再造國族：中國民族識別的歷史與政治面向
吳啟訥/ 中國台灣中央研究院近代史研究所
《文化縱橫》微信：whzh_21bcr
［導讀］近年來，隨著民族問題討論的興起，中國民族別政策也得到更多關注。吳啟訥先生認為，民族識別並非異想天開、無中生有的行動，而是古代中國王朝人群分類傳統的某種延續，也是從20世紀前半期西方人類學與中國政治需求結合之下誕生的「科學」分類法基礎上成長出來的新枝；其過程既吸收了蘇聯民族思維和民族政策的精髓，也發展出基於政治現實的獨特論述和手段。本文嘗試檢討當代中國民族識別政策的若干歷史淵源、直接動力與操作過程，包括回顧「僮族」這個綜合而典型的例子，觀察這一巨大國家工程的歷史和政治面向。特此編髮，以饗讀者。
經由 1950 年代到1970 年代的「民族識別」，中華人民共和國建立了制度化的「民族」身分，在此基礎上，進一步建立了以否決少數民族脫離中國國家體製為前提的「民族區域自治」制度，就此搭建起中華人民共和國境內族群關係的整體框架。
「民族」身分和「民族區域自治」制度的建立，是清末、民國時期國族整合過程的延伸。從19 世紀末開始，清朝以「新政」的名義，開啟將王朝對其邊遠外緣地區的間接統治轉為直接統治的進程，其中包含針對非漢人族群的同化政策，與針對帝國邊緣地區的「行省化」政策。繼承清朝的中華民國北京政府和國民政府，也沿著類似的政策方向持續推動這一進程。然而，這兩項旨在促成「中華民族」國族整合的政策並未達成預期的成效。
與清朝和民國相較，中國共產黨的政治思維具有較寬廣的格局。中國共產黨放棄了前朝的同化和行省化政策，轉而採用以「民族識別」為名的人群分類化和賦予邊疆少數族群一定自治權力的「民族區域自治」這兩項在外觀上與同化和行省化背道而馳的政策。兩項政策，部分源自共產主義理念中的民族平等觀念，也得到邊疆少數族群一定程度的支持。
經由民族識別，建立制度化的「民族」身分，有助於從法律層面保障漢人以外其他族群的平等權利，乃至據以專享政府安撫優惠措施的優先權；民族區域自治政策則將非漢人官員安排在區域內明顯可見的職位之上，避免了殖民主義的外觀。
然而，中國共產黨此舉的政治意圖，並不在於削減中央政府的權力，放鬆對少數族群的控制，而是逆向思考，放棄形式大於實質成效的同化和行政一體化思維，轉而追求換取經國家確認「民族」身分的少數族群的實質效忠，達成向邊疆地區基層滲透的效果，大幅推進了國族整合的進程。
這項被稱做「民族識別」的工作，並不是中國共產黨異想天開、無中生有的行動。在現實中，「民族識別」既是古代中國王朝人群分類傳統的某種延續，也是從 20 世紀前半期西方人類學與中國政治需求結合之下誕生的「科學」分類法基礎上成長出來的新枝；其過程既吸收了蘇聯民族思維和民族政策的精髓，也發展出基於政治現實的獨特論述和手段。本文嘗試檢討這個特定時期人群分類作為政治工具的若干歷史淵源、直接動力與操作過程，包括回顧「僮族」這個綜合而典型的例子，觀察這一巨大國家工程的歷史和政治面向。
▍人群分類作為政治工具的歷史
人透過分類來認識世界；統治者則經由分類來統治臣民。「民族識別」是對人群進行分類的工作。將人群分類作為政治工具，並不是中國共產黨的發明。現代中國人的王朝祖先、近代西方殖民帝國、18 世紀以來的西方學術界，以及接受西方科學訓練的民國時期中國民族學界，都將區分人群差異與制訂政治目標、調整政治策略鏈接在一起。
