葛兆光：建構神話與記錄史實之間的歷史學

原標題：葛兆光：建構神話與記錄史實之間的歷史學

歷史是中國人的宗教。在一個宗教信仰淡薄的國度里，書寫記憶、重塑歷史的敘事，無疑與權力和大眾的信仰緊緊相連。因此，在中國的史學傳統里，歷史常常成為權力的婢女，在其中充斥著帝王將相的家史和古人牽強附會的神話。似乎只有有心人，才能在其中鉤沉探佚出民族精神的起起落落與歷史的巨流中，那些小人物生命的光彩。坊間與學界對於民國學術史多有推崇與遙遠的懷念，然而除卻名人軼事和文士風流的追尋之外，對民國學術的意義卻罕有深刻的洞見。

葛兆光，復旦大學文史研究院與歷史系特聘教授。1992年起，任清華大學歷史系教授，2006年至2013年擔任復旦大學文史研究院院長，曾任日本京都大學、比利時魯汶大學、香港城市大學、台灣大學、美國普林斯頓大學等校客座教授。2009年獲選第一屆美國普林斯頓大學「普林斯頓全球學人」。

今年年初，葛兆光先生出版了學術隨筆集《餘音》。與專業的學術著作不同，這十幾篇對於民國學人的書寫中，更多的是心境的揣摩和古今之境遇的對照。民國學術的最大成就在於使傳統史學由經學的附庸變為一門獨立的學科，這與一直以來葛兆光的追求不謀而合。無論是早年對中國思想史寫法的重新探索，還是如今他所主持並推動的「從周邊看中國」這都體現了他對於歷史學自身的反思並通過新的史料探索另一種歷史書寫的可能，而這似乎也是民國學術最豐厚的遺產——在新史料的大量閱讀背後，投射的是一個學者對於現實世界的深刻理解與悲憫的關懷。

全球史視角下的東亞世界

問：近年來您所推動的「從周邊看中國」的研究，通過對新史料的發現重新解讀歷史，您認為這對我們往昔以「王朝史觀」與「政治史觀」為核心的中國史研究有哪些挑戰與補充？

答：1938年胡適代表中國在蘇黎世第一次參加世界歷史大會的時候，就指出20世紀中國史料有很多新發現，他列舉了我們都知道的「四大發現」以後，也提到日韓保留的有關中國的史料。這些年，我們就試圖發掘和利用這些史料，看看這些史料對中國史有什麼用？

但是，研究越多就越感到，這些史料會提示我們，有很多歷史事件實際上超越了現代國家的邊界，原來，我們既可以把中國放在周邊背景下來研究，也可以通過周邊的立場、角度和觀念來看中國。我們通過整理和研究這些史料，越來越深切地認識到，應該把日本、朝鮮、琉球、越南、蒙古、中國等，放在一個更闊大的、相互聯繫的背景里來。

面對這些史料，我們也不再拘泥於歷史事件、歷史人物、歷史現象簡單的「有沒有」。比如，我們最近整理朝鮮通信使文獻，朝鮮通信使文獻本來只是朝鮮跟日本交往的記錄，包括日記、文書、詩歌等，初看起來只是在朝鮮跟日本之間，可你仔細體會，這些發生在朝鮮和日本之間的事情，背後往往都有中國作為「他者」存在。所以，我就寫了一篇文章，談論在各國政治、文化比賽中，中國怎樣作為「不在場的在場者」，這樣，原本沒有中國的通信使文獻，就有了中國歷史研究的意義，而且東亞各國的關係，就這樣連接起來了。所以，這些新史料看起來只是來自異國，但它實際上刺激了我們理解更廣大的周邊區域，如果我們把中國放在這個廣大背景里討論，就會看出新的意義，這樣的研究比較有意思。

這裡特別說一說的是，我們最近在做的一個課題，「歷史中國的內和外」。歷史上的內和外，其實不是像現代國家那樣固定的，傳統帝國的疆域是有變動的，有的地方漸漸成了中國之內，有的地方也會漸漸變成中國之外。所以，這就涉及了很多大問題，比如，現在屬於民族史領域研究的問題，在古代有可能是中外關係史的問題；有些現在看來中外關係史的事兒，在古代可能卻是民族史的事兒。我們現在往往按照現代中國邊界劃一個圈，邊界內的叫民族史，邊界外的叫中外關係史，這其實是會造成很多麻煩的。因為歷史中國的疆域在不斷地變動，如果能夠意識到這一點，就會發現你研究的歷史世界，中心和邊緣也往往會改變。

