桑兵：梁啟超與共和觀念的初興

原標題：桑兵：梁啟超與共和觀念的初興

一、古今中外的共和

先行研究查明，今義的共和一詞，最遲於19世紀70年代已經入華。仔細檢討相關文獻，可知直到20世紀初年，主要用於指他者即外國之事，幾乎與己無關。所謂他者之事，一是外國的歷史，二是外國的現況，三是外國的思想學說，尤其是法理政治學說。

黃遵憲1879年《日本雜事詩》中的「共和黨」和1890年《日本國志》中日本主張開國會者的共和，所說均為日本之時事。前述李恭忠論文引述1882年12月22日至1889年《申報》的五則報道中提到的法國附近之共和國、共和政治、法國共和黨、瑞西共和國、南美共和國等，以及1890年王韜的《重訂法國志略》所說「各國人民苟有背政府、倡共和新政、排擊舊憲者，法國當出援兵」，講的都是歐美各國的歷史或現狀。

梁啟超先生

至於梁啟超的《論君政民政相嬗之理》引述嚴復的話：「歐洲政制，向分三種，曰滿那棄者，一君治民之制也；曰巫理斯托格拉時者，世族貴人共和之制也；曰德漠格拉時者，國民為政之制也。德漠格拉時又名公產，又名合眾，希羅兩史，班班可稽。」此言後來各方轉述甚多，可是嚴復始終不贊成用共和一詞，此處經人轉述，不知究竟出自嚴復之口還是據其大意重述，而且主要是指歷史上的貴族共和，國民為政才是民主制。

這一時期中國人口中的「共和」，不僅均為他者之事，主觀上還多持排拒態度。1898年1月13日出版的《實學報》第14冊刊載沈毓桂的《民主之說流弊論》，引述一種改革意見道：「使以合眾聯邦共和為治，各子其子，各民其民，都營僻小，亦能自保，虎狼強國，遂息兼并。」這表明當時已經有人私下議論時提及用合眾聯邦共和的辦法達到自治強國的目的，只不過對於這樣的主張，沈毓桂的反應是：「噫，是說也，乃搥提倫紀，絕滅綱常，舉其利而忘其害，吾無取也。」根本予以否定。

最早引入「共和」新義的黃遵憲，對中國古代的共和十分嚮往。他在湖南南學會演講時說：「諸君諸君，能任此事，則官民上下，同心同德，以聯合之力，收群謀之益，生於其鄉，無不相習、不久任之患，得封建世家之利，而去郡縣專政之弊，由一府一縣推之一省，由一省推之天下，可以追共和之郅治，臻大同之盛軌。」此處的共和，主要仍是中國的古典本義。

古典原義之外，共和還有其他意思。狹間直樹指日本明治中期共和曾經作為君主立憲的主要表述，也就是說將君民共主稱為共和。這樣的指稱也影響到中國人，康有為在鼓動清帝變法時便提出：「臣愚嘗斟酌古今，考求中外，唐虞三代之法度至美，但上古與今既遠，臣願皇上日讀孟子，師其愛民之心。漢唐宋明之沿革可采，但列國與統一迥異，臣願皇上上考管子，師其經國之意。若夫美法民政，英德憲法，地遠俗殊，變久跡絕，臣故請皇上以俄大彼得之心為心法，以日本明治之政為政法也。」其中「英德憲法」，在《光緒政要》《光緒朝東華錄》《皇朝蓄艾文編》以及梁啟超的《戊戌政變記》中，都寫作「英德共和」。其共和之意正是君主立憲制的君民共主上下共和，而民政才是指民主共和。

這一用法在梁啟超絕非孤立偶然的個案，他亡走日本後撰寫的《戊戌政變記》，其中第五篇《政變後論》第三章《日英政策旁觀論》談到日本、俄國、英國等國的競爭態勢，也說：「若夫英人之兵力，固足以敵俄人而有餘矣，亦相持而不發者何也。凡君權專制之國，其用兵甚易，共和政體之國，其用兵最難，英之持盈保泰，真有千金之子，坐不垂堂之概，故英人持平和主義，政體使然也。」此處的共和，雖然不排除其他民主政體，但確指英國的君主立憲。

儘管學人繼起踵接的努力提供了越來越多的例證，顯示「共和」已經進入晚清中國人的精神世界，仍然不能改變甚至進一步明確這樣的事實，即戊戌變法失敗之前中國人今義的「共和」觀念只是零星和片斷的，非但尚未成為關鍵概念，而且很少得到運用，具體使用者的所指能指則因人而異。與原來通常認為梁啟超等人反對「共和」的認識相反，今義「共和」思潮的初步湧現並且產生較為廣泛的影響，正是由於流亡海外的梁啟超等人的宣傳。

李恭忠已經注意梁啟超在近代共和學說傳播以及與republic對應的共和概念流行中的作用，並且引述了梁啟超發表在《清議報》和《新民叢報》上的一系列重要相關著述。相比於此前中國人的共和言說，這一時期今義的共和雖然仍舊主要是指他者之事，可是重心明顯轉到一般學理方面。在公理天演的一元化進化觀主導下，這樣的轉變意味著中國不能自外於人類社會的普遍法則，他者與自我開始進入混一的狀態，或是朝著這一方向決速發展。

梁啟超主持的《清議報》從1899年4月10日第11冊起，開始刊登伯倫知理的《國家論》第一卷，直到1899年10月25日第31冊，陸續刊載了一半左右的內容。雖然是漢譯本，可是翻譯者並非梁啟超或該報同人，而是東京善鄰譯書館的吾妻兵治。只是後者的《國家學》正式出版於1899年12月13日，反而在《清議報》之後。狹間直樹認為梁啟超等人依據的是吾妻兵治的原稿、清樣或抄本。從廣智書局光緒二十七年（1901年）十一月預告即將出版的《國家論》為「本局同人譯」判斷，梁啟超等人也有可能參與過該書的漢譯或後來的改譯。而鄭匡民指吾妻兵治所依據的底本，很可能不是伯倫知理的原著，而是伯倫知理的學生平田東助與平場定二郎合譯的日文版《國家論》。

無論實情如何周折複雜，《國家論》的連載使得今義「共和」概念伴隨著系統的國家學說進入中國人的精神世界，而不再只是零星的片斷知識。如關於歐洲的國家學說，「今舉政學家之著名者略述之，第十六世紀，弗魯連則有麻季維利，法國則有暮擔。第十七世紀，荷蘭則有夫卧特具洛，英國則有密耳敦、胡北士及洛若等諸人。所論分為共和、專制、立憲三種，各不相同也」。而國體政體與共和的關係問題也進入中國人的視野，並引起關注，「又有共和政治，而類君主政治者」。「國體有名異而實相類者，有名同而實相反者。今一據希臘人之原則，唯就主宰官判別國體，倘遇其變體，將如何裁之？夫今日立憲君主政治，與代議共和政治，均以自由權付國民，其名雖異，而其行政施設，有太相似者。」

《國家論》還進一步辨析各種國體政體，「蓋立憲君主政治所以甚類代議共和政治者，由兩者俱屬第四種變體，而所以異於無限專制君主政治者，以其屬第一種變體故也」。「方今開明之民，荃除古來錯雜政體，而僅存二種，曰代議君主政治，曰代議共和政治，前者多行於歐洲，後者多行於美洲。」就歷史而言，「古羅馬人殊重國民之自由，國民之共同心極盛，則稱其國用例波白律苦之語，以對照國王世襲私權之國。由是觀之，稱代議君主政曰例波白律苦，亦無不可。然例波白律苦之語，於今人所用之意義，與君主政治正相對比，然則今人每稱共和政體，而代議共和與代議君政將何由別」？共和制與君主制兩種政體分別的關鍵，即在於國家元首與民眾的關係，「要之，主治者、被治者之間不設藩籬，互保平等均一之地，是共和政之本旨也。離隔君主與臣民之間，使上下分明，毫不可犯，是君主政之本旨也」。