1. 王朝祖先的分類傳統
作為一個大陸型文明，多元文化現象從一開始就是中國文明的一部分。古代中原農耕帝國一直面臨界定它與周邊游牧部落和非華夏集團關係的政治需求，必須經由辨識「蠻、夷、戎、狄」的文化特徵與政治經濟狀況，制訂與之交往的政策和對策；面臨政治與文化影響力從核心區域向邊緣區域遞減的問題，農耕王朝發明「九服」 模型，對核心地區實行直接統治，對遠離政治中心和文明輻射圈的周邊地區實行間接統治。理論上，野蠻人有可能經由政治、經濟、文化力之下的「教化」或「王化」，轉變為文明人；尚未轉變者，則被暫時歸類為「化外」。
依照這一政治化的標準，蠻夷被進一步劃分為「生」、「熟」兩類，朝廷據此分別制訂或「宣威」或「懷柔」或「羈縻」的政策；針對性地單獨或交替運用「以夷制夷」、「廣封眾建」等政治手段。若連間接統治的目標都無法達成時，則以文化為標準，實行「內諸夏而外夷狄」的防禦性政策。
纂繪於 18 世紀中期的《皇清職貢圖》記述了清帝國範圍內 263 個土著群體，這個稍嫌龐大的數字是將慣用的社區名稱與不同部落、地域、服飾等指標交叉彙編後得來的。《嘉慶會典》中，則在「旗籍」、「戶籍」與「邊民」的概念下將帝國的臣民分為 20 類，即「旗籍」之下的滿洲、蒙古、漢軍等 3 類；「戶籍」之下的民（含「散處回戶」，指涉範圍與現代」漢族」、南方丘陵地帶漢化程度較高的少數民族及漢語穆斯林約略相當）、回（指涉突厥語穆斯林，含新疆各處穆斯林及甘肅「撒拉爾」）、番（指涉藏、羌語牧民，但同時也指涉台灣南島語住民）、羌、苗、猺、黎、夷等 8 類；」邊民計以戶」的索倫、達呼爾、鄂倫春、畢拉爾、赫哲、費雅喀、奇勒爾、庫頁、恰克拉等 9 類。
與現代國家出現之前的其他帝國、王朝類似，清朝未能建立族群分類的一致邏輯，但它在族群政治方面卻取得歷代王朝前所未有的成功。滿洲人以少數民族的身分入主中原，必須建立有說服力的族群論述和具操作性的族群政策。對於繼承清帝國領土及人民遺產的中華民國和中華人民共和國而言，清朝將文化差異極大的各色人群納入同一個統治體系的歷史，正是這兩個現代國族政權試圖在現實中追求的目標。
2. 近代西方分類學典範
人群分類也與近代國家政治建立了緊密的連結。在西歐近代國家形成的過程中，人口統計作為資本主義體制下政府制訂系統政策的工具的功能不斷提升，「身分」（identity）是其中一項重要指標。對於國家而言，追求人口分類的政治效應，必須建立一套具操作性的分類系統。
在人類學與政治之間建立關聯，同樣不是近代中國的發明。事實上，它始於西方殖民者向非洲、亞洲、美洲的擴張。1950 年代中國共產黨在大陸從事民族識別的技術基礎，即源自由歐洲率先發展出來，用以解釋人群差異的理論。這些理論，建立在人群之間在體質與文化特徵上存在足以辨識的差異的假設之上。
早期解釋差異的理論是種族（racial）理論。19 世紀的多數種族分類學推斷人類的生物差異與習俗相關。這一觀點到 20 世紀中期後被學界摒棄，現代基因研究顯示，外表與行為之間並不存在可以確認的關連。相較於種族理論，西方的語言學理論在判斷人群差異的「科學定義」方面發生了遠為重要的影響。歷史比較語言學發展出一套完整的研究方法，試圖利用語音、語法、辭彙等元素，對現存的人類語言進行遺傳學的分類，將他們劃入「語系」、「語族」、「語支」等語言家族樹的體系內，並將語言差異與人類文化的差異連結起來。在現實中，這一途徑成為族群分類最重要的指標之一。同樣產生於 19 世紀的文化人類學（或民族學，ethnology），即支持以歷史／比較語言學的方法來區分人群間的基本差異。恩格斯將摩爾根的理論改寫成為歷史唯物主義的概念，而這一版本又經過列寧與斯大林重組，應用於共產主義官方民族學當中。
