回歸自然：馬克思與尼採的共同旨趣

摘 要｜ 本是推崇人之主體性地位的現代性，因為主體的內在性特別需要外在體現而成就了「自然」的至高地位。馬克思和尼采都不同意康德關於自由與自然的二分對立思想，肯定自然的基礎性，把人首先視為是自然存在。雖然馬克思的著重點不在人的自然性方面，但仍然肯定自然對於自由的優先性。尼采更是強調自然是最大的理性，是人最大、最根本的現實。尼采著重的是第一自然，馬克思著重的是社會歷史運行中新塑造的第二自然；尼採的自然進程之方向是永恆輪迴，馬克思的歷史觀念指向的是不斷進步。但他們推崇的生產力和強力意志，都是客觀、自然的存在，並且都指向自然和社會的統一，也都意味著一種生成著、發展著的行動和過程，甚至是可以用科學描述的自然歷史過程。雖然各自推崇的「自然」其著重點、內涵、運行方向等各不相同，但回歸自然是他們各自哲學的共同點。

關鍵詞｜自然 生產力 強力意志 馬克思 尼采

作者劉森林，山東大學哲學與社會發展學院教授（山東濟南 250100）。

一、凸顯「人」的現代性反而成就了「自然」

自從自由與自然的矛盾被康德視為四個二律悖反之一、自由在實踐哲學中更受推崇以來，自然與自由的矛盾就凸顯著現代性的矛盾與危機。德國唯心論從主體性入手試圖找到解決這個問題的方案，但難言成功。如吉萊斯皮所論，「現代性有兩個目標：使人掌控和擁有自然，以及使人的自由成為可能」。人們常常把前者視為後者實現的前提。按照主體性哲學的思路，求自由導致的自由與自然的矛盾，原本不是問題，因為自然的被認識、被把握、被利用和被改造正是通向自由的道路，兩者是一回事。但在黑格爾-馬克思-盧卡奇的路向中，依賴於自然對人的約束減少的自由王國建構之路並不平坦：第一自然還未被征服，社會歷史自身營造出來的「第二自然」又橫在主體面前逼迫主體就範。設想「自然」退卻的「自由」之路導致的卻是「自然」地位的日益凸顯。在現代思想對神、人、自然三者的位置和關係進行了重新排定和解釋後，取代「神」日益取得核心地位的「人」，由於其奧秘在於內在性，而內在性如無客觀證成就是空泛的，它勢必十分依賴的證成就只能是對本來低於自己的「自然」的掌控和改造。結果，越需要這種證成，就越凸顯了「自然」的重要地位，從而使得「人」只得了空名，實際取得核心重要地位的反而是「自然」。於是，原來以趨「神」為目標的「人」，祛魅後卻不斷趨向「自然」。人身上趨向、靠近自然的那些特性得以日益凸顯，使得人與「自然」不斷切近和統一。於是，新的現代形而上學越來越重視自然，「賦予自然以存在者層次上的優先性，使注意力偏離了人或神的優越性問題，但並沒有消除它」。如湯因比所說，「自然是17世紀人類自我神化的獎賞；人建立的對於自然的有效統治表明他已把自己抬舉為真神；他通過證明自己是技術——這是個希臘詞，指一種使自然屈服於人的花招——背後的主人，表明自己的神性」。於是，自然科學最受關注，人類學次之，神學已不被視為科學了。

中國的改革開放以自己特有的形式擁戴這種現代思想。實踐唯物主義推崇的主體性，很快就轉化為對作為改造自然的能力的「生產力」的大力推崇。這種推崇也很快就導致了對有助於提高生產力、效率的那些學科、部門地位的迅速提升。伴隨著實踐唯物主義理論邏輯中「自然」地位的低下悄悄得以發展的社會世俗化，把原來的神聖理想消解了之後，通過理想主義式微、人文精神大討論等過渡，逐漸把「自然」抬上了越來越重要的位置。作為自然的人（身體、慾望）跟作為理想的人、人文精神的人相比，日益受到推崇和重視。生態環境問題的凸顯進一步推進和強化了這一點。這一切都使得一直處於現代性關注之核心的現代性與自然性的關係，在中國的關注度大為提升。馬克思與尼采都是現代性批判的大家，總結、反思他們在這個問題上的觀點，自然極為重要。

二、自然作為出發點：主體觀的內在一致

弘揚實踐主體性的實踐唯物主義給人以看低自然的印象：自然很低下；自然領域的唯物主義是低級的，而社會歷史領域的唯物主義才是高級的。這與馬克思的觀點並不一致。眾所周知，馬克思致力於從社會歷史領域推進唯物主義，無疑是以自然領域的唯物主義為基本前提的。在最早闡述歷史唯物主義的《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯明確強調，「全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關係」。就是說，作為近代哲學核心概念的「主體」「自我」，在歷史唯物主義中首先是一種自然存在，而不是笛卡爾和康德那樣的純粹自我、絕對主體。自我是一種自然，不是與自然迥然不一的那種內在自我。至少，自我是一種與自然不衝突甚至一致的存在，是建構在自然力量或自然因素之上的一種存在。這是馬克思與尼采都贊同的。他們都批評內在的自我觀，認為那樣的自我是一種意識形態。