舉個例子，在現在的中國史論述裡面，雲南屬於邊緣。可在古代，雲南未必是邊緣，換一個立場和角度看，雲南是西藏、緬甸、暹羅、安南，加上本地苗彝和漢文化交叉的中心呢！而且你也不能簡單把它始終當作帝國之邊緣，你看樊綽《蠻書》、看《南詔德化碑》，會覺得它的歷史複雜得很，它曾經是唐帝國的邊緣，可是它也曾聯合吐蕃，甚至導致了唐王朝的滅亡。到了宋代，雲南的大理國又就變成外國了，你不能把它當成宋王朝的邊緣。可是到了蒙元時代，雲南又納入蒙元帝國成了邊緣區域。因此，你需要跳出傳統中國中心的歷史觀去理解雲南文化，其實它蠻特殊的。比如，雲南的佛教往往與內地漢傳佛教不太一樣，雲南的族群也和泰國、緬甸、越南以及西藏的關係很複雜，你不能用傳統中國史的觀念，總把它當做中原王朝的附屬或邊緣，這樣會忽略它的特殊性。

看歷史，要根據歷史調整立場和角度，如果你不再用傳統中國史的固定立場和單一角度預設中央和邊緣，之前的整個歷史圖景就會發生改變。這也是我們這些年來，提出「從周邊看中國」以後，得到的一個體會。對於中國的歷史，對於東亞的歷史，我們藉助周邊的史料，也許能夠逐漸地、稍稍地改變傳統歷史學的敘述方式。

問：隨著近代域外史料的不斷發掘，看到的是明清之際中國「華夷之辨」是越來越模糊嗎？朝鮮的「小中華」意識和日本「朱子學」的興起，都使得滿清帝國的合法性不斷被消解嗎？您認為構成「華夏」這個文化概念需要哪些條件與因素？

答：你說的問題不一定對。其實，明清之際中國的「華夷之辨」不是模糊，而是重心改變。在中國，由於清王朝是滿族統治，不是傳統漢族統治，因此「華夷之辯」就從重在「種族」轉向重在「文化」，比如，雍正在《大義覺迷錄》裡面，就駁斥種族上固定不變的「華夷」之分，特彆強調「華夷之辨」的關鍵在是否有「德」，也就是有沒有文化。在周邊，朝鮮、日本、安南，那個時候「華夷之辨」還是很流行的，只是各國逐漸都以自我為中心，重新展開「華夷之辯」，就像日本自稱「中國」，朝鮮自稱「小中華」一樣，日本有一部著名的《華夷變態》，就是說的明清易代之後，中國從「華」變成「夷」，他們反而是從「夷」變成「華」了。

在當時的日本儒者心目中，雖然承認中國是大國，日本是小國，但是他們覺得「中國」應當是日本的稱呼，為什麼？因為只有「水土卓爾於萬邦，人物精秀於八紘」的文化中心才能叫「中國」。他們說，中國現在已經榮光失盡，因為滿族人的入主中原，所以「先王禮文冠裳之風悉就掃蕩，辮髮腥膻之俗已極淪溺」。這當然是日本人對滿清的偏見，不過你也看到「華夷之辨」在日本已經發生變化。

朝鮮也一樣，萬曆年間的「壬辰之役」之後，朝鮮對中國一方面是感恩戴德，因為有再造之恩；但另一方面，朝鮮在文化上對明帝國的疏離感還是有的，到了清朝就更厲害了。1644年明朝滅亡，清朝建立以後，朝鮮的士大夫就認為中國變成蠻夷之邦，這種文化疏離越來越強，雖然在政治上可能被迫尊奉清朝是宗主國，朝鮮是附屬國，但在文化上卻是不怎麼認同的。這種不認同感延續了很久，所以才有一直用「崇禎」年號紀年這樣的一些舉動。

越南也同樣如此，自從北宋仁宗時代安南漸漸獨立之後，安南就和北方中國拉鋸，蒙元也好，明朝永樂時代也好，幾番南征都沒有成功，安南始終在華夏邊緣，一面在政治上、名分上不情不願地作為朝貢國，一面在歷史敘述中，始終在反抗你的壓迫。在文化上，他們覺得自己曾經是「百越」後裔，也是華夏正宗，在歷史上，他們敘述自己的國家歷史，幾乎就是一部反抗「北寇」的歷史。我曾經到河內參觀他們的歷史博物館，就在早年法國遠東學院的舊址，看這個歷史展覽，一方面覺得看上去衣冠器物似乎都和中國類似，文化淵源深的不得了，但另一方面看圖像和解說內容，又總是在敘述如何在和北寇的抗爭中形成自己的國族和認同，真是有趣得很。