二戰之後，美國人類學家也開始使用 1930 年代末期由法國人類學家最早採用的「族群」（groupe ethnique, ethnic group）取代包括「部落」等在內較早的概念。此後，學界對傳統西方人類學的質疑不斷增加。毫無疑問，現代族群的差異是根植於其前現代的文化差異之上的。但前現代文化多元的脈絡，則遭到現代「族群」脈絡，或曰民族分類脈絡的覆蓋。之所以如此，乃是由於民族分類是現代國家運用國家政治力才能夠操控的技術。
3. 東亞傳統秩序崩解前後：清末、民國的分類與政治
19 世紀到 20 世紀之交，亞洲政治地圖經歷了重繪的過程。清朝的藩屬國脫離北京的政治影響範圍，成為列強的殖民地，清朝本部也在不平等條約下喪失了陸上與海上邊緣的土地。中國的邊界被固定下來後，中國和亞洲其他國家內部開始面臨另一個轉型問題：國家需要將居住在這些明確邊界內，接受或未必接受中央政府統治的人群，轉化為主權國家內的「少數族群」（ethnicminorities）。
在列強的亞洲殖民地，殖民當局對當地深植於歷史文化沃土的豐富族群現象迷惑不已。為了統治需求，有必要製造一個人口統計體系。19 世紀末，裝備新的語言學和人類學理論的歐洲學者，開始針對英、法等國在亞洲的殖民地以及中國、泰國等國的邊緣地區展開語言學和人類學的田野調查。
伴隨西方列強對中國的入侵，中國傳統的「夷夏」之別，轉變成為「華洋」之異，促使王朝在回、藏、蒙疆和滿洲本部推動行省化，引進漢人地區的政治制度，改軍府制和間接統治為直接統治。國內族群問題與主權、領土完整等近代國家生存的要件連結在一起，使得清末立憲派認定中國歷史系由多民族共同參與書寫，並據此對外建構「中華民族」，對內主張「五族共和」。清末對「五族」的界定，是結合滿洲朝廷政治傳統與現實政治情境的產物。
1911 年之後，中國的民族主義菁英無意放棄清朝的任何一處領土遺產，因而必須創造一套全新的概念體系（terminology）。既然中華民國由平等的國民組成，部分國民就不應再被視為蠻夷，「民族平等」的概念於焉誕生。當中華民國試圖實行民主政治之際，統計選民的數量、安排各利益團體、地區與族群的政治代表比例，無不需要建立一個可操作的分類體系。不過，這一需求，直到 1920 年代末期才最終得到正視。
1927 年，國民政府定都南京，隨即宣示其對於「中華民族」的新版定義，即：「中華民族，都是黃帝子孫」，「雖有漢、滿、蒙、回、藏等之名稱，如同張、王、李、趙之區別」。面對日本的威脅，蔣介石進一步將「中華民族」解釋成」國族」，主張漢、滿、蒙、回、藏是同源的「宗族」，是構成中華民族的組成分子。
然而，不論「五族」的性質如何，「五族」的分類在中國並未沿用太久。19 世紀末 20 世紀初，人群分類方法的變化，經由受到西方理論影響的日本，再影響到中國，中文「民族」一詞，即借自日文漢字。從 1920 年代開始，這個概念在蘇聯的民族理論影響下，獲得了新的含意；在現實中，族群政治情勢的變遷，加速了人群分類方法的轉型。