在這方面，他們都跟康德不一樣：康德是把自由個體視為一種超驗存在，一種超越了自然的因果律之上的、僅僅從自我出發的存在。支撐「自由」的主體是跟自然迥然不一的純粹主體。就像伯林指出的，康德的這種看法也蘊含著一種純粹理性的個體自我觀：「在其中上帝的位置被理性的生活這個概念所取代，奮力與上帝同一的個體靈魂的位置被個體的概念所取代。這種個體具有理性，努力接受且僅接受理性的控制，儘力不受任何一種因涉及他的非理性本性而使他受到迷惑與偏離正道的東西影響。」把不合理性的其他因素統統視為妨礙純粹自我實現的東西，屬於非自我的存在，是這種自我觀的基本內涵。所以，「使自我擺脫恐懼、愛或順從的慾望，就是使自我從人無法控制的某物的專制中解放出來」。在尼采看來，這種理性自我是不折不扣的意識形態，是根本無法成立的。恐懼、焦慮等情感直接決定、支配、造就著人們，促使人們探尋、構建文化和技術來構築安全的體系安放自己。或強或弱的自然意志主宰著文明的意識形態、技術和制度的建構方向。尼采把人為的主體性還原為自然的真實性。最終、最根本、最真實的是自然。人首先是一種自然存在，而不是意識形態塑造的文化存在。尼採的意識形態批判凸顯了自然力量的實在性和基礎性，而馬克思則從社會利益的角度揭示了，那些光鮮亮麗的意識形態背後同樣藏匿著實實在在的各種財富、地位等世俗利益這些事實性的東西。馬克思所謂的事實性存在不是尼採的自然存在，但仍然是社會歷史性的事實，是另外一種意義上的「自然」：如果意志力量是第一自然，通過物的佔有和分有固化自己就屬於第二自然。他們都提醒我們，不能讓意識形態自我打扮的亮麗衣裝遮蔽住眼睛，而要解開這層外衣，看清背後隱藏的實際。雖然尼采解構純粹主體著重的是意志，而馬克思著重的是利益，但無疑它們都屬於自然、實在的東西。為了印證它們的自然屬性，他們兩人都一致強調：自然對人的基礎性；人根本上首先是一種自然存在。

馬克思這方面的看法我們很熟悉。他指出：「我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠『創造歷史』，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。」馬克思的唯物主義雖然不能按照斯大林先辯證唯物主義爾後歷史唯物主義的模式進行解釋，但馬克思的歷史唯物主義的確是從自然人及其需求的滿足作為邏輯起點的。自然人具有基本需求，基本需求必須滿足，而且首先以自然方式尋求滿足，為了滿足日益壯大的自然需求，必須在自然基礎上社會地生產更多的生活資料。在這個意義上，確如艾莉森·阿西特所說：「馬克思的歷史唯物主義應解釋為一種『自然主義』。它是一種人類需求的理論。它必須與其他自然主義形式明確地加以區別??」因為它不僅強調滿足自然需求，還強調發展新需求並在這種發展中改變和提升自己。尼采與此幾無區別。他在《瞧，這個人》中指出，「上帝」是一種粗陋、簡單的形而上學之後，就談烹調、飲食、酒、茶、飲料、吃、散步、消化、胃，儼然一副遠離形而上、一味地形而下的氣派。這跟馬克思殊為一致：吃穿住行是人的自然需要，吃為第一。因為，「健康的飲食、良好的營養，是能量、力量感、身體良好運作的一個必要前提。還用問嗎？身體即你本人」。身體是思想的根基，思想不會無緣無故地產生，它是根據實在的物質基礎而生的，具有看得見摸得著的實際基礎和根據。馬克思與尼採的這種共同認定意味著，思想作為意識形態雖然光鮮亮麗，但是卻可能只是個表象，它起源於一種更深層的力量。這種力量，馬克思名之曰「社會存在」，而尼采名之曰「身體」「本能」。它們都是實在的物質力量，都是左右思想發生和運作的幕後主因。從它們出發看待思想，才是正確之路。如果一味地相信思想本身的自封和自娛自樂，那是淺薄的「唯心主義」。

對自律、理性主體背後隱藏的東西，兩人都加以嘲笑和批判。針對理性、靈魂、精神、意識，尼采強調肉體、意志的根本性，認為「肉體是一種偉大的理性，是具有一種意義的一個複合體」，「靈魂只是肉體上某個東西的代名詞罷了」；而「意識和精神是工具和玩具」，「你肉體內的理性，多於你最佳智慧里的理性」。既然「富有創造性的肉體作為它的意志之手為自己創造了思想」，所以，自己最願意做的事就是「超越自己而創造。那本是它最願意做的事，是它的全部熱情」。顯然，尼采相信有「一種自然的或天生的態度或能力；一種有機體沒來由地對環境刺激做出複雜而獨特的反應的大部分可遺傳、難以改變的趨勢；由意識層面之下的反應來調節的行為」。這種能力就是「本能」，一種自然的、客觀的意志。

我想，對於馬克思來說，如果抽象地說構成理性主體根基的自然因素而不具體地展開，他也是不會反對的。因為他也主張從生髮的既成環境出發理解思想、意識，反對「意識的空話」，力主「不是意識決定生活，而是生活決定意識」。而決定思想、意識生髮的環境就包括「自然」，包括人內在的自然和外部的自然。這就是說，馬克思也贊成實際地追求社會利益的資產階級主體具有一種自然根基，建立在某種自然的基礎之上，絕不是純然社會的存在，正如也不會是純然的觀念性存在、思想性存在一樣。只是，馬克思對這種自然性存在並不感興趣，或者更確切地說，他的興奮點不在這裡。正如他自己所說：「當然，我們在這裡既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山嶽水文地理條件、氣候條件以及其他條件。」這些被首先肯定的自然事實不是馬克思恩格斯的關注重心，但卻正是尼采關注的重心。我們很難想像，如果馬克思沿著這個思路深入研究下去，他會走到哪裡，但我們至少可以說，不會與尼采相反，只可能是類似。在尼采那裡，同樣的道理也適用於馬克思。尼采也不會截然反對馬克思從社會角度揭示意識形態的真相。只是，馬克思的角度也不是尼采感興趣的。