其實，每個國家都有自尊，這就是文化上的自國中心主義，它和政治上的臣服或加入朝貢圈，是可以分開的。

中國思想史的內與外

問：在《中國思想史》中，您提倡發掘中層、底層中國的思想資源，做到「去脈絡化」。您認為，思想史研究中的精英思想與底層視角二者如何兼得？中西思想史之間是否存在共同的問題意識和彼此的普世性？

答：我並不是像很多人所想像的那樣，要刻意寫一部底層視角的思想史，日本學者像安丸良夫、色川大吉等人，在1960、1970年代曾經提倡過「民眾思想史」，其實我的想法和他們很不同。我其實想說的是，思想史研究中，我們過去忽略的是什麼？精英思想到底是怎麼從社會生活、一般觀念中來，又怎樣落實到社會生活中，成為支配性的思想觀念的。我們過去只是注意大思想家的、精英的思想，但是，他們的思想究竟要回應這個時代的什麼問題？又如何成為這個時代社會生活的準則的？這才是活生生地存在於歷史過程之中思想呀。

所以，我一直強調三個詞：第一個是「制度化」，精英思想如果不經由政治權力制度化，就不能在社會中具有強制性，真正起影響，規範民眾的生活。比如宋代理學裡面那些高調原則，像「餓死事小，失節事大」之類，在宋代未必真的落實，包括理學家在內，也不那麼嚴格，一直要到明初把這種思想制度化，精英們提出的極端嚴厲的道德主義才成為社會上的主流觀念；第二是「常識化」，就是精英思想通過各種教育渠道，把這些本來是很天才、很精英的想法，變成一個社會潛移默化的、日用而不知的常識，這下子思想就起作用了。第三是「風俗化」，精英的思想，通過一些民間社會的活動，像祠堂祭祀、家族活動、墓地安排、歲時節令的娛樂等等，漸漸把精英思想的那些原則，比如忠孝節義、上下等級、內外分別等等，變成禮儀，變成風俗，是每個人都耳濡目染。有這三個思想的通道，上層的精英思想，跟底層社會就發生聯繫了。這樣的思想史，是不是算是「活的思想史」呢？

在我的思想史研究裡面，除了「下行」這一部分外，我另外也想討論「上行」的路徑。到底精英思想是怎麼來的？為什麼他們這麼想？為什麼他們這個時代這樣想？以前的思想史著作會講，經濟基礎決定上層建築，可這太簡單。然後也會講大背景，但這背景也常常太簡單，你不能用歷史教科書裡面那種概括而抽象的大背景來講思想源流呀，你一定要把思想和思想家所處的具體的政治、社會、生活環境描述得很清楚，而且還要說明，他同時代的知識水平和普遍觀念是怎樣的，所以，我才提出一個說法，叫「一般思想、知識和信仰」，不光是觀念層面的思想，也包括具體的知識，還包括當時的信仰。我覺得，通過這樣的呈現和描述，精英思想和底層社會就能夠溝通起來，這是比較理想的思想史，當然，我自己也做得不到位，畢竟思想史太複雜，歷史資料太多，真的寫起來，不大容易達到理想的水準。

你問到中西思想史有沒有共同的、普遍的問題？我想有很多議題都是共同的。我以前很喜歡鮑默的《西方近代思想史》，這裡面講歐洲幾百年的思想觀念史，通過五個關鍵詞：上帝，自然，個人，社會，歷史，把整個歐洲思想史串起來了。我想，這五個詞除了「上帝」以外，其他幾個關鍵詞，在中國思想史裡面，也都是應該討論的關鍵詞吧。大概人類在歷史過程中，無論東西，都有共同思考個關心的問題，所以才說是「東海西海，心同理同」嘛。當然，中國和西方（主要是歐洲），中國和日本、朝鮮、越南，在思想史上確實也有一些不同，如果我們都講「同」，那中國思想史的意義可能就消融在世界思想史里了，當然也要看到「同」之外還有「異」。

問：中國歷史中具有大傳統與小傳統的區分，在以精英式的、以儒釋道為核心的大傳統之外，小傳統常常以激進、民粹化的方式存在。在官方全面復興傳統文化的今天，傳統文化卻以「女德班」、「讀經班」這種極端方式呈現出愈演愈烈之勢。您怎麼看精英文化與底層文化這種分流的？