中華民國從清朝繼承的遺產，附帶著轉型未竟的債務，直接影響到 1912 年之後中國的邊疆政治和族群政治。清朝遲至 20 世紀初才在外蒙古和西藏推動行省化，因行事匆忙而功虧一簣，遂使兩地的政治傳統免於中斷，進而造成兩地在 1912 年以後長期處於事實獨立狀態；到 1930 年代，國際局勢的變遷，再度牽動內、外蒙古、滿洲、西藏乃至新疆的情勢。儘管原因與背景各異，漢人以外的「四族」，還是全部捲入以自決為目標的民族主義運動之中。
不過，近代中國境內非漢人族群爭取權益的運動，並非皆以民族自決為最高訴求，這一現象，為族群分類方法的變化提供了契機。在新國家「五族共和」口號下，取得與漢人平等的政治地位和相應政治權利的滿、蒙、回（突厥語穆斯林）、藏，於主觀上及客觀上皆具有脫離中國國家體制的潛在危險，但那些於 17 世紀中期以前便以某種方式整合到中華帝國秩序中的非漢人群體，在 20 世紀的民族主義風潮中，並沒有尋求脫離中國，反而儘力尋求在中國國家體制內佔有一席之地。這些主要分布於帝國東南與西南丘陵地帶的山地農耕群體，在歷史上曾經經歷過「攀附」華夏的延續性歷史過程，混雜了「華夏」的歷史記憶，到了近代，幾乎毫無異議地接受了「中國人」的國族身分。當 19 世紀末的「中華民族」與「五族共和」論述初現時，這些群體從中體認到其寄存於新的民主憲政體制之中的族群身分與政治、經濟權益的關連，遂致力於追求與「五族」平行、平等的地位和分享國族整體資源的權力。
「五族」以外少數族群菁英的努力，還意味著一種更深層的質疑，中國是否等於「漢人的國家」？或必將透過同化的過程，最終成為「漢人的國家」？這樣的質疑，實質上有助於近代中國民族國家為其繼承古代王朝遺產的合法性辯護。只不過，直到中國共產黨奪取政權後，才徹悟到這一質疑的個中三昧，順勢將少數族群菁英的訴求納入國族整合計劃中。
在「五族」以外的群體尋求族群身分確認之際，中國所面臨的政治現實又進一步彰顯了這一議題。從 1920 年代中期到 1940 年代末期，中國處在長期的內戰和對日本的戰爭中，清末以來國土分崩的危機在非漢人集中的邊疆地區再度加劇；中國內部不同政治傾向的政治勢力也都有意爭取少數族群的支持；而日本的入侵又迫使中國政府將政治中樞乃至教育、學術機構移往靠近西部邊疆的區域。這一切都促使政府與民間增加對非漢人人群的關注。官方面臨對邊疆地區所知極其有限的狀況，有意與學術界合作，制訂針對非漢人社會詳情的調查目標。官方與學術界的共識是，這樣的調查是朝著將各「族」整合成為「中華民族」的方向推進中華民國整體國族建構目標的必要步驟。
上述調查工作產出的田野報告，使得多數民族學家取得更改「五族」的劃分方式，將中華民族定義為由各個成員構成的完整實體的共識，為現實中的抗戰動員以及於 1980 年代最終形成的中共版「中華民族多元一體格局」說奠定了基礎。主流民族學界的新分類方案，是一方面追溯中華民族各成員在歷史上（各自的與共同的）淵源，另一方面又以語言學調查為核心，將「中華民族」分為 10 個「族系」之下的 76 個」族支」以及 10 個「族系」之外的「塔吉克族」（印歐語系）和「烏梁海族」（語族未定）等共 78 個「族支」。1930-1940 年代的語言學／民族學調查，無疑揭示了長久以來不為人所知的中國族群文化的一些深層內容，其中多數被挪用到 1950-1960 年代的民族識別之中。