照搬拿來之外，梁啟超還藉由日本學習西方，以求簡易快捷，按照他所鼓吹的和文漢讀法，閱讀日文書籍數月即可見效。果然，《國家論》刊出不久，從1899年4月20日《清議報》第12冊起，梁啟超就推出了聲稱是自己的譯作《各國憲法異同論》，開篇即概括道：「憲法者，歐語稱為孔士九篙，其義蓋謂可為國家一切法律根本之大典也。故苟凡屬國家之大典，無論其為專制政體（舊譯為君主之國），為立憲政體（舊譯為君官共主之國），為共和政體（舊譯為民主之國），似皆可稱為憲法。雖然，近日政治家之通稱，惟有議院之國所定之國典，乃稱為憲法。故今之所論述，亦從其狹義。惟就立憲政體之各國，取其憲法之異同，而比較之云爾。」這段文字，李恭忠依據間小波的《近代中國民主觀念之生成與流變——一項觀念史的考察》，判斷括弧中的話為梁啟超所加，並進而引申為「以往政體分類的關注點在於誰做主，而梁氏分類的關注點則落在憲法的有無上」。此說稍顯急切，間小波並未言及文本的問題，在比較底本與譯文之前，顯然還存在其他可能性。即使括弧中的話為梁啟超所加（這種可能性的確很高，因為幾種舊譯，為此前王韜的說法，但也不排除借自日本人的可能），可是政體與國體究竟如何區別，當時還相當糾結混淆，逞論清晰的政體分類重點何在。除非引言部分均為梁啟超的手筆，否則很難斷言是其本人思想的直接表述。因為僅就這篇譯文的言說而論，就已經不盡然，所以接下去該文論道：「政體之種類，昔人雖分為多種，然按之今日之各國，實不外君主國與共和國之二大類而已。其中於君主國之內，又分為專制君主、立憲君主之二小類。但就其名而言之，則共和國不與立憲國同類，就其實而言之，則今日之共和國，皆有議院之國也，故通稱之為立憲政體，無不可也。故此書所述，專就立憲君主國與共和國論之，而專制君主國不與焉。」英國是憲政（立憲君主國政體之省稱）的始祖，七百年前，英人已由專制政體漸變為立憲政體。「上院之制，隨各國之國體而異，既已詳之，至下院之制，則不然，無論君主國共和國，雖國體大異，其制皆如出一轍，皆由人民之公舉，為人民之代表。」《清議報》第13冊續刊該文，又說：「君主者，立憲政體之國世襲繼統者也……共和國之大統領，必由公舉，定期更任，而其選舉之法，法國、瑞士則由國會，英國則特開選舉統領會以舉之。」照此論述，共和國有時與立憲君主國相對，有時又涵蓋立憲君主國而與君主國相對。

藉由日本漢譯和直接取材東文，梁啟超能夠學以致用，立竿見影。1899年9月5日，梁啟超在《清議報》第26冊發表《論中國與歐洲國體異同》，開始運用剛剛學到的知識對中西政治進行分析比較，他說：「中國周代國體，與歐洲希臘國體，其相同之點最多，即封建時代與貴族政治是也……歐洲人所謂少數共和政體，謂之寡人政體者是也。其政府（即貴族）之權力甚重，過於國君，國君之廢立，出於其手，國君之行為，能掣其肘。」在他看來，中國的國體與歐洲有幾點大異，其一，「中國自秦漢至今日，可直謂為一統時代」。其二，「中國可謂之無貴族之國，其民可謂之無階級之民」。其三，「歐洲自希臘、羅馬以來，即有民選代議之政體，而我中國絕無聞焉，此又其最異之點而絕奇之事也」。

不僅如此，對於歐洲的政治學說，梁啟超儘可能既參酌各種說法，又表達個人見解，他在1899年12月13日刊行的《清議報》第32冊發表《蒙的斯雞之學說》，介紹「蒙氏又分各國之政體為三大類，曰專制政體，曰立君政體，曰共和政體，而於共和政體中，復分兩種，一曰貴族政體，二曰平民政體，後世談政體者，多祖述其說」。「蒙的斯雞曰：萬國政體，可以三大別概括之，一曰專制政體，二曰立君政體，三曰共和政體。凡邦國之初立也，人民皆懾伏於君主威制之下，不能少伸其自由權，是謂專制政體。及民智大開，不復置尊立君，惟相與議定法律而共遵之，是謂共和政體。此二者其體裁正相反，立於其間者，則有立君政體，有君以往於民上，然其威權受法律之節制，非無限之權是也。」其說與他翻譯的《各國憲法異同論》的分法有所不同，所以梁啟超專門加了一段「任案：蒙氏所謂立君政體者，頗近於中國二千年來之政體，其實亦與專制者相去一間耳，若英國之君民共治不與此同科也。窩的兒嘗評之曰：蒙氏所論專制立君二者，其性質實相同，特其手段稍異耳」。

梁啟超轉向民權，引起一些質疑，在回答問者「子不以尊皇為宗旨乎？今以民權號召天下，將置皇上於何地矣」時，他清楚表明了對於今義共和的態度：

夫民權與民主二者，其訓詁絕異。英國者，民權發達最早，而民政體段最完備者也，歐美諸國皆師而效之，而其今女皇，安富尊榮，為天下第一有福人，其登極五十年也，英人祝賀之盛，六洲五洋，炮聲相聞，旗影相望。日本東方民權之先進國也，國會開設以來，鞏自治之基，歷政黨之風，進步改良，躡跡歐美，而國民於其天皇，戴之如天，奉之如神，憲法中定為神聖不可犯之條，傳於無窮。然則興民權為君主之利乎？為君主之害乎？法王路易，務防其民，自尊無限，卒激成革命戰慄時代，去袞冕之位，伏屍市曹，法民莫憐。俄皇亞歷山·尼古剌，堅持專制政體，不許開設議院，卒至父子相繼，陷於匕首，或憂忡以至死亡。然則壓制民權，又為君主之利乎？為君主之害乎？彼英國當一千八百十六七年之際，民間議論喧俯，舉動踔厲，革命大禍，懸於眉睫；日本當明治七八年乃至十四五年之間，共和政體之論，遍滿於國中，氣焰熏天，殆將爆裂。向使彼兩國者，非深觀大勢，開放民權，持之稍蹙，吾恐法國一千七百八十九年之慘劇，將再演于海東西之兩島國矣。今惟以民權之故，而國基之鞏固，君位之尊榮，視前此加數倍焉。然則保國尊皇之政策，豈有急於興民權者哉！而彼愚而自用之輩，混民權與民主為一途，因視之為蜂蠆、為毒蛇，以熒惑君相之聽，以窒天賦人權之利益，而斫喪國家之元氣，使不可復救，吾不能不切齒痛恨於胡廣、馮道之流，不知西法而自命維新者也。

在梁啟超看來，興民權是為了防止民主，避免法式的革命慘劇和俄式的暗殺風潮重演，導致民主式共和政體。與之相應，英國、日本式的民權民政才是皇權永固的政治保障。所以他霸氣十足地斥責道：「子言何其狂悖之甚。子未嘗一讀西國之書，一審西國之事，併名義而不知之，盍速緘爾口矣。」

二、共和觀念初興

梁啟超對共和學說及制度產生興趣，因緣於變法失敗後如何繼續改革事業的反省和探索。亡走海外，仰仗皇帝進行變法的舊途徑已然失效，必須改弦易轍。雖然康有為定下了勤王的基調，堅持保皇，可是梁啟超等人心中卻認為此路不通，不以為然。戊戌前，康有為在萬木草堂教書育人，並不諱言革命，任教於湖南時務學堂的梁啟超等人也有一定的革命傾向，只是後來康門師徒得到光緒皇帝的破格重用，覺得依靠皇權的萬鈞之力，可以破壞小而見效快，於是改為自上而下的變法。政變後康有為主張保皇，消極的一面是要保住光緒的性命，防止慈禧太后加害，積極的一面則是設法使光緒復辟，重新執掌權力，再開新政。而勤王意在從外部施加壓力，爭取實現其政治主張。

一些日本人士如宮崎寅藏、池邊吉太郎等則認為，在中國進行改革比革命更難，建言中國的革新勢力聯合起來，實行推翻清朝的革命。梁啟超等人礙於康有為的態度，以及革命意涵的轉換，沒有直接響應日本人士的呼籲，但也逐漸主張自立、革政，並且在康有為離開日本之後，公開為「革命」正名，指為由野蠻而進文明的必由之路。既然美利堅、法蘭西的革命成為萬國通例，與之相應，掃除專制君主的共和制開始成為他們正面贊同的政治選項。署名「無涯生」的歐榘甲在1899年10月25日《清議報》第31冊上發表《中國歷代革命說略》，為「革命」正名的同時，也為「共和」吶喊，他說：

然孔子之欲我中夏首開民主，致太平，以風靡全球為一統，易之群龍無首，書之堯舜，前不必有其事，後宜以立之法，故假之為偶像也。雖然，堯舜者，雖非與今世完全之民主國相同，亦當時之大聖，有公天下之心者也。或謂中國無民主種子，革命後不能為共和之治者，皆大謬誤，不知孔子之大義者也。

由此反觀梁啟超翻譯並連載日本柴四郎的政治小說《佳人奇遇》，固然包含前人已經指出的其他方面的考慮，但決非如此簡單，正如梁啟超自己所說：「政治小說之體，自泰西人始也……在昔歐洲各國變革之始，其魁儒碩學，仁人志士，往往以其身之所經歷，及胸中所懷政治之議論，一寄之於小說。於是彼中綴學之子，黌塾之暇，手之口之，下而兵丁而市儈而農氓而工匠而車夫馬卒而婦女而童孺，靡不手之口之。往往每一書出，而全國之議論為之一變。彼美英德法奧意日本各國政界之日進，則政治小說為功最高焉。英名士某君曰：小說為國民之魂，豈不然哉，豈不然哉。今特采外國名儒所撰述而有關切於今日中國時局者，次第譯之，附於報末。愛國之士，或庶覽焉。