答：大傳統和小傳統的說法，是美國社會學家羅伯特·雷斯菲爾德在1956年討論美國農村的時候提出的，它提醒我們研究思想史的人，不僅僅要注意到那些可以稱為「哲學」、「思想」或者「經典」的東西，也要注意那些底層的、世俗的東西，不僅僅要注意可以在歷史和文獻中發出聲音的「精英」、「士大夫」、「知識人」，也要關心那些那些被遺忘的下層社會和一般民眾。但是，簡單地拿這個大小傳統的理論來運用到中國是要小心的，中國的大傳統和小傳統的分別是在哪裡？大傳統和小傳統之間的關係是如何？這些都要具體問題具體分析。比如，儒釋道里，有經典表達出來作為大傳統的東西，可是在儒釋道的一般道德箴言、民間傳播儀式、世俗化規範裡面，也有小傳統的東西。我們只能概括地說，精英文化和大眾文化確實有上下階層之分、大小傳統之分。但是，這需要發掘材料，深入研究，過去傳統的中國思想史研究者，往往會比較注意上層向下層的影響，總是覺得精英在影響民眾，實際上，可能忽略了民眾反過來也會影響精英，他們的訴求也會刺激精英。所以，我雖然同意大傳統和小傳統這種稍稍粗略的二分法，但是，我更想強調的是大傳統和小傳統之間的互動關係，它們並不是單向的關係。

建構民族的歷史學

問：歷史學是一門以史料搜集與辨識為基礎的科學，但同樣具有族群記憶溯源與建構民族神話的作用，您如何看待歷史學這兩個面向之間的張力與衝突？

答：「歷史學是一門以史料搜集與辨識為基礎的科學」，這個說法其實是現代才有的，古代並沒有現代意義上的「歷史科學」的觀念。

所以，從中國史學史與世界史學史的歷程來看，你說的客觀記錄史實和建構民族神話，是一個很難解決的衝突，這兩個方面肯定是有衝突的。以司馬遷的《史記》為例，「史家之絕唱，無韻之離騷」，為什麼它既是「史家」的絕唱，又是「離騷」那樣的文學？這是因為在那個傳統時代，歷史學並不是現代意義上要求絕對客觀、中立的科學，實際上司馬遷的敘述，可能常常是文學和歷史兼有，常常帶有感情與想像。比如，他寫李廣「出獵，見草中石，以為虎而射之，中石，沒鏃，視之，石也。因復更射之，終不能復入石矣。」寫的好極了，但這其實是帶有想像的、文學性質的表述。

在古代的歷史學敘述里，這是允許的。所以，實際上在古代，歷史學就既有董狐的直筆——也就是「做出準確真實的敘述」；又有書寫光榮歷史——也就是你說的「建構民族認同」，「製作歷史自豪感」這樣的衝突。所以，司馬遷才既是文學家也是歷史家。

近代學術當然就逐漸變化了，開始追求客觀、準確、中立，可是這個內在的緊張就解決了嗎？比如，影響很大的德國蘭克以實證史學為後世稱道，但是，你不覺得蘭克也有矛盾嗎？他一方面追求客觀、中立的史料考證和史料批評，但同時蘭克也是一個具有非常強烈地、為民族國家的歷史追根溯源使命感的歷史學家。所以，歷史學這兩面，就是接近科學的那面和建立認同或者喚起感情的那一面，衝突始終都在，只不過在不同的時代，二者占的比重不同而已。

再舉個例子，錢穆的《國史大綱》。最近，余英時先生給新版《國史大綱》寫了一篇導言，特意強調《國史大綱》不是「記注」而是「撰述」，還引了《文史通義》里的一段話「記注欲往事至不忘，撰述欲來者之興起」。其實，「撰述」和「記注」不同之處，就是要表達某種觀念甚至情感。我們讀《國史大綱》，錢穆一開始就提出了「所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國以往歷史之溫情與敬意」。帶有「溫情」，就和純粹「客觀」不一樣了，就超越了純粹客觀、中立的立場。就像我們最近討論的「帝國」和「殖民」問題，你要為民族追根溯源，對傳統進行表彰，如果你對過去的歷史心存「溫情與敬意」的話，你會不會忽略中華帝國曾經也是一個帝國，曾經也有殖民與對外擴張，曾經也有殺戮？

這並不是說，在歷史敘述中有「溫情和敬意」就不對。所以，我認為應該建立「人文學科」而不是「人文科學」的意識？這個意識是說，我們應當承認，歷史敘述，既有科學的那一面向，但確實也有建構的面向，如何評價歷史學家、歷史著作的成就，往往要把它放在歷史背景下來考察。