民族學研究的較新結論，與盛世才同期在新疆進行蘇聯式民族識別的結果，影響到中國共產黨的革命論述和民族論述。毛澤東在其《中國革命和中國共產黨》一文中宣稱：中國「是一個偉大的民族國家」，同時「還有蒙人、回人、藏人、維吾爾人、苗人、彝人、僮人、仲家人、朝鮮人等，共有數十種少數民族」，所以也「是一個多數民族結合而成的擁有廣大人口的國家」；「中華民族的各族人民都反對外來的民族壓迫」，「他們贊成平等的聯合，而不贊成相互壓迫」。
中國共產黨的民族論述邏輯就此成形，並一直延續到今日。其內容可以歸納為：中國是一個擁有悠久歷史的民族國家；中華民族是中國國界範圍內整體的「國家民族」；中華民族內部擁有眾多、平等的「國內民族」。針對蔣介石將漢人和非漢族群視為「中華民族」內「同一血統的大小宗支」或將（後來被中國共產黨定義為「回族」的）漢語穆斯林定義為「內地生活習慣特殊之國民」，毛指責其「否認中國有多民族存在，而把漢族以外的各少數民族稱之為『宗族』」。
毛澤東對蔣介石民族論述的詬病，也不是全然無的放矢。在國民黨統治大陸的 22 年當中，官方未能制訂系統的族群分類計劃，而民族學、人類學家研究中的學術面向，終究未能在現實中與官方的民族論述和族群政策發生有影響力的交集。倒是中國共產黨以及像盛世才這樣獨立於國民黨以外的地方政治勢力，基於其統治非漢人族群居多數的邊疆地區的政治需求，嘗試在新式的民族分類方法和動員民族資源間建立連結。盛世才的師法對象，是蘇維埃俄國。
▍蘇聯人群分類政策的影響
1. 蘇聯的民族識別
布爾什維克建立政權後的族群政策，首要目標是應對前帝國邊疆地區各族群的挑戰。這一政治－社會工程的首要步驟，就是發明「narod」（同樣被中譯為」民族」）。沙皇政府在 1897 年進行的第一次人口統計，顯示帝國境內有 146 種語言和方言，帝國以語言和宗教劃分族群；1926年蘇聯的第一次人口統計，公民所申報的「narod」身分則達到 190 余種，其根據不僅涉及語言和宗教，還涉及到地域和氏族關係等。
官方學界在針對這一身分清單展開一番民族志加工和政治操作之後宣稱，這 190 余種自我認定的身分，有些只是較大的「族類共同體」的地方分支；有些則屬於「次級族類共同體」；另有一些自我認定的語言其實是方言。於是，官方學界為蘇聯所有族群重新命名、分類，並劃定了層級，再依斯大林對蘇聯族群狀況的主觀推估，於 1939 年的人口統計中，將蘇聯「族類共同體」的數量減到 99 個。
不過，要求得到」自己的國家」的族群遠超乎布爾什維克最初的想像，蘇聯當局遂將「社會主義聯邦制」設計成為一種俄羅斯套娃（matruska）式的族類共同體單位分層制。為了使這種政治策劃合法化，蘇聯又發明了依照馬克思主義社會發展史理論和斯大林版本民族定義將族群劃分為不同類型及層次的一整套理論。
蘇聯的族群分類學實踐，是以「族類共同體」的「社會發展階段」與人口規模的差異作為主要依據。官方將資本主義和社會主義時代的「族類共同體」視為「民族」（naciia）。其中到 1917年為止已到達資本主義階段的族類共同體，當然已是「民族」；人口不足 10 萬，處在奴隸社會和封建社會等「落後階段」的族群視為「部族」（narodnost）；處於「原始公社」階段的族群，則視為「部落」（plemia）、「氏族」（plemena）。