跟馬克思相比，尼采更強調自然。但馬克思與尼采都反對把人與自然割裂開來界定人本身的近代主體性哲學。笛卡爾伊始、康德繼承的近代主體性哲學把人理解為一種內在性主體，只有切斷跟一切（包括自然和社會的）他在的聯繫，才能得到內在自我，從而確立不可再懷疑的主體。尼采明確反對把人與自然區分開來界定人本身，認為「在現實中，不存在任何這樣的區分：『自然的』品質和那些稱作『人類的』品質是一起密不可分地成長起來的。人，按其最高級和最高貴的能力來說，是完全自然的，並體現出其神秘的雙重特徵。其能力可怕的、被認為是非人性的部分，甚至可能也是沃土，獨一無二的所有在衝動、行為和工作中能夠滋長起來的人性，都出自這一沃土」。對尼采來說，與自然統一的人，或作為自然的人是可靠的，而社會化的人卻可能是一種非真實的掩飾，因而不一定可靠。自然的人是高級的人，也是真實的人；低級的人才不自然。這是尼采對人的「再自然化」。這種再自然化就是追究光鮮亮麗的崇高存在背後隱藏著的自然存在，包括本能、強力意志、情感，把崇高的社會性存在還原為真實的自然性存在。通過這種還原，人與自然不可分割，人首先是一種自然性存在。恰如亞歷山大·內哈馬斯所言，跟其他任何人類塑造的「現實」相比，自然對人來說才是首要的現實，而「我們生活於其中的這個有序的、在表面上有目的的世界，是我們將之置於我們自身與真實世界之間的一個創造物」，實際上，「我們最終與自然的其餘部分並無二致，我們是自然的一個主要組成部分，我們完全屬於自然」。

尼採在談到自己如此聰明時，談論的是營養、氣候、地方和休閑，而不是社會性的東西，認為它們「比至今為止認為重要的所有東西都更加重要」。反而以前被認為重要的那些「上帝」「靈魂」「德性」「彼岸」「原罪」是病態本能的體現，是次要的。馬克思更是堅定地肯定自然史和人類史「這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約」。在分析男女關係時，他更是認定這是一種自然關係，在其中，「人對自然界的關係直接就是人對人的關係，正像人對人之間的關係直接就是人對自然的關係，就是他自己的自然的規定」。

由此而論，馬克思與尼采都同樣堅持一種在自然與人內在統一中理解人的基本立場，都一致批評康德式純粹主體的「主體」觀。兩人是一種相互彌補的關係，而不是相互否定的關係。鑒於主體性是近現代哲學的核心所在，所以，在這個核心點上，也就是在自我與自然的關係這個關鍵之處，馬克思與尼採在根本上是一致的。在此，確立一種什麼樣的自我觀，自我如何對待「自然」中的其他存在，是問題的關鍵。「自然」中的其他存在，不僅包括自然物，更包括他人，跟自己處於不同階級、不同欲求、不同文化、不同價值觀的他人。對待這些「自然」中的其他存在的態度，源自如何看待自我。如果把自我、主體視為迥然不同於自然，可以脫離開因果必然性約束的內在自我、絕對主體，那是無法真正尊重自然而只能貶低自然的。眾所周知，中國的儒家（更不用說道家）跟西方的基督教、亞洲大乘佛教幾大傳統都不讚賞這種指向內在和個體的自我觀，都讚賞愛他者的立場。馬克思、尼采與這種立場是一致的。湯因比曾說，小乘佛教戒滅自我或通過自我寂滅來達求痛苦之消失的路子不如基督教、大乘佛教接受痛苦、忍受痛苦，並身體力行地去幫助痛苦的他人，分享別人的痛苦，與他人、他物一起減少和解除無法徹底戒絕的痛苦更為合理。小乘關於痛苦是首惡、慾望為痛苦之源的看法他們不接受。他們接受的是，僅僅考慮自我的自私才是首惡。「萬惡之惡不是痛苦而是自私，而愛，雖不免痛苦，卻是至善。」不管他人的自我遁入涅??，跟無視他人的耶穌自我升入天堂一樣，不是最為可取的至高境界，而只是那種尋求一了百了、根本解決，探得至善世界的簡單、虛幻，逃避現實而遁入虛幻世界的形而上學衝動。相比之下，這種形而上學方式不但是簡單和絕對，更是偏執。馬克思與尼采對它的堅定拒斥意味著，他們的理論都蘊含著一種對他者、他人的愛，都秉持一種與他人一起承擔痛苦的拯救，而不是自我涅??或升入天堂的形而上學追求。雖然從形式上看他們對階級鬥爭（馬克思）、超人（尼采）的推崇，他們的「專政」（馬克思）和「等級」（尼采）論很容易使人們囿於形式得出相反結論。

三、外在自然與內在自然的一致

除了自然需要的基礎性地位，外在自然與內在自然的一致性是第二點。如果說，身體、需要標誌著人的內在自然，馬克思與尼採在此問題上有類似的看法，那麼，他們還進一步把對自然的強調從內在自然推進到外在自然。

除了身體、本能，尼采還看重人的內在自然之外的外在自然——「地方和氣候問題」，認為「氣候對新陳代謝的影響（起到阻礙或加速的作用）是很大的，以致在選擇地點和氣候方面出現的差錯，不僅會使人遠離自己的使命，而且還會阻止他去完成使命：他永遠無法正視這種使命」。尼采從新陳代謝的角度看待精神的基礎，跟馬克思的基本路向幾乎一致：「新陳代謝的速度與精神步伐的靈活或遲鈍有著密切關係；精神本身只是一種新陳代謝。」所以，思想的高度、方向、水平，是由營養、地方、氣候等物質因素決定的，是身體、本能的產物：「營養、地方、氣候和休養的選擇，休閑的選擇——居主導地位的是自我保存的本能，毋容置疑，自我保護的本能就是自衛的本能??能運用這種自衛本能的詞語就是鑒賞力。」把這種營養、吃喝、環境、氣候等因素視為決定性因素，對於接受了馬克思唯物史觀的人們來說，毫無奇異之處，但對於其他人來說，就是一個殊為奇異的觀點。尼采也深知它可能會引起人們的質疑：如此卑微的小事何以這麼重要？