原作者對於書中所述各國「共和」的歷史多持否定態度，而梁啟超則並無貶意，相反，他不僅藉此傳播「共和」的觀念思想，而且身體力行，採納並貫徹書中的共和民政主張。正如他在《二十世紀太平洋歌》中唱道，「乃於西曆一千八百九十九年臘月晦日之夜半，扁舟橫渡太平洋」，目的就是「誓將適彼世界共和政體之祖國，問政求學觀其光」。

儘管康門弟子的言革傾向遭到康有為的強力干預壓制，《清議報》又因火災重新改組，但梁啟超等人並未放棄「言革」。只是礙於康有為「深惡痛絕民主政體」，於政治方針「但當言開民智，不當言興民權」，梁啟超在與孫中山等人協商聯合時，才提出改「倒滿洲以興民政」為「借勤王以興民政」，事成可舉皇上為總統，兩者兼全，成事正易。所謂興民政，其實就是共和體制。《佳人奇遇》中，多處將共和與民政相併提，如「時學士書生，有別說自立自由之利，唱道民政共和者。其抱才郁屈，及苦於貧困而思亂者，皆相和而煽動人心，勢如滿岸之漲，一時潰堤，不可收拾，欲壅塞之而反動激烈也」。「蓋以共和而建民政，文物燦然，富強駸駸而可證者，其惟北米合眾國而已，此諸君所目擊也。抑北米之人民，本生長於自主自由之俗，沐浴於明教禮義之邦，舍私心，執公議，不泥虛理而務實業，是所以能建民政，而冠於宇內也。而我民則不然，泥虛理，不務實業，輕佻銳進，忽於挫折，此其所以衰頹也。墨西哥國者，與米國接境，同時所建共和民政之國也，然朋黨相忌，首領相仇，爾來五十三年，一帝一攝政，已更統領五十三人。其政府朝迭暮更，其人民托生斯土者，又安能尋進路於文明，求生路於自由之鄉耶。」這些都是說史心聲，不可僅以小說家言視之。

雖然原書對於共和民政不無微詞，仔細揣摩，並非指政體不好，而是民情不宜。而梁啟超必須考慮萬一皇上不保，帝制決無存在的必要，不能不以民政善後。他與孫中山的異見，主要在於滿人是否當排，所以即使光緒猶在，也可以舉為總統，而不必非要延續帝制。

在孫中山的西文世界中，至遲從1895年起，已經不斷對外宣稱所主張的政體是republic，包括與日本駐香港領事的會晤以及與印支法國人士的接觸。其間偶爾也會告訴特定對象可能允許漢人稱帝，但這樣的主張更多的是一種權宜策略，如庚子對李鴻章、劉學詢。質疑其政治主張是否民主共和，遇到的史事障礙遠比承認要多。不過，孫中山在1903年以前，所用來表達republic的漢語辭彙並非共和，從創立合眾政府到建立民國，一是民權，二是合眾，三是掃除帝制，以稍後使用的共和來衡量，有其實無其名而已。

庚子勤王失敗進一步刺激了梁啟超等人的反清情緒，在保皇會主辦的各種報刊上，反滿激進言論集中湧現。梁啟超主持的《新民叢報》，表面聲言「不為危險激烈之言」，實際上不斷發出激越之聲，甚至不惜直接頂撞康有為，表示不能不講民族主義和討滿、自立，並且聲稱同門中大都贊同其主張。

梁啟超決非虛張聲勢。《清議報》後期，同門在一片仆滿言革聲中，對於共和的讚美和向往日益表露。麥孟華鼓吹創生中國國民，「搏搏大地之中，界有國土，厘其風俗，異其語言，萃民人共同之團體，劃然而自建為國，其國體雖有共和立君之異，其等族雖有貴族平民之殊，其執業雖有士農工商之別，其族民聚合，雖有人種宗教之不同，而凡衣食生殖於其國土之中者，即無不有國民之公權，即無不有國家之義務，總而名之曰國民」。共和國體雖然不是唯一選擇，卻已是正面表述。而樹立山人「尊革命」，共和政體就成為無限嚮往的目標，「今倘易中國數千年之專制政體，變而為共和政體，使中國之名，有若大公司之號，皇帝之許可權，不過總辦之尊稱。如此則中國於革命之事，亦已登峰造極矣」。

1902年《新民叢報》開辦，梁啟超一面聲言平和漸進，一面卻高歌共和，開篇第1號，他就刊出了兩年前寫的《二十世紀太平洋歌》，將當年礙於康有為不便坦言的共和嚮往公諸於世。3月刊行的第4號，刊發了梁啟超的《法理學大家孟德斯鳩之學說》，指：「孟氏學說，最為政治學家所祖尚者，其政體論是也。政體種類之區別，起於阿里士多德，而孟氏剖之更詳。其言以為萬國政體，可以三大別概括之，一曰專制政體，二曰立君政體，三曰共和政體。凡邦國之初立也，人民皆懾服於君主威制下，不能少伸其自由權，謂之專制政體。及民智大開，不復統於一人，惟相與議定法律而共遵之，是謂共和政體。此二者其體裁正相反，而介於其間者，則有立君政體，有君以往於民上，然其威權受法律之節制，非無限之權是也。」之前梁啟超在《清議報》第32冊發表的《蒙的斯雞之學說》，未能終卷，此文當為改譯並完篇。關於「立君政體之國」，梁啟超的看法是：「苟欲不速滅亡，必其君主有好名之心，有自重之意，以己身之光榮與國家之光榮視同一體。如是則必將希合民心，勉強行道，而其國亦得以小康。雖然，君主好名之極，而世臣巨室，或不能限制其威權，則君主必自視如鬼神，而一無所顧忌。此孟氏論立君政體之大略也。約而言之，則強暴之威力與一定之規則相混合而已。然則此政體者，亦專制共和兩政間之過渡時代也。」如此定位君主立憲政體，顯然與保皇會的主張大異其趣。康有為承認君憲為過渡階段，共和為終極目標，但認為中國不適宜共和制，皇上甚至清廷可以行改革。梁啟超則認為光緒很難保救，也不易有所作為，清廷更不能指望。既然不得不革命破壞，與其爭取過渡，不如直達目的。

接下來梁啟超詳細介紹了之前未及的孟德斯鳩「論共和民主之政」。孟氏以為，「民政未立以前，必有一種半君半民之政，以介其間，若是者，謂之貴族政治。蓋以國中若干人獨掌政柄，實君主之餘習也。若夫共和政治，則人人皆治人者，人人皆治於人者。蓋各以己意投票選舉以議行一國之政，故曰人人皆治人。既選定之司法者，則謹遵其令而莫或違，故曰人人皆治於人」。從進化的觀念看，處於政體發展最後階段的共和無疑是極則，所以梁啟超稱：「孟氏論三種政體之元氣，其說有特精者，即專制國尚力，立君國尚名，共和國尚德是也。而其所謂德者，非如道學家之所恆言，非如宗教家之所勸化，亦曰愛國家尚平等之公德而已。孟氏以為專制立君等國，其國人無須乎廉潔正直。何以故，彼立君之國，以君主之威，助以法律之力，足以統攝群下而有餘。專制之國，倚刑戮之權更可以威脅臣庶而無不足。若共和國則不然，人人據自由權，非有公德以自戒飭，而國將無以立也。」顯然，在梁啟超心中，共和已然是無限美好的願景。

發表於1902年10月《新民叢報》第17、18號的《近世第一女傑羅蘭夫人傳》，梁啟超不僅向世人傳達了傳主的臨終名言：「嗚呼，自由自由，天下古今幾多之罪惡，假汝之名以行。」更彰顯了這位心醉共和，「生於自由，死於自由」的傳奇女子的豐功偉績，「十九世紀歐洲大陸一切之人物，不可不母羅蘭夫人，十九世紀歐洲大陸一切之文明，不可不母羅蘭夫人。何以故，法國大革命，為歐洲十九世紀之母故，羅蘭夫人，為法國大革命之母故。」雖然法國大革命的慘烈讓梁啟超心有餘悸，但是所描繪的羅蘭夫人等為實現「共和主義」「共和理想」「共和政治」而奮鬥犧牲的事迹，卻令無數青年心馳神往，實際上奏響了一曲共和革命的讚歌。文章最後梁啟超忠告各方：