1917 年之後，人口較多的族類共同體，也可加入「民族」的行列，成為「社會主義民族」（socialistichskie nacii）；人口較少及處在「落後階段」的其他少數群體，則被歸類為「社會主義部族」（socialistichskie narodnost）、「少數民族」（nacioinalnye menbshistva）；蘇聯國內的移民群體被歸類為「民族集團」（nacionalnye gruppy）；有待識別的少數群體被暫定為「族群性集團」（etnicheskiy gruppy）等。依照這種社會型態學的分類標準，蘇聯共擁有 119 個 narod。其中包括49 個社會主義民族，40 個社會主義部族，30 個民族集團，以及數量不詳的若干族群性集團。
蘇維埃社會主義共和國聯盟被設計成為一個民族國家的邦聯。它的結構是，最上層為各民族（naciia）的民族國家（「加盟共和國」）；在各民族國家內部，具有足夠人口或文化特徵的少數群體也定義為民族（naciia），可以建立「自治共和國」；而部族、少數民族、民族集團和族群性集團等，被視為不具有建立加盟共和國或自治共和國條件，只能建立「自治州」和「自治地區」。
蘇聯的國家建構計劃展開後，立刻遭遇到一個核心的障礙，即不可能依照被歸類的各族群的分界線來劃定「民族國家」的邊界。因為各族群是混居的，而且會流動。民族志學者們為了達成斯大林「讓各民族的邊界固定下來」的政治意願，致力於依地域來劃定族稱。這樣，當局賦予各「社會主義民族」的名稱往往背離族群自身的意願，甚至背離學界的共識。
不僅如此。在現實中，加盟共和國、自治共和國並不是公認意義上的民族國家，而僅僅是名義上的民族國家，蘇聯本身才是一個主權獨立、領土完整、具備現代民族國家重要特徵的政治實體。諸多跡象顯示，蘇聯的民族識別以及隨之而來的國家與民族體系的建構實踐，與斯大林的民族理論相互衝突。與此類似，由師法蘇聯的盛世才在新疆從事的民族識別，與中共建國後的人群分類工程，也感染到同樣的病徵。
2. 盛世才模仿蘇聯式民族識別的政治效應
1930 年代前期，奉行親蘇政策的新疆漢人軍政領袖盛世才，離棄了民國初年的「五族共和」論和國民黨的「中華民族宗族論」，挪用斯大林式的「民族平等」口號和以「分而治之」為目的的人群分類手段，「識別」出 14 種「民族」：維吾爾、塔蘭奇（伊犁河谷的維吾爾人）、哈薩克、柯爾克孜、烏孜別克、塔塔爾、塔吉克、滿、錫伯、索倫、回（即」東干」，漢語穆斯林）、漢、蒙古、歸化族（即俄羅斯）。
此一行動，代表官方首次用「維吾爾」這一概念指涉新疆南部使用突厥語系語言的非游牧人口。在此之前，中國政府習慣以某些維吾爾男性所戴的頭巾，稱之為「纏頭」或「纏回」，以此區別於「漢回」（漢語穆斯林）。由此，盛政權在新疆實行斯大林式的民族政策，並為每一個新的「民族」類別創造出特定的歷史文化淵源，基於此種類別劃分來分配政府職位，推動各突厥語文的識字運動，並推廣各種突厥語言文字的出版品。盛的分類方法和分類結果，基本上為接收新疆的中國共產黨所繼承，後者僅在細節上作了些微的調整。
正如在蘇聯一樣，分類化政策的目的，在於消除出現更大範圍「民族」認同的可能性，特別是在突厥語系穆斯林當中製造出「民族」間的競爭。因此，儘管新疆的多數人看來都接受了這種「民族身分」，某些維吾爾知識分子對此仍抱持異議。民族分類的手段，最終是為了達成整合性的政治目標。盛宣稱，「民族平等政策使 14 個民族了解到，新疆不僅屬於中國，而且也是屬於他們自己的，並不僅只有蘇俄