人們也許會問，為什麼我會敘述這些微不足道的小事，按照習慣的判斷來說，為什麼我會敘述這些無關緊要的事情??我的回答：這些微不足道的事情——營養、地方、氣候、休養，使自私自利成為現實——都超越全部的概念，比人們至今為止認為重要的所有東西都更加重要。正是在這個問題上，人們必須開始重新學習。人類至今為止認真思考過的問題甚至都不是現實（Realitt）的，而純粹是幻想，嚴格地說，謊言來自病態的、最深層意識受到傷害的人的惡劣之本能——所有這些概念是指「上帝」「靈魂」「美德」「罪惡」「彼岸」「真理」「永恆的生命」??但是人們卻在這些概念中尋找人性的偉大和人性的「神聖」??所有政治上的問題、所有社會制度的問題、所有教育問題統統都是虛假的，它們把危害性最大的人視為偉大的人物，——它們教誨別人輕視「微不足道」的事，其實就是輕視生活上基本的東西??

這跟馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中針對德國意識形態所說的話何等相似：「全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關係。」顯然，馬克思、恩格斯在這裡肯定的東西與尼采幾乎沒有差異，差異只是馬克思說「當然，我們在這裡不能」深入研究這些被首先肯定的事實。不過，馬克思恩格斯還是在旁邊寫了這麼一句話（隨後刪掉了）：「但是，這些條件不僅決定著人們最初的、自然形成的肉體組織，特別是他們之間的種族差別，而且直到如今還決定著肉體組織的整個進一步發展或不發展。」為了突出自己的理論重點而強調肉體組織、身體由以生存和發展所依賴的物質資料的生產，以及其中所體現出的生產方式，馬克思的強調重心與尼采所強調的身體、本能、意志等有所差異，但基本前提還沒有差異，因為馬克思也旗幟鮮明地指出，「人們為了能夠『創造歷史』，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身??」馬克思與尼采肯定的基本前提是一樣的，不一樣的只是隨後兩人關注的重點的變化：尼采關注生活得以展開的權力意志基礎，揭示其生理學和心理學秘密，而馬克思關注的則是滿足身體需要的社會生產活動：「人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決於他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。」馬克思肯定但並非重點對待的身體、肉體及其有關生產方面，正是尼采特彆強調的重點。尼采所做的工作，某種意義上正是馬克思明確肯定了但「不能深入研究」的東西。暫且捨棄了這些「不能深入研究」的東西後，馬克思把著重點放在了思想、精神的社會性基礎方面，而尼采則是沿著思想的自然基礎這個方向繼續深挖，徑直追溯思想、精神的自然根源去了。在馬克思那裡，神學的基礎是經濟、政治與社會，而在尼采那裡，神學的基礎是生理學和心理學。可見，在出發點上，馬克思與尼采沒有什麼區別，但出發之後各自努力的方向不同了。出發點的一致確保了兩人首先可以相互補充，而不是相互否定。

出發點的一致意味著，馬克思與尼采都肯定人首先是一種自然的存在，作為自然存在，他們都反對脫離開自然基礎的意識形態幻想，都認定其為沒有充實基礎的形而上學想像。其次，他們都強調親身體驗的重要性，認為只有身體體驗過的才是真正的東西。正如維茨巴赫評價尼采時所說：「他更要求人們將他遇到的重大問題變成我們的親身體驗，並且化作行動和意志（??）。只有我們親身體驗的東西，才是我們真正達到的，只有我們親身體驗過的，才是我們真正克服了的。精神的自我反映，尼采稱之為純理智的見解，還沒有產生過任何好的東西。」蘇格拉底式純理智的觀察與思考，尼采很不喜歡。通過體驗把握世界，是尼採的基本要求；把這種體驗進一步拓展到實踐活動中，而不僅僅是個人身體層面的，就是馬克思所主張的了。他們都一致拒斥純精神性的、邏輯的考察。在這個意義上，尼采與馬克思一樣，讚賞自然科學，批評傳統的「形而上學」，主張「再也不能繼續脫離自然科學來思考哲學」，而致力於在深入了解自然和社會，也就是明了具體科學知識的基礎上建構未來哲學，把哲學建構與具體科學的建構直接融為一體。馬克思的歷史唯物主義和尼採的強力意志論都是具體科學與哲學融在一起的典範。

從「自然」出發，馬克思與尼采都進一步強調「大地」的奠基性意義。「大地」是馬克思和尼采主張回歸「現實」的凝聚性符號，是遵從自然必然的邏輯結果。雖然它比「現實」範疇更具有象徵和詩性的意義，但也具有更豐富的意蘊和更大的可能性空間。對馬克思來說，「大地」意味著向現實的回歸，意味著根據現實確立理想，意味著告別抽象形而上學，意味著真正現實的發現和新哲學的確立。早在受浪漫主義影響批評唯心主義哲學的時期，馬克思就在早期的詩作中抱怨「康德和費希特在太空飛翔，對未知世界在黑暗中探索」，強調「而我只求深入全面地領悟 在地面上遇到的日常事物」。他批評席勒「把事物吹得天花亂墜，日常的活兒他卻不知道」；批評歌德「雖然從生活的底層攝取形象，卻把他們描寫得高不可攀，他賦與各種事物以過於崇高的外表，但它們卻完全缺乏內在的靈魂」。外表、形式都是主觀塑造的，而內在的靈魂卻必須立足於大地，從大地中自然地生長起來。立足於大地的、自然的就是客觀（體）的，否則就是主觀（體）的。他譴責推崇主觀（體）精神的哲學把「主觀性冒充為哲學的原則，因為這個主觀性不是人民的，它和人民生活的實體力量相對立，如果說它又是人民的，那是說在表面上它和現實性是對立的，實際上和現實交織在一起，而且它的存在就是運動」。雖然歸根結底是從大地中生髮的，主觀性卻是歪曲和扭曲的形式。為此，他肯定古代的唯物主義原則而批評近代哲學的唯心主義原則：「對於古代人來說，自然的作用是前提，而對於近代人來說，精神的作用是前提。」近代哲學像一團「精神的神聖火焰」，「像一個和精神鬥爭的精神戰士」。離開了大地過多，在太空中翱翔，失去根基了。所以必須回歸現實，或從「幻想的現實性」回歸「真實的現實性」。1842年，馬克思寫道：「當然，哲學在用雙腳立地以前，先是用頭腦立於世界的；而人類的其他許多領域在想到究竟是『頭腦』也屬於這個世界，還是這個世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳紮根大地，並用雙手採摘世界的果實了。」