有讀羅蘭夫人傳者乎，其在上位者，持保守主義者，當念民望之不可失，民怒之不可犯也如彼，苟其偷安苟且、彌縫掩飾、朘削無已、箝制屢行，則必有如法國一日中刑貴族王黨千餘人，斷屍遍野，慘血塞渠，乃至欲求為一田舍翁而不得。……其在下位者，持進取主義者，當念民氣之既動而難靜，民德之易渙而難結也如此。苟無所以養之於平日，一旦為時勢所迫，悍然投其身投其國於孤注一擲，則必有如法國當日互相屠殺，今日同志，明日仇讎，爭趨私利，變為無政府之現象，雖有一二志芳行潔憂國忘身之士，而狂瀾又安能挽也。嗚呼，破壞之難免也如彼，破壞之可懼也又如此，人人不懼破壞，而破壞遂終不能免矣。何也，上不懼破壞，則惟愚民焉，壓民焉，自以為得計，而因以胎孕破壞。下不懼破壞，則以談破壞為快心之具，棄髦公德，不養實力，而因以胎孕破壞。然則欲免破壞，舍上下交相懼其奚術哉。

這段話看似立論持中，實則當時梁啟超認定勤王保皇無望，革命必不可免，擔心民智不開，一旦爆發，將陷入破壞不已的局面，希望有羅蘭夫人式的先覺者起而傳播民主思想。為此，梁啟超坐言起行，大聲疾呼，《論教育當定宗旨》認為兩種或數種不同的宗旨可以對抗並行，「世界之進化也，恆由保守、進取兩大勢力衝突調和而後成。有衝突必有調和，或先衝突後調和，或即衝突即調和。譬若甲之見以為專制政體適於中國者，則用全力以造專制之國民可也。乙之見以為立憲政體、丙之見以為共和政體適於中國者，則用全力以造立憲、共和之國民可也。但使其出於公心，出於熱誠，不背乎前所謂普天下文明國共通之宗旨，則雖為斯巴達可也，雖為俄羅斯可也，雖為美利堅、法蘭西可也。而必須有貫徹數十年之眼力，擎舉全國民之氣概，而不可如動物野蠻之受外界刺激，而為無意識之動。教育雲，教育雲，如是如是。」其說看上去不偏不倚，實際上是在康有為的高壓下努力為實行共和開闢空間。

介紹《生計學學說沿革小史》，梁啟超也提及柏拉圖「嘗著一書，名曰《共和國》，虛構一大同理想之國家。」16世紀最著名政治家為法國的詹缽敦，「其所著《共和政治論》，論以生計學理組織國家之法。」格黎哥里「著《共和論》一書，綱羅當時生計學之思想」。

小說《十五小豪傑》第一回開篇的「調寄摸魚兒」就唱道：「英雄業，豈有天公能妒。殖民儼辟新土，赫赫國旗輝南極，好個共和制度。天不負，看馬角烏頭奏凱同歸去。我非妄語，勸年少同胞，聽雞起舞，休把此生誤。」這既是讚頌書中的15位童子，更是激勵中國少年奮起仿效。

雜劇《新羅馬傳奇》歌頌義大利燒炭黨的男女首領，並借其口宣稱：「兄弟們，咱們這個燒炭黨，就奧大利政府的奴才視之，叫做一個私黨。就義大利同胞的國民視之，叫做一個公黨。我們的宗旨啊，不管他上等社會、中等社會、下等社會，九流三教，但使有愛國的熱血，只管前來。不論那一人政體、寡人政體、多人政體，立憲共和，但能除專制的魔王，何妨試辦。叫他是哥老會、三合會、大刀會、小刀會，些些不同，但起得革命軍、勤王軍、獨立軍、國民軍，件件皆可。」這番話簡直就是梁啟超的內心直白。

《新中國未來記》毒罵了一眾滿奴洋奴，批駁了各種不當論調，聲稱：「今日做革命或者不能，講革命也是必要的。哥哥，你看現世各國君主立憲政體，那一國不是當革命議論最猖狂的時候，才能成就起來。這也有個緣故，因為君主立憲，是個折中調和的政策。凡天下事必須有兩邊反對黨，旗鼓相當，爭到激烈盡頭，這才能折中調和他。若是這邊有絕大的威權，那邊無絲毫的力量，這調和的話，還說得進去嗎。所以兄弟以為我們將來的目的，不管他在共和還是在立憲，總之革命議論革命思想，在現時國中，是萬不可少的。」

三、《新民叢報》的共和論

藉助文學作品進行宣傳鼓動之外，梁啟超這一時期思想學理方面的用心之作是《新民說》，《新民叢報》第16號刊載的「論合群」一節，專門討論共和、立憲的異同及其相互關係，並且批駁了中國今日不可言共和的論調：

吾聞孟德斯鳩之論政也，曰：「專制之國，其元氣在威力；立憲之國，其元氣在名譽；共和之國，其元氣在道德。」夫道德者，無所往而可以弁髦者也。然在前此之中國，一人為剛，萬夫為柔；其所以為群者，在強制而不在公意。則雖稍腐敗，稍渙散，而猶足以存其鞹以迄今日，若今之君子，既明知此等現象，不足以戰勝於天擇，而別思所以易之；則非有完全之道德，其奚可哉？其奚可哉？吾聞彼頑固者流，既聒有辭矣。曰：「今日之中國，必不可以言共和，必不可以言議院，必不可以言自治。以是畀之，徒使混雜紛擾，傾軋殘殺，以猶太我中華。不如因仍數千年專制之治，長此束縛焉，馳驟焉，猶可以免滔天之禍。」吾惡其言！雖然，吾且悲其言！吾且慚其言！嗚呼！吾黨其猶不自省，不自戒乎？彼輩不幸言中，猶小焉者也。而坐是之故，以致自由、平等、權利、獨立、進取等最美善高尚之主義，將永為天下萬世所詬病。天下萬世相與談虎色變曰：「當二十世紀之初，中國所謂有新思想、新知識、新學術之人，如是如是。亡中國之罪，皆在彼輩焉！」嗚呼！嗚呼！則吾儕雖萬死，其何能贖也！

在接下來的《論政治能力》中，梁啟超詳細論證了共和革命作為現實政治選項的理據：

天下事固有極相反而適相成者，若君主專制與共和革命，兩極端也。而共和革命，每成就於君主專制極點之時。專制者種種積威，種種陰謀，皆不啻為革命者作預備之資料，此泰西史上所習聞也。而況乎立憲、革命之爭，乃與此異。（立憲、革命本不能為對待之名詞，立憲者雖君統依然，已不得不謂之革命，革命者雖絕君統，然結局亦不過求立憲。故以對舉，實論理學所不許也。今云云者，從普通稱謂耳）其事本非相反，其效乃真相成。我而誠欲革命也……夫使所立之憲而能副國民之願望也，則吾復何求，吾之革命主義，直拋棄焉可耳。（或持極端之排滿主義，謂今之皇室，雖使其憲政之完備能如英如日，然以民族之惡感情，終不認之，寧以無秩序之漢而亡，不以有能力之滿而存。此自是意氣之言，真愛國真言革命者必所不取）使其不能也，則經此一度之立憲，而民間之表同情於革命者，將益如傳染病，瀰漫而不可制，可斷言也。

民間同情革命，緣於清廷的作為，「朝廷一紙偽改革之詔書，以視民黨數十萬言之著書，數十百次之演說，其效力往往過之」。所以，「輕言革命，譬猶黷武，黷武非計也。以主立憲故而仇革命，譬猶弛兵，弛兵尤非計也」。數年來政府所以屢有偽改革之舉，其動機不過「以民礨可畏，姑為一二以塞其望也」。可惜人民的戰鬥力不足以生政府之嚴憚，否則可以不戰而屈之。「比例以推，知革命主義進一步，則立憲主義必進一步。我而真信立憲論之可以救國也，則正宜日夕禱祀，蘄革命論之發達，以為我助力，其不得不相仇之理由果又何在也。」

共和革命與君主立憲不僅並行不悖，而且相輔相成。面對清政府的高壓，必須同舟共濟，才能人多勢眾。為此，他呼籲同道者齊心協力，抗拒強敵，而不要相互爭鬥，內耗能力，並且聲明：

吾之為此言，非謂欲使言立憲者舍己之所信以從革命，或使言革命者舍己之所信以從立憲也，更非為模稜之言，與彼兩主義作調人也。吾見夫天地甚大，前途甚寬，實有容此兩主義並行不悖之餘地，各發表其所研究，各預備其所實行，不相菲薄不相師，而豈必為冷嘲熱罵以快意，為陰謀傾軋以求勝也……今日之中國，宜合全國上下以對列強者也。藉曰未能，則亦宜合全國民以對政府。立憲、革命兩者，其所遵之手段雖異，要其反對於現政府則一而已。政府方以千鈞之力相臨，而所謂立憲者革命者，皆如方抽之萌孽，勢之強弱，與彼公敵固相萬也……吾實見夫數年來民黨能力之所以不進，其被壓抑於政府者不過十之一，其被摧夷於異黨者乃十之九也，是真可為長勵者也。一言蔽之，則亦未明消極的協助之義而已。