舉個例子，顧頡剛在1920年代一直在做「古史辨」的時候，他要求歷史應當嚴格地按照客觀原則進行研究，把上古神話和傳說統統從歷史裡面趕出去，所以，他要「推翻非信史」，「打破民族出於一元的觀念」、「打破地域向來一統的觀念」，認為這些都是層層積累出來的。可是，到了1930-1940年代國族危亡的時候，他辦《禹貢》，寫《疆域史》，強調「中華民族是一個」，呼籲為中華民族追根溯源，其實，就有點兒偏向了建構那一面了。

所以，歷史學的這兩個面向，確實存在彼此的衝突與緊張。但是，要體察不同歷史敘述的特殊背景是什麼，我們不能指責錢穆對歷史的「溫情」，那是歷史學家在國族危亡之際，希望用歷史喚起國族認同的緣故。就像討論中國歷史上的「君主專制」問題，雖然蕭公權批評錢穆為中國歷史上專制制度「辯護」，但我理解，蕭公權是政治學出身的歷史學家，從政治制度上看問題，與錢穆從傳統學問出身，從士大夫角度看中國歷史，有一些不同。錢穆要弘揚「道統」對「政統」有所制約，士大夫對君主有共治天下的力量，所以要否認「專制」，這種「動機」或者這種「溫情」可以理解。但是，這裡特別需要說的是，強調歷史敘述的客觀與準確，絕不是要走到否定歷史敘述中的價值、系統、觀念的極端，把歷史敘述變得雞零狗碎，餖飣零散，而承認歷史敘述的建構意義與情感介入，也不能變成為政治權力和意識形態服務，走向實用、宣傳甚至歪曲的極端。

問：您認為中國現代學術對塑造「中華民族」這一個概念，具體做了哪些努力與嘗試？

答：「中華民族」是二十世紀初梁啟超最先，也是最明確提出來的。雖然在晚清，有關傳統帝國結束之後的現代中國，究竟應該如何重建，還有不少爭論，比如康有為、梁啟超、蔣智由等人，是主張維護大清王朝的疆域和族群，而章太炎、孫中山、汪精衛等人，是主張「驅逐韃虜，恢復中華」，設想建立漢族國家。但是民國建立之後，基本上主流意見還是贊同「五族共和」的，因此就有一個難辦的事情：一方面，作為現代國家的「中國」，要維護清代奠定的大一統國家，另一方面，順應世界秩序和民族國家的時代，又要有一個與國家適應的「中華民族」。這些有關「中國」和「中華民族」的觀念，在「五四」前後已經大體為人們接受，因為「割裂國土」在中國人眼中，幾乎就是「喪權辱國」呀。特別是到了二十世紀三、四十年代，隨著日本的入侵，國族危機加深，很多學者出於捍衛國家與民族的感情，對於國之四裔就格外關注。他們意識到，中國的邊緣地帶，實際上是維護中國一統非常重要的部分，所以，二十世紀三十年代以來，中國學者以考古學、歷史學、語言學、人類學、地理學各個方面，為這個多族群的統一國家進行論述，最後出現像蔣介石《中國之命運》和羅夢冊《中國論》這樣的政治和學術論著，都是在形塑一個完整的「中華民族」和「中國」。

我特別要提到二十世紀三四十年代所進行的邊疆研究和邊政調查，這是很了不起的工作，可是對於這一方面，我們學界似乎還缺乏對這些成果的分析和總結，注意到三、四十年代所進行的邊疆研究、邊政調查的人還不夠多，其實現在想想，真是一項了不起的嘗試。為什麼在三、四十年代會出現《禹貢》和《邊政公論》這樣的學術刊物？你分析分析時代背景，就可以了解它們的意義，它們的出現與國族危亡有關。顧頡剛和譚其驤在《禹貢》的發刊詞中說，「這數十年中，我們受帝國主義者的壓迫真夠受了，因此，民族意識激發得非常高。在這種意識之下，大家希望有一部《中國通史》出來，好看看我們民族的成分究竟怎樣，到底有哪些地方是應當歸我們的」。我以前寫過一篇長文《納四裔入中華》，就是在討論這個問題，我們同意，中華民族是一個現代建構的概念，當然，結合時代背景看，這種建構中華民族的理想很偉大，是要建立與現代世界的民族國家體系相吻合的一個國家。

本文來源: 經濟觀察報(略有刪節)

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