顯然，大地意味著拒斥虛幻的形而上學和意識形態，回歸現實，意味著未完全理性化的感性世界。這個世界不斷生成著，富有生命活力，富有有機整體性，沒有淪落為僅有因果必然性的機械化世界。這對馬克思和尼采幾乎是一樣的。尼采甚至把他希冀的超人跟大地等約起來，通過扎拉圖斯特拉之口說出「超人是大地（Erde）的意義（Sinn）」。認為立足大地是能夠創建未來的新人的基本特徵。立足大地才不會陷入傳統形而上學的虛妄，才會真正從現實出發。

於是，尼採的「大地」意味著生命、自然、未被發現的生機，意味著虛無主義的克服，意味著現實和高貴的開啟。回歸大地意味著生理學、心理學奧秘的揭示，意味著自然力量和自然秩序的恢復。可以說，尼採的「大地」具有明顯的自然意味，與之對立的社會文化則是虛幻和缺乏真實根基的。與之不同，馬克思所說的「大地」則越來越走向了社會性奧秘的發現，因而有了越來越明顯的社會性內涵。對於馬克思來說，生產力、生產關係越來越象徵著雙腳紮根的「大地」。「大地」具有了越來越多的社會性意蘊。在尼采強調人是一種強力意志的地方，馬克思強調人的本質「不是它的鬍子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會特質」。所謂「抽象的肉體的本性」，就是指沒有具體展開的、抽象而論的肉體本性，並且它否定社會本性。尼采所具體展開的肉體性因為需要對應著一種健康、高貴的文化，應不在此之列。但馬克思與尼采分別走向了各自的側重點。在尼采發現以往所謂的崇高文化是一種缺乏現實根基的虛無之時，馬克思的歷史唯物主義則走向了對於以生物性替代社會性的諷刺。所謂「貴族的秘密是動物學」，就是批評貴族僅靠出身獲得社會地位這一點。

在尼採的眼裡，社會性的東西可能是某種虛構的東西，被賦予了過多的想像，並不符合實際，運作起來也不現實。道德化、形而上學化是其經常性的特點所在。但這是針對以往的傳統西方文化而言的，並不排除反而期待一種未來真正根基於大地的健康和高貴的社會文化。所以，尼采對自然的強調並不排斥未來可期許的健康、高貴的社會文化。反過來，馬克思對社會性秘密的發掘和強調，對於「大地」指向的生產力和生產關係的意蘊，也絕不排斥大自然的前提性和基礎性意義。馬克思並不否認自然性的作用和地位，雖然這種自然性不是馬克思思考和強調的重心。從此而論，馬克思與尼采雖有明顯的區別和各自關注的重點，但沒有根本的對立。從自然出發可以走向社會，推崇自然力量也可以走向對某種社會文化力量的期許，推崇社會力量更可以根基於大自然或第一自然，更可以推崇社會歷史自身塑造的第二自然。第一自然與第二自然是統一的。

四、兩種力：生產力與強力意志

尼采著重的是第一自然，馬克思著重的是社會歷史運行中新塑造的第二自然。在馬克思著力挖掘的第二自然中，既有實為歷史性的卻被資產階級意識形態塑造成永恆合理的冒充的「自然」，也有真具有合理性的自然存在。這就是指每個時代不斷發展的生產力和生產關係，其中生產力是最根本的。如果說尼采看到的第一自然是一個力的世界，這個世界追求的是更大、更強的力，那麼，馬克思著重處理的第二自然也是一個力的世界，這個世界追求的也是更大、更強的力。只不過，馬克思社會世界中的「力」是生產力，而尼采自然世界中的「力」是強力意志。「生產力」與「強力意志」至少在以下兩點上是類似或相同的。

第一，都是客觀、自然的存在，並且都指向自然和社會的統一。

麗貝卡·S.皮里指出，尼采所謂「只有自然的人才是真實、可靠的」，其中的「自然」有以下兩種含義：「其一，也許可以將自然定義為『具有其所有現象的宇宙，例如，經驗中意識到的所有現象』。其二，自然也許意味著『在全宇宙或世界中起作用的力的總和』。」顯然，第二種含義對尼采來說應該更為重要。在她的眼裡，「人類共享一個共同的、自然的世界——尼采將這一世界詮釋為一個『力的怪物』」；因為「自然是無涉價值和無涉等級的；創造價值和創造等級系統是人類的行為。我們創造關乎人類的世界」。追求強力的世界是人的價值意向，不是自然世界唯一的趨向。實際上，在尼采那裡，自然世界也是具有多重面孔的，不是中性的。多重面孔的自然無法為人類價值世界提供唯一的基礎支持。人類的確需要自己確立價值，但求強的意志是自然的。只是求強的方式在自然世界中雖多種多樣，卻在社會世界中更加複雜。尼采以為長期支配西方歷史的基督教意識形態是違反自然的，是弱者冒充了強者。自然界中沒有這樣的現象，只有人類文化世界才誕生了這樣違反自然的東西。顯然，尼采這裡的「自然」是指第一自然，是大自然，不是馬克思所說的社會歷史孕育的第二自然。雖然尼采並不讚賞凡是自然皆是好的，但尼采對西方社會文化的揭露的確造成了一種這個世界缺乏自然正當性和合理性的印象。馬克思對社會世界中生產力正當性、合理性的揭示，可以有效地糾正尼采造成的錯覺：社會世界中也存在一個求強的生產力的自然秩序，由此，社會世界也可以是一個正當的自然世界。