梁啟超的呼籲，在當時的革命黨和後來的研究者看來，頗有些居心巨測。其實，在排滿革命與保皇立憲之間，梁啟超並非反對前者而擁護後者，他知道時勢非討滿不可，既然不能不革命，君主立憲顯然難於民主立憲。梁啟超撰寫《義大利建國三傑傳》，用意同樣是為了中國改革各派能夠攜手共進，鼓動民主革命風潮。他說：

義大利既以立憲成，則其性質宜於立憲明矣。而瑪志尼乃倡革命，倡共和，不為無識乎，不為多事乎。曰：惡，是何言。無革命之論，則立憲終不可成。通觀今世界之立憲君主國，何一非生於革命風潮最高點之時代也（英國憲法號稱自然發生者，然非長期國會之革命，則其憲法亦廢棄久矣）。且立憲國有兩事最不可缺，其一，則君主不敢任意蹂躪憲法。其二，則國民知憲法之可寶貴是也。凡己有特權者，誰樂分之以與人。故民間無革命思想，則君主斷不能以完全之憲法與民，一也。凡得之太易者，則視之不重，視之不重者，則守之不牢。故民間苟非以千血萬淚易得憲法，則雖君主三揖三讓以界之，而亦不能食其利，二也。故無論欲革命者當言革命，即欲立憲者固不可不言革命。即己不欲言，亦不可不望有他人焉言之。

因此，他並不認為革保雙方如冰炭水火，互不相容，而是目標相同，可以攜手並進。他推崇義大利三傑，正是要顯示在愛國道路上宗旨可以不同，收效卻能一致。

歐洲近數百年，其建國之歷史，可歌可泣可記載者，不一而足。其愛國之豪傑，為吾生平所思所夢所崇拜者，不一而足。而求其建國前之情狀，與吾中國今日如一轍者，莫如義大利。求其愛國者之所志所事，可以為今日之中國國民法者，莫如義大利之三傑。之三傑者，其地位各不同，其懷抱各不同，其才略各不同，其事業各不同，其結局各不同，而其所以使昔日之義大利成為今日之義大利者，則無不同。無三傑則無義大利，三傑缺一，猶無義大利。三傑以義大利為父母為性命，義大利亦以三傑為父母為性命。吁磋乎危哉，今日之中國，其烏可無如三傑其人者。吁磋乎耗哉，今日之中國，夫安所得有如三傑其人者。吾寤而嘆之，吾寐而言之，我國民其猶知愛國乎，雖其地位相萬，其懷抱相萬，其才略相萬，而萬其言，而萬其途，而萬其策，而萬其業。其上焉者，亮無不可以為三傑之一。其次焉者，亮無不可以為三傑之一之一體。人人勉為三傑之一，人人勉為三傑之一之一體，則吾中國之傑出焉矣，則吾中國立焉矣。

如果國人都能學習義大利有名之三傑，使得無名之傑遍布國中，則「中國遂為中國人之中國焉矣」。梁啟超還從中國專制政治的進化史探討了政體的種類及各國政體變遷之大勢。他認為，進化為天下公例，中國卻是世界中濡滯不進之國，數千年的思想、風俗、文字、器物，一仍其舊，不見進化痕迹。唯有「專制政治之進化，其精巧完滿，舉天下萬國，未有吾中國若者也。萬事不進，而惟於專制政治進焉，國民之程度可想矣。」中國自古及今惟有一政體，故中國人腦識中沒有政體分類之說。以理論分別政體種類者，起於希臘大哲亞里士多德，因主權者之人數而區分為三種，每種又包括正變二體。君主政體以Monarchy為正體，變體為暴君政體（Tyranny）；貴族政體以Aristocracy為正體，變體為寡人政體；民主政體以Democracy為正體，變體為暴民政體；此外還有混合政體（Mixed State），即和合君主、貴族、民主三者為一。

到了18世紀，法國孟德斯鳩將政體分類為：主權者以名譽為主義，謂之君主政體；主權者以道德為主義，謂之民主政體；主權者以溫和為主義，謂之貴族政體；主權者以脅嚇為主義，謂之專制政體。

此外，近儒懊斯陳的分類為：一人政體（主權在一人者），數人政體（主權在二人以上者）。後者又分為少數政體同質（寡人政體）和異質（少數共和政體），多數政體同質（民主政體）和異質（君民共主政體）。

日本博士一木喜德郎的分類為：一、獨任政體。包括獨任君主政體：專制獨任君主政體（中國、俄國）和立憲獨任君主政體（英國、日本、普國）；獨任共和政體（法國、美國）。二、合議政體。包括合議君主政體：專制合議君主政體（無）和立憲合議君主政體（德意志帝國）；合議共和政體（瑞士、德意志聯邦內之三共和國）。此分類就近世國家而言，所以貴族政體不另列為一種。

至於歷史上政體的分類，則有法國博士喇京所著政治學的劃分，古代有族制政體、神權政體、市府政體和封建政體，近世則有專制君主政體、立憲君主政體、代議共和政體以及聯邦政體。

這些五花八門的政體分類，使得共和政體的含義有些模糊混淆，古今通看，共和未必與民主有著必然聯繫，單就近代而言，共和又只能涵蓋部分民主政體。林林總總的政體分辨如此紛繁多歧，令梁啟超多少有些無所適從，這就為更加簡明扼要的論說乘虛而入留下了空間。

四、告別共和

1903年初梁啟超赴美的初衷，是以民主取決方式逼勸康有為改弦易轍，實行革命。他離開日本後，《新民叢報》的言論發生了微妙的變化。其中之一，就是從原來看似介紹各種不同的政體，實際上鼓吹共和，轉而傾向於君主立憲。

例如《服從釋義》一文，從進化的角度闡釋服從，進而論及代議制和共和政體，「不可服從強權，而不可不服從公理。人群之進化也，始為酋長政治，繼為專制政治，泊乎文化漸進，然後代議共和政體乃興」。此說看似延續梁啟超的內心主張，如從學理上辨析「夫專制不可行於今日，而共和亦不能行於蠻世者何哉？」是因為野蠻人知有私不知有公，知有欲不知有理，相互爭鬥，恃力逞強。可是一旦涉及當下實際，論調卻陡轉：「今吾國之改革者，莫不曰代議共和矣，然吾聞共和政體以道德為元氣者也。」無道德則革命反而會導致專制，這與主張君主立憲反對躐等躍進者的邏輯完全一致。

令人大感意外的是，年底東還時梁啟超卻突然宣稱：「嗚呼！共和共和……吾與汝長別矣。」「吾自美國來，而夢俄羅斯者也。」儘管他明知「昔之與吾同友共和者，其將唾餘」，卻毅然決然，不惜「以今日之我與昔日之我挑戰」。

關於梁啟超這一突變的因緣，前人討論已多，除了老師和同門的壓力、在美國實地考察尤其是耳聞目睹華人社會的情形感到震驚、以及閱讀反省伯倫知理和波倫哈克的著述之外，重要原因，是與之關係極深的上海革黨連續經歷愛國學社與中國教育會分家，以及《蘇報》案吳稚暉與章太炎等人的衝突，對新黨內部的腐敗紛亂痛心疾首，因而斷言「今日中國國民，只可以受專制，不可以享自由」。

關於實地考察共和政體之祖國的實情，令梁啟超觸動極深的有兩方面，一是共和政體本身的弊病，二是華人素質與共和政體的差異，兩方面相互作用，使得梁啟超幡然回頭。從發表及寫作的時間看，《政治學大家伯倫知理之學說》在前，《新大陸遊記》在後，至少完稿的時間如此。可是，兩者相較，讓梁啟超對共和發生動搖以至於完全喪失信心的，主要還是美洲實地考察的衝擊。

美國為移民社會，「外來者以無智無學無德之故，實不能享有共和國民之資格。以一國主權，授諸此輩之手，或馴至墮落暴民政治，而國本以危」。由於中國僑民為數尚少，佔主體的歐洲移民才是心腹之憂。令美國政治家自傲者為「彼有選舉權而我無之」。「雖然，以媚眾取寵之故，而置最大問題於不顧，則與專制國諱言朝廷閥失者何擇焉。此亦共和政體一大缺點也歟。」此外，由於大統領任期四年，「故其所兢兢研究之問題，曰將由何道而使本黨之選舉獲勝利而已」。為了爭取選票，不顧國家百年大計，只為一黨目前利害。「此大統領所以不得人才，而共和政體之所以有流弊也。」

