。
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