如果說，對尼采而言，人是一種力，一種強力意志，一種客觀的存在，「對每一個個體來說，你的『真實性』（作為一個事實的狀態，真正的人的存在的狀態）和你的『宿命』，都是由命運來奠定的，是不可避免的結果」；這種客觀存在是基於自然的力與狀態，而不是由於其他人為的東西；那麼，對馬克思來說，作為社會性存在的人也是由時代的「命運」來奠定，也受一種客觀的力量所支配，也「是不可避免的結果」，甚至本身就是這種力量。只不過，這種「力」是生產力，不是來自第一自然的力量，而是來自第二自然的一種「力量」。就像馬克思在《資本論》中說的，他所謂的「人」，「只是經濟範疇的人格化，是一定的階級關係和利益的承擔者。我的觀點是，社會經濟形態的發展同自然的進程和自然的歷史是相似的。不管個人怎樣超脫各種關係，他在社會意義上總是這些關係的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關係負責的」。對馬克思來說，人是「經濟範疇的人格化，是一定的階級關係和利益的承擔者」。如果對尼采來說，人就是身體，是強力意志的體現者和承擔者，是客觀力量的自然體現，所以人「把自己視為天命」，而這種力量意味著「偉大的理性本身」，那麼，對馬克思來說，經濟利益和經濟關係，才是所謂「偉大的理性本身」的左右者和決定者。貌似偉大和獨立的「理性」，其實是另一個更加偉大和獨立的客觀因素的體現。在這個方面，尼采與馬克思發現的是同一個道理（的不同方面）。

因此，雖然內涵、形式、運作模式不同，馬克思與尼采推崇的兩種力（生產力與強力意志），都是客觀、自然的，甚至可以用精密的數學方式或技術手段予以測度的力。如果說「尼采思考的是力??尼采將物理學原理的範圍擴大到了宇宙學或宇宙，以及人類——生理學，心理學，文化」，並且在《善惡的彼岸》中讚賞物理學、生理學、心理學是不同於柏拉圖主義的思維方式，那麼，馬克思對柏拉圖主義的一貫批評也就意味著對物理學和生理學的贊成。馬克思也同樣肯定自然科學，希望從中得到啟發，認為自己對資本主義生產方式的研究類似於物理學家對自然現象的研究。在《資本論》中，他指出，第一，「物理學家為了認識自然過程」採取的實驗方法類似於自己所採用的從抽象到具體的方法，即典型分析和「儘可能保證現象按自身規律性展開」的理想模型分析法。第二，由此，研究追求的目標和所得都是「自然規律」。馬克思認為他研究的就是資本主義社會發展的「自然規律」，並認定「一個社會即使探索到了支配它的運動的自然規律，——本書的最終目的就是揭示現代社會運動的經濟規律，——它還是既不能跳過也不能用法令取消它的自然發展的各個階段；但是它能夠縮短妊娠期和減輕分娩的痛苦」。他們對柏拉圖主義的一貫批評也就意味著對物理學（和生理學）的贊成，即對探索一種客觀力量和這種力量決定著的、具有客觀規律的客觀過程，以及相應的一種可以嚴格操作的客觀方法的不懈努力。

尼採在價值上不認同基督教以來的西方社會，認為這個社會所塑造的價值違背了自然。這顯然本身就意味著他嚮往一個不違背自然的好社會，真正的強者價值獲得尊崇的美好社會。這與馬克思認定的美好社會是一個自然與社會和諧統一的國度的看法殊途同歸。在嚮往自然與社會和諧統一的方面，馬克思與尼採的區別，除了尼采著重於第一自然而馬克思著重第二自然之外，僅僅是，尼採的著重點是自然，而馬克思的著重點是社會。著重點在自然的尼采絕不排斥反而嚮往一個高貴价值得以伸張的美好社會（因為自然也可以趨向衰敗與病態）。著重點在社會的馬克思嚮往一個以自然為根基併合乎自然規律的美好社會。確實的自然根基和祛除了欺騙（特別是自我欺騙）的積極社會價值支撐，構成兩人共同的指向。對於馬克思來說，「自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯繫的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在才是自己的人的存在，並且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義」。

第二，兩者都意味著一種運動、發展著的行動和過程，而不是既定、絕對的狀態。

馬克思和尼采都堅決反對傳統形而上學，反對把世界歸於一種固定、絕對、能凝聚一切的根本存在，並視之為缺乏現實根基的虛幻想像。他們都肯定世界是一種不斷發展著、處於運動中的存在體。其生成性品格意味著，嚴格而論沒有獨立的事實，只有連續整體。馬克思反對資產階級意識形態把資本主義社會視為永恆的自然社會，強調共產主義社會不是一個固定的目標而只能是一個「消滅現存狀況的現實的運動」。甚至於，「共產主義本身並不是人的發展的目標」，而只是「最近將來的必然的形式和有效的原則」，「整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程」。推動這個過程的是生產關係日趨複雜、合理的實踐活動。由此他把共產主義者稱為「實踐的唯物主義者」，認為對他們來說，「全部問題就在於使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀」，也就是把現實的感性世界理解為「世世代代活動的結果」，而把未來世界理解為永恆不斷的革命性活動。「這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，是整個現存感性世界的非常深刻的基礎」，永遠不能也不會停滯的不斷奠基著的基礎。