與之相較，「英國黨派之勝敗，於選舉議員時決之。美國黨派之勝敗，於選舉大統領時決之。英國但求黨員在議院中占多數耳，既占多數，則其黨魁自得為大宰相而莫與爭，故所爭者非在宰相其人也。美國反是，勝敗之機，專在一著，夫安得不於此兢兢也。夫美國爭總統之弊，豈直此而已，其他種種黑暗情狀，不可枚舉。吾游美國而深嘆共和政體實不如君主立憲者之流弊少而運用靈也。若夫中美南美諸國，每當選舉時，必殺人流血以相從事者，更自鄶無譏矣」。加之美國人對於兵備之猜忌，其舊時謬見至今未泯。「伯倫知理謂共和政體不適於今後之競爭，信然信然。」

至於中國人，缺點之一，為有村落思想而無國家思想。「美國所以能行完全之共和政者，實全恃此村落思想為之原。村落思想，固未可盡非也。雖然，其發達太過度，又為建國一大阻力。此中之度量分界，非最精確之權量，不足以衡之。而我中國則正發達過度者也。豈惟金山人為然耳，即內地亦莫不皆然，雖賢智之士，亦所不免。」雖然所謂「只能受專制不能享自由」的說法「實當狗萬物之言」，無奈實情如此，不能掩諱。在梁啟超看來，「全地球之社會，未有凌亂於舊金山之華人者」。其原因恰在自由。內地華人性質，未必優於金山。但在內地，有長官管治，父兄約束。南洋華人則因英、荷、法殖民當局對待更加嚴苛，禁止聚眾集會，剝奪一切自由，也只能俯首帖耳。只有旅居美洲、澳洲之人能與西人享法律上同等之自由。「然在人少之市，其勢不能成，故其弊亦不甚著。群最多之人，以同居於一自由市者，則舊金山其稱首也，而其現象乃若彼。」

舊金山華人社會，「實專制安而自由危，專制利而自由害之明證也。吾見其各會館之規條，大率皆仿西人黨會之例，甚文明，甚縝密。及觀其所行，則無一不與規條相反悖。即如中華會館者，其猶全市之總政府也，而每次議事，其所謂各會館之主席及董事，到者不及十之一，百事廢弛，莫之或問。或以小小意見，而各會館抗不納中華會館之經費，中華無如何也。至其議事，則更有可笑者。吾嘗見海外中華會館之議事者數十處，其現象不外兩端：（其一）則一二上流社會之有力者，言莫予違，眾人唯諾而已，名為會議，實則布告也，命令也。若是者，名之為寡人專制政體。（其二）則所謂上流社會之人，無一有力者，遇事曾不敢有所決斷。各無賴少年，環立於其旁，一議出則群起而噪之，而事終不得決。若是者，名之為暴民專制政體。若其因議事而相攘臂相操戈者，又數見不鮮矣。」

讓梁啟超深受刺激的情形，「此不徒海外之會館為然也，即內地所稱公局公所之類，何一非如是。即近年來號稱新黨志士者所組織之團體，所稱某協會某學社者，亦何一非如是」。連主張共和的中國教育會和愛國學社也不能實行共和，梁啟超的失望可以說達於極點。

更加令梁啟超感到絕望的是，「此固萬不能責諸一二人，蓋一國之程度，實如是也。即一般所謂國民心理，無所往而不發現也。夫以若此之國民，而欲與之行合議制度，能耶否耶。更觀其選舉，益有令人失驚者。各會館之有主席也，以為全會館之代表也，而其選任之也，此縣與彼縣爭（各會館多合同數縣者），一縣之中，此姓與彼姓爭，一姓之中，此鄉與彼鄉爭，一鄉之中，此房與彼房爭。每當選舉時，往往殺人流血者，不可勝數也。夫不過區區一會館耳，所爭者歲千餘金之權利耳，其區域不過限於一兩縣耳，而弊端乃若此，擴而大之，其慘象寧堪設想，恐不僅如南美諸國之四年一革命而已。以若此之國民，而欲與之行選舉制度，能耶否耶」。

內地人的文明程度尚遠在舊金山華人之下，「夫自由雲，立憲雲，共和雲，是多數政體之總稱也。而中國之多數大多數最大多數，如是如是，故吾今若采多數政體，是無以異於自殺其國也。自由雲，立憲雲，共和雲，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如於我不適何。吾今其毋眩空華，吾今其勿圓好夢，一言以蔽之，則今日中國國民，只可以受專制，不可以享自由。吾祝吾禱，吾謳吾思，吾惟祝禱謳思我國得如管子、商君、來喀瓦士、克林威爾其人者生於今日，雷厲風行，以鐵以火，陶冶鍛煉吾國民二十年三十年乃至五十年，夫然後與之讀盧梭之書，夫然後與之談華盛頓之事」。梁啟超後退一大步，非但告別共和，連君主立憲也拋在腦後，希望有強勢權威出而實行專制，並且長時間堅持中國只能開明專制。

民情之外，還有國勢。「法儒盧梭言欲行民主之制，非眾小邦相聯結不可。德儒波倫哈克亦言共和政體之要素有數端，而其最要者曰國境甚狹。吾觀於美國，而知其信然矣。」美國不僅有44個小共和國，各小共和國之中，又有更小的組織存在。「自十六世紀殖民以來，即已星星點點，為許多之有機體，立法行法司法之制度具備焉，純然為一政府之形。故美國之共和政體，非成於其國，而成於組織一國之諸省。又非成於其省，而成於組織一省之諸市。必知此現象者，乃可以論美國之政治，必具此現象者，乃可以效美國之政治。」中國地廣人眾而天下一統，由地方自治逐級結成全國共和，絕無可能。在這一問題上，梁啟超的看法與孫中山截然相反，後者肯定中國早有地方自治傳統，其革命程序的關鍵，就在於因勢利導，由基層自治逐級上升，最終實現國家層面的民主共和。

此外，梁啟超了解到，共和制本身存在無數弊端，即使成效最著的美國，也是問題成堆。四年一度的選舉制和政黨分肥，導致美國的貪默為地球萬國之最，官員庸碌，效率低下。而政黨輪替，則任用官吏猶如拍賣場。「專制國之求官者則餡其上，自由國之求官者則餡其下，專制國則媚茲一人，自由國則媚茲庶人，餡等耳，媚等耳，而其結果自不得不少異。」按照共和政治的原理，官職應不斷更迭，而「官職屢屢更迭之不利於國家，近今政治學者如伯倫知理、波倫哈克輩言之詳矣。夫一國中重要諸職，屢屢更迭，猶且不利，而況於各種之實務乎。官如傳舍，坐席不暖，人人有五日京兆之心，事之所以多凝滯也。英國每次更易政府，其所變置之職位，僅五十員內外耳（大率皆中央政府各部重要之地位，日本諸國亦然），而美國乃至舉全體而悉易之。此實共和政治之最大缺點也」。

在此之前，梁啟超的共和宣傳雖然也有所保留，內心卻以共和為現實的最佳選擇，如今則反是，儘管道理上尚未否定共和政體，卻只是作為烏托邦似的理想，現實中不但中國不可行，即使在世界各國，甚至包括作為共和始祖的美國，也只是歷史使然，而非高效賢良的政治體制。可以說，梁啟超告別共和，絕不僅是暫時性的，他不但從根本上否定了在當時的中國實行共和的必要與可能，甚至放棄了共和制度是人類社會的理想政治制度的看法。如果說《新大陸遊記》著重於事實的考察，由對共和產生畏懼到充滿厭惡，《政治學大家伯倫知理之學說》則著重於學理的反省。梁啟超關於伯倫知理學說的介紹，一開始甚至是他進人共和精神世界的通道，可是原來他借著伯倫知理，傳播的卻是盧梭的思想。而現在正是從盧梭與伯倫知理的關係，梁啟超解釋了他何以重新詳細介紹伯倫知理學說的動機。他說：

日日而言政治學，人人而言政治學，則國其遂有救乎。曰：嘻，僅矣。言而不能行，猶無價值之言也。雖然，理想者實事之母，而言論又理想之所表著者也，則取前哲學說之密切於真理而適應於時勢者，一一介紹之，亦安得已。盧梭學說，於百年前政界變動最有力者也。而伯倫知理學說，則盧梭學說之反對也。二者孰切真理，曰：盧氏之言葯也，伯氏之言粟也。瘤疾既深，固非恃粟之所得廖。然葯能已病，亦能生病，且使葯證相反，則舊病未得豁，而新病且滋生，故用藥不可不慎也。五年以來，盧氏學說，稍輸入我祖國。彼達識之士，其孳孳盡瘁以期輸入之者，非不知其說在歐洲之已成陳言也，以為是或足以起今日中國之廢疾，而欲假之以作過渡也。顧其說之大受歡迎於我社會之一部分者，亦既有年。而所謂達識之士，其希望目的，未睹其因此而得達於萬一，而因緣相生之病，則已漸萌芽漸瀰漫一國中。現在未來不可思議之險象，已隱現出沒，致識微者慨焉憂之。噫，豈此葯果不適於此病耶，抑徒葯不足以善其後耶。

伯倫知理駁斥盧梭的《民約論》，首先直指其國家起原論的立足點，「民約論之徒，不知國民與社會之別，故直認國民為社會。其弊也使法國國礎不固，變動無常，禍亂亘百數十年而未有已。德國反是，故國一立而基大定焉。夫國民與社會，非一物也。國民者，一定不動之全體，社會則變動不居之集合體而已。國民為法律上之一人格，社會則無有也。故號之曰國民，則始終與國相待而不可須臾離。號之曰社會，則不過多數私人之結集。其必要國家與否，在論外也。此伯氏推論民約說之結果而窮極其流弊也」。

根據伯倫知理的學說，梁啟超對中國的情形是否適合盧梭學說進行了一番分析，他說：

中國號稱有國，而國之形體不具，則與無國同。愛國之士，娟娟然憂之。其研究學說也，實欲乞靈前哲，而求所以立國之道也。法國革命，開百年來歐洲政界之新幕，而其種子實盧梭播之。盧氏之葯，足以已病，無疑義矣。近則病既去而葯已為荃蹄，其缺點率見是正於後人。謬想與真理所判，亦昭昭不足為諱也。獨吾黨今日欲救吾國，其必經謬想而後人真理，以盧氏學說為過渡時代必不可避之一階級乎，抑無須爾爾，逸向於國家之正鵲而進行乎，此一大問題也。盧氏之說，其有功於天下者固多，其誤天下者抑亦不少。今吾中國采之，將利余於弊乎，抑弊余於利乎。能以葯已病，而為立國之過渡乎，抑且以葯生病，而反失立國之目的乎，此又一大問題也。深察祖國之大患，莫痛乎有部民資格，而無國民資格。以視歐洲各國，承希臘羅馬政治之團結，經中古近古政家之干涉者，其受病根原，大有所異。故我中國今日所最缺點而最急需者，在有機之統一與有力之秩序，而自由平等直其次耳。何也，必先鑄部民使成國民，然後國民之幸福乃可得言也。如伯氏言，則民約論者適於社會而不適於國家，苟弗善用之，則將散國民復為部民，而非能鑄部民使成國民也。故以此論，葯歐洲當時干涉過度之積病，固見其效，而移植之於散無友紀之中國，未知其利害之足以相償否也。夫醉生夢死之舊學輩，吾無望矣，他日建國之大業，其責任不可不屬於青年之有新思想者。今新思想方始萌芽耳，顧已往往濫用自由平等之語，思想過度，而能力不足以副之，芸芸志士，曾不能組織一鞏固之團體，或偶成矣，而旋集旋散，誠有如近人所謂「無三人以上之法團，無能支一年之黨派」者。以此資格，而欲創造一國家，以立於此物競最劇之世界，能耶否耶。此其惡因，雖種之薰之在數千年，不能以為一二人之咎，尤不能以為一學說之罪。顧所最可懼者，既受彼遺傳之惡因，而復有不健全之思想，以盾其後而傅之翼也，故人人各以己意進退，而無復法權之統屬，無復公眾之制裁，乃至並所謂服從多數之義務而亦弁髦之。凡伯氏所指盧氏學說之缺點，今我新思想界之人人皆具備之矣。夫以今日之中國，固未有所謂統屬，未有所謂制裁，未有所謂多數，則吾國民之躑躅焉凌亂焉而靡所於從，夫亦安可深責。顧所貴乎新思想者，欲藉其感化力以造出一新世界，使之自無而之有云爾。若徒恃此不健全之新思想，果能達此目的否耶，是不可以不審也。吾非敢袒伯氏而薄盧氏，顧以為此有力反對之一大學說，為有志建國者所宜三複也。

由此可見，雖然梁啟超將不能共和歸因於中國的社會結構和文化傳統，其最重要的依據，就是新學志士也不能結成鞏固的團體黨派，遑論其他社會成員。

梁啟超特意註明「此論與革命論非革命論無涉。蓋無論革命不革命，無論革命前革命後，皆必以統一秩序組成有機團體為立國之基礎。伯氏之反對盧氏，非反對其鼓吹破壞，謂其於建設之道，有所未愜云爾。建設雲者，則兼破壞之建設與平和之建設而兩言之者也」。可是共和與革命在當時幾乎有著必然的聯繫，梁啟超否定共和的合理性可行性，對於革命可謂釜底抽薪。

不僅如此，梁啟超還以「伯氏博論政體，而歸宿於以君主立憲為最良，謂其能集合政治上種種之勢力種種之主義而調和之」，專門介紹伯氏的論共和政體之說，而參以己見，進一步論述民主政治之本相及其價值。伯倫知理以主治權與奉行權相分離為共和政體的特色，其長在於主治權（多數選舉者）與奉行權（少數被選舉者）牽製得宜，故無濫用國權之弊，其短則國權或因此漸即微弱，國基因以不固。除非國民的共和諸德圓滿，不惜犧牲財、力，以應國家之用，且受普及完備的教育，否則未睹其利，先受其害，甚至變為亞里士多德所謂暴民政治，導致國家滅亡。

伯倫知理還討論了美國、法國、瑞士三國共和政體的沿革成敗，在他看來，美國的共和政體，非出現於獨立之後，而發源於殖民之時，各地已經實行自治自助。瑞士也有自治和憲法傳統。而法國人當人權論出世之時，政治思想始大發達。其國民愛平等，尊自由，心醉共和主義。可是其國民的性情，卻與共和主義最不相容。自治為共和政治最切要的條件，而法國人無所練習，凡事皆仰賴於政府。其治國之道，常以中央集權制度相貫徹，因此共和與帝制輪番出現，往往共和其名，君主其實。

伯倫知理承認，理論上共和國體有五點優於其他國體：一是養成國民自覺心，使人自知其權利義務，且重名譽。二是使人民知人道的可貴，互相尊重人格。三是以選舉良法，使秀俊之士能各因其材得到高等地位，從而獎勵公民的競爭心。四是有才能者不論貧富貴賤，皆得自致通顯，參掌政權，以致力於國家。五是利導人生善性，使國民知識可以自由發達，而幸福日增。不過，連最適於共和的美國，也有種族歧視和反對精英兩種相反相成的不良傾向。「故共和政體者，最適於養中等之人物，齊國民之程度而為一者也。」因為平庸，共和政體為國民謀普通利益（如設學校、治道路、獎慈善）則有餘，謀高尚幸福（如文學、哲學、美術）則不足。其最大缺點是，政府運作重製衡而低效率。不過梁啟超注意到，此點近年來已有明顯改善。

儘管梁啟超認為伯倫知理所論共和政體的價值，可謂博深切明，可是猶有未盡者。他又讀了三個月前出版的比較法制派巨子、德國柏林大學教授波倫哈克所著《國家論》的日譯本，覺得有足以相表裡者。波倫哈克認為，國家為用平衡正義調和社會上各種利害衝突的大團體，而共和國的統治主體即國家與其統治客體即國民同為一物，本體內的衝突無法由本體調節，因而共和國大都革命不斷。君主則超然利害之外，可以調和衝突。只有同一宗教，同一民族，且國境狹小，才能實行共和制並可以持久。因於習慣而得共和政體者常安，因於革命而得共和政體者常危，而且後者很容易導致民主專制，徒有民主形式。「故民主專制政體之議院，實伴食之議院也。其議院之自由，則貓口之鼠之自由也。」其結果只能導致不斷革命。