不斷生成著的感性世界是一種活動，馬克思闡述的這個命題尼采絕對贊成。因為強力意志一定會表現為慾念、意志、作為，「更確切些說，力不是別的，正是這種慾念、意志、作為本身，只有在語言的迷惑下（理性語言對事物的表述是僵死的，是徹底的謬誤），這種力才會顯示為其它，因為語言把所有的作為都理解為和錯解為受制於一個作為著的『主體』」，傳統形而上學才相信「似乎在強者的背後還有一個中立的基礎」，「可事實上並沒有這樣的基礎；在作為、行動、過程背後並沒有一個『存在』；『行動者』只是被想像附加給行動的——行動就是一切」。語言塑造的意識形態擬造出了所謂能夠統攝一切的基礎、本體。這些東西其實都不存在。力就是行動、實踐，追求自我實現的強力意志。正如內哈馬斯所說：「尼采想要表明，意志不是慾望，而是複雜的活動，不是人類行為在因果上有特權的組成部分，而是暫時被當作一種不顧及其後果的行為本身。」這與馬克思把生產力看做一種活動，通過活動體現出來的力量之論是一致的。與強力意志是一種永恆不斷的活動類似，馬克思的生產力也是一個涌動著、生成著的複雜力量，不是一個靜靜地躺在那裡、用數學可以計算出來的靜態存在。如果說這兩種力都是自然性的，那只是意味著，它們不能被語言、意識形態所否定、蔑視和隨意改變，因為任何這樣的做法都無效，反而會導致它頑強地回到自身、曲里拐彎地謀求自我實現。自然性並不意味著兩種力是靜態的、存放在那裡的東西，而是意味著涌動、生成和努力、作為。同時，力的運作方向也是具有自然性的，語言、意識形態要改變它，就會發生文化上的災難與問題。但自然性方向因為各種生命力量的複雜交織和爭執而衍生出多種可能性，像教士發明的（基督）教徒的方向定位，也是這一階層強力意志的一種表現，也是一種自然性的，雖然它並不健康，但應該說也符合自然。

由此，馬克思和尼采都致力於填平康德挖掘出的關於自然和自由、物與人截然二分的鴻溝。自然不再是僅僅具有因果必然性、毫無生氣和目的的僵死系列，人更不是僅僅服從自由的「物自體」。雖然從某種意義上說，尼采所推崇的強力意志就是對叔本華從康德那裡繼承來的作為啟動因果系列的、追求自由的「物自體」的改造，但這個「物自體」不再指向神聖的上帝，不再截然區分於自然，而被改造為首先是一種自然了。對於馬克思和尼采來說，康德那作為實踐主體的「物自體」，其實就是首先必須遵從因果必然性的「物」，就是自然物、自然存在。在作為實踐主體的「人」身上，康德意義上「物自體」與「現象」的截然區分已經失效：他（她）既是「現象」又是「物自體」，或者首先是「現象」然後又是「物自體」。內在地服從因果必然性與主動地啟動一個自由創造系列絕無矛盾。像尼采自己所說：「我們對因果關係的信仰，就是對力及其作用的信仰，是我們的體驗的傳遞：在這個過程中，我們將力和力感等同起來了。」作為「物」「現象」的「力」與作為「人」「物自體」的「力感」或具有感覺、意願的「主體」，是統一的，是一回事。或者說，「意志？一切感覺與認知的真正發生都是力的爆發：在某種條件下（極其強烈，以至於產生了力與自由的快感），我們稱之為『意願』發生」。這很明顯，馬克思和尼采都把康德實踐哲學的「物自體」重新拉回到「現象」之層面，把兩者統一為一種遵循因果必然性、具有自然根基因而具有客觀必然性的力量、活動。在主動啟動因果系列、通過實踐活動追求一種至高力量、建立一種永無止境的崇高存在，也就是類似於康德的實踐主體方面，其特質還保留著。只是，這個崇高存在不再具有高高在上、不食人間煙火的上帝本色，不再具有絕對性，不再具有固定的目標，而只是一種遵循自然規律的自然力量，是一種永恆的增加客觀力量的行動、實踐。即使它追求的只是一種沒有固定目標的永恆輪迴（尼采），但它在每一個處境中都具有希望的空間，都預示著增加權力的本能衝動。這種增加權力的慾望，跟馬克思以另一種形式闡發的增加生產力驅動一種能不斷進步的進程一樣，不斷在增加著完成重大使命所需要的力量。重大使命的完成建立在這種力量不斷積聚的基礎和使用、發揮之上。

所以，如上所述，馬克思和尼采都主張用物理學的方法和模式來研究人及其社會，把社會、精神的現象首先看做一種跟物理學、力學極其類似的現象，並因而可以採取類似物理學的研究方法來進行研究。當馬克思說物理學的理想實驗法類似於自己的從抽象到具體的方法，物理學研究得出的自然規律類似於自己發現的社會發展規律時，他強烈地表達了一種必然與自由、人與物、「物自體」與「現象」的統一。而尼采則以出自力學與出自精神是一致的、「精神比人們想像的更膚淺」、力學更深刻一些來予以回應。當尼采說，「我們的物理學家用來創造上帝和世界的富有成效的概念『力』還需要進行補充：必須給予它一種內在的意志，我將此稱為『權力意志』，也就是說，永不滿足地要求顯示權力，或應用和使用權力，也稱為創造的衝動，等等」，或者「人們必須將一切運動、一切『現象』、一切『法則』理解為內在事件的徵兆，並且為了這個最終結局使用人的類比」之時，他的意思更明顯，康德意義上的「物自體」就是「現象」，兩者是一回事。這個意思，在馬克思恩格斯那裡，其實也早就有了，只是他們不願意用傳統哲學的術語來表述而已。

第三，兩種力的運行方向截然不同：一個是不斷進步，另一個是永恆輪迴。

雖然馬克思與尼采眼裡的世界都是一個力的世界，但相比之下，尼采那個力的世界具有更多的個人色彩。跟達爾文探討物種的進化、馬克思探究社會的進化不同，尼采感興趣的文化、精神的進化因為致力於探尋更崇高、更高貴的價值與精神，這種高貴的精神只存在於少數富有創造性的個人身上，即三個等級中第一等級的人身上，而必定跟馬克思和達爾文著重的群體根本不同：強力意志的承擔者是獨特的個人，不是群體。尼采眼裡的群體不可能聚集起一種崇高的價值與精神，卻必然成就一種平庸性。在尼采看來，個體對自己不感興趣，不挖掘自己的潛能，卻感興趣於同類，這是忘掉自己跟著別人走的表現，是失去個性、崇高，屈從於平庸的表現，也就是平庸冒充為崇高的虛無主義。根據尼採的邏輯，群體是支撐個體的工具與基礎，平庸是支撐高貴的工具與基礎。「人類更多是工具而不是目標。這涉及到種類：人類只是實驗材料，失敗者嚴重過剩：大片廢墟。」