在介紹了伯倫知理和波倫哈克的共和論述後，梁啟超以譯者身份表達痛心疾首的感慨：

吾心醉共和政體也有年，國中愛國跟掉之士之一部分，其與吾相印契而心醉共和政體者亦既有年。吾今讀伯波兩博士之所論，不禁冷水澆背，一旦盡失其所據，皇皇然不知何途之從而可也。如兩博士所述，共和國民應有之資格，我同胞雖一不具，且歷史上遺傳性習，適與彼成反比例，此吾黨所不能為諱者也。今吾強欲行之，無論其行而不至也，即至矣，吾將學法蘭西乎，吾將學南美諸國乎。彼歷史之告我者，抑何其森嚴而可畏也。豈惟歷史，即理論吾其能逃難耶。吾黨之醉共和夢共和歌舞共和尸祝共和，豈有他哉，為幸福耳，為自由耳。而孰意稽之歷史，乃將不得幸福而得亂亡。征諸理論，乃將不得自由而得專制。然則吾於共和何求哉何樂哉。吾乃自解曰：犧牲現在以利方來，社會進化之大經也。吾盡吾對於吾子孫之義務，吾今之苦痛，能無忍焉。而彼歷史與理論之兩巨靈，又從而難余，曰：南美諸邦人之子孫，藏其自由鐵券於數十層僵石之下，誰敢定其出世之當在何日也。曰：法蘭西自一七九三年獻納犧牲以後，直至一八七0年始獲饗焉，而所饗者猶非其所期也。今以無量苦痛之代價，而市七十年以後未可必得之自由，即幸得矣，而汝祖國更何在也。嗚呼痛哉，吾十年來所醉所夢所歌舞所尸祝之共和，竟絕我耶。吾與君別，吾涕滂沱，吾見吾之親友昔為君之親友者，而或將亦與君別，吾涕滂沱，吾見吾之親友昔為君之親友而遂顛倒失戀不肯與君別者，吾涕滂沱。嗚呼，共和共和，吾愛汝也，然不如其愛祖國。吾愛汝也，然不如其愛自由。吾祖國吾自由其終不能由他途以回復也，則天也。吾祖國吾自由而斷送於汝之手也，則人也。嗚呼，共和共和，吾不忍再污點汝之美名，使後之論政體者，復添一左證焉以詛咒汝，吾與汝長別矣。

告別共和的梁啟超，並未回到君主立憲的舊軌，按照他自己的說法：「吾之思想退步，不可思議，吾亦不自知其何以銳退如此其疾也。吾自美國來，而夢俄羅斯者也。吾知昔之與吾同友共和者，其將唾餘。雖然，若語於實際上預備，則不在多言，顧力行何如耳。若夫理論，則吾生平最慣與輿論挑戰，且不憚以今日之我與昔日之我挑戰者也。」夢俄羅斯者，即主張開明專制之謂也。

平心而論，梁啟超之前醉心共和，的確發自真心，所以雖然遭到康有為的反覆痛斥亦不為所動。如今告別共和，同樣出於實意，因為他已經失去所有原來崇信共和的理據。他人指責其流質善變，而他本人則自詡是審時度勢。梁啟超雖已享有大名，畢竟是剛剛而立的青年，時勢將其推上潮頭，他也的確能夠引領潮流。他可以很快接受新事物新理論，自然也就容易改變認識。責其虛偽，是不了解其尷尬的境遇和內心的痛楚，用言行不一的表象抹殺了他表裡如一的真誠。只是梁啟超這一步退得太遠太快，不僅告別共和，連君主立憲也退了過去。這不啻有與天下趨新人士為敵之嫌。在文章的最後，梁啟超宣稱：

天道循環，豈不然哉，無論為生計，為政治，其胚胎時代，必極放任，其前進時代，必極干涉，其育成時代，又極放任。由放任而復為干涉，再由干涉而復為放任，若螺旋焉，若波紋然。若此者，不知幾何次矣。及前世紀之末，物質文明發達之既極，地球上數十民族，短兵相接，於是帝國主義大起，而十六七世紀之干涉論復活，盧梭、約翰彌勒、斯賓塞諸賢之言，無復過問矣。乃至以最愛自由之美國，亦不得不驟改其方針，集權中央，擴張政府權力之範圍，以競於外，而他國更何論焉。夫大勢之所趨迫，其動力固非在一二人，然理想之於事實，其感化不亦偉耶。若謂盧梭為十九世紀之母，則伯倫知理其亦二十世紀之母焉矣。

在列強爭霸的大勢、中國新黨和海外華人的內鬥、實行共和制各國的弊病以及學理變遷等各方面負面信息的交逼之下，梁啟超的逆流而動得到一些舊日同道的贊同。皮錫瑞看了《新大陸遊記》，1904年5月22日於日記中記到：「作者嘗以美為文明，今言其官吏之貪及待華人之酷，乃悟共和政體多缺點，且不如專制。此非親見者不能悉，亦非言新學者所能知也。引華盛頓之言，曰『惡政府猶愈於無政府』，足為欲傾政府者下一針貶。美國如是，足見世界大同之期尚早。」

與梁啟超有過同樣心路歷程的黃遵憲則來函表示同情：「公之歸自美利堅而作俄羅斯之夢也，何其與仆相似也。當明治十三四年初見盧騷、孟德斯鳩之書，輒心醉其說，謂太平世必在民主國無疑也。既留美三載，乃知共和政體萬不可施於今日之吾國。自是以往，守漸進主義，以立憲為歸宿，至於今未改。仆自愧無公之才之識之文筆耳，如有之，以當時政見宣佈於人間，亦必如公今日之悔矣。仆前者於立憲之說且緘閉而不敢妄言，然於他人之提倡革命，主持類族，聞之而不以為妄，謂必有此數說者，各持戈矛，互相簧鼓，而憲政乃得成立。（仆所最不謂然者，於學堂中唱革命耳。此造就人才之地，非鼓舞民氣之所，自上海某社主張其說，徒使反動之力，破壞一切，至於新學之輸人，童稚之上進，亦大受其阻力，其影響及於各學堂各書坊，有何益矣。若章、鄒諸君之捨命而口革有類兒戲，又泰西諸國之所未聞也。）公之所唱，未為不善，然往往逞口舌之鋒，造極端之論，使一時風靡而不可收拾，此則公聰明太高，才名太盛之誤也。東西諸國，距離太遠，所造因不同，而分枝滋蔓，遞相沿襲者，益因而歧異，乃欲以依樣葫蘆，收其效果，此必不可能之事。」

皮錫瑞和黃遵憲都承認共和為理想，只是不適宜於當日的中國，尤其反對以暴力革命相爭。幾年後，惲毓鼎與人談王道霸術，認為「自三代至今，合乎人情，協乎倫紀處，便是王道。至其制度法令，所以行之者，無非霸術也。有愛民之心，行利民之政，雖霸而仍王。民可使由不可使知，以佚道使民，以神道設教，雖王而亦霸。周孔之心，管商之政，其盛治一也」。由此根本反對「新學家美共和，惡專制」，「吾謂共和斷不能久治天下。雖家庭商賈之事，亦須定於一尊，號令歸一，始能行之，何況治天下。歐洲唯法蘭西、美利堅為民主之政（此外，小國民主尚多，只是中國一省一郡耳），然其勢已不能久，必歸於專制而後已。梁任公素持共和之說，迫游新大陸歸，一變而為開明專制之說，蓋閱歷而知其弊也。第尚不願驟反前旨，姑以『開明』二字斡旋之，其實志在專制矣。將來中國必有大強大盛之日，亦必成一大強大盛之世界。余所見確能前知，特記於此，以待後驗」。指梁啟超的開明專制其實志在專制，確有洞見，當然前提是必須行王道的霸術。

1912年10月22日，梁啟超在北京報界歡迎會上發表演說《鄙人對於言論界之過去及將來》，此文當年成為《庸言》的代發刊詞，該刊是梁啟超宣傳進步黨政見的主要陣地。這篇文字相當於梁啟超回國後的宣言書，同時也是關於自己過去政見變換的辯解書，從中可見梁啟超視角下其共和心路歷程的跌宕起伏，在相當程度上反映了辛亥時期中國共和發展演化的軌跡。梁啟超這樣表達他的意思：

若夫立言之宗旨，則仍在浚牖民智，薰陶民德，發揚民力，務使養成共和法治國國民之資格。此則十八年來之初志，且將終身以之者也。而世論或以鄙人曾主張君主立憲，在今共和政體之下，不應有發言權，即欲有言，亦當先自引咎，以求恕於疇昔之革命黨。甚或捏造讕言，謂其不謙於共和希圖破壞者。即擠輩中亦有疑於平昔所主張，與今日時勢不相應，捨己從人，近於貶節，因囁嚅而不敢盡言者。吾以為此皆讆詞也。無論前此吾黨所儘力於共和主義者何如，即以近年所主張，對於國體主維持現狀，對於政體則懸一理想以求必達，此志固可皎然與天下共見。

近代中國許多政見各異的名人會議對自己影響最大的人物，幾乎異口同聲指向梁啟超。而後來的歷史認識往往將這種現象說成是種瓜得豆。其實，梁啟超當年的確是種豆，只是即將收穫之際，才鬼使神差地改為種瓜。從此，梁啟超的歷史形象大幅度變形，與共和形同陌路，成為革命黨口誅筆伐的對象。在稍後與《民報》的論戰中，梁啟超變的理據尤其是純由邏輯推理進行論辯，無法繞過清廷不願開明革新的現實，遭受重創，導致慘敗。不過，梁啟超對於民主共和的質疑以及國情是否適宜的保留，在民國成立後的確長期困擾著國人，這使得他那些看似翻雲覆雨的真心實意，仍未變成歷史的陳跡，而且不斷被後人反覆思索，進而探求根本解決之道。

作者為中山大學教授；

原文載《史學月刊》2018年第1期，注釋從略。

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