由於關注個人，尼采看到的自然進程就是輪迴：只有種群才能擺脫生死輪迴走向生生不息的永恆的繼續、延續，成就一種生生不息的進程。何況，尼采重視的精神、文化也是輪迴式的：任何一種精神或文化都不可能永恆，都是有生有死的輪迴式過程，雖然這不能理解為周而復始的循環。

而馬克思看重的卻是群體中不斷積聚著的社會力量。這種力量在不同時代里得以積聚，歷史地累積著，朝向一個固定的目標和方向。「歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由於這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境」，由此，這樣的歷史不取決於少數個人，特別是擁有特殊精神財富的個人，因為「個人在精神上的現實豐富性完全取決於他的現實關係的豐富性」。與尼採的力關注的是一種文化、精神的運作不同，馬克思的生產力更多是關注經濟和政治的運作，而政治經濟的運作具有更明顯的累積性、連續性和固定性。雖然尼采說強力意志也是不斷積累的，「較高的天性可以無限繼續返祖，這種天性必須長期收集、積累和堆積起來」，但依賴於特殊個體的文化精神是無法持久的，很容易陷入循環，被納入永恆輪迴系列之中。馬克思那凝聚於群體和經濟發展之中的生產力明顯具有更強的方向性，具有沿著此方向不斷進步的特徵。尼採的「力」是不斷積聚和耗散著，處在不斷的變動之中，是不斷的循環輪迴，不是馬克思所說的那樣處在不斷的積聚之中，處在積聚到一定程度就會呈現一種永恆的定態，這種定態雖然不是僵化或靜止，但卻是一種接近完美的狀況。尼采反對任何一種類似這樣的設想，認為那是一種類似基督教理性主義的簡單和粗陋。而從馬克思的角度看，這種狀態是局限在現代性範圍之中才可以理解的。任何過於遙遠和宏大的歷史設想，馬克思不予置評。而尼采卻以扎拉圖斯特拉之口肯定「首先從總體上思考歷史」。在《瞧，這個人》一書中說明「超善惡」一章的開始，尼采就用了「現代性」（Modernitt）這個詞，表明他對這個詞表徵的那個文化時期的一種自覺反思甚至拒斥。而在馬克思的眼裡，尼採的這種做法具有脫離開經驗根據的「形而上學」之嫌，因為人類能夠確切把握的只是當下的歷史，也即必須「是經驗事實」，必須「具有同樣的經驗根據」的歷史。所以，「人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把『人類的歷史』同工業和交換的歷史聯繫起來研究和探討」。顯然，馬克思談論的歷史是串起現代社會前後的歷史；他談論的自然歷史進程是現代社會的自然進程，不是一般的、任何一種文化和文明的自然進程。這個自然進程是由兩種自然的「力」所主導著的，兩種「力」分別存在於兩種不同的「自然」之中。作為社會歷史前提的（第一）「自然」和現代實踐塑造出的（第二）「自然」都內含著各自客觀的力量，規範、驅動、限制、導引著由它們奠基和支撐著的社會歷史的「自然歷史過程」。

五、結 論

看來，處於德國啟蒙精神激進貫徹氛圍中的馬克思和尼采，雖然深受啟蒙理性主義的浸染，同樣具有較為激進的啟蒙理性主義情懷，但兩人都對諾瓦利斯所謂「這個時代遠離自然??對最美好的詩意的社會形態毫無興趣」的狀況保持距離，抱著反思的態度。他們對自然出發點的共同堅持，對自然與社會相統一原則的共同持守，對內在主體形而上學的共同拒斥和批判，使他們在一個力主役使自然的時代保持了應有的哲學批判精神。他們都在糾正康德截然二分自由和自然並揚前貶後的立場，堅持以自然為根基，把人為的、社會的歸結為自然的。馬克思和尼采共同的學術經歷（代表作基本都是在大學體制或主流思想外完成的）、共同的被誤解（囿於各種原因皆遭受大面積曲解，思想史上極為罕見），使得把二人統合起來探討具有一種特殊的意義與價值。正是基於對兩人思想「殊異」的傳統印象，本文首先強調了他們的共同點。確立這種共同點絕不意味著忽視或弱化兩人之間的差異。從肯定自然出發，尼采走向了對現代社會文化的根本拒斥，走向了對身體、自然、本能、強力意志的肯定和弘揚。而馬克思從自然出發卻走向了一條跟尼采很不相同的思想之路，一條發現和辯證分析社會歷史中誕生的「第二自然」的路。這個「第二自然」世界，是一個迥然相異於強力意志的生產力的世界。這個世界立足的「大地」不再是尼采意義上那種身體、本能、意志和生命的詩性意義，而成為生產力、生產關係奠基起來的，主要系指一種經濟和社會的存在。馬克思的著眼點是現代社會塑造出來的「第二自然」世界的自然性，而尼采則是要超脫開這個現代世界並把社會文化歸於第一自然。他們的出發點接近或類似，路徑各不相同，結論也因而多有差異。只要祛除蒙在他們身上的深厚誤解（他們應該是現代大思想家中受誤解最多、最大的兩位），他們的相同、相似之處就會呈現出來。為了深入理解我們的時代，他們各自對現代性的診斷值得我們深入挖掘。

〔本文為國家社科基金項目「歷史唯物主義的現實觀研究」（15AZX002）的階段性成果〕

[為適應微信風格，已刪除部分注釋，請見諒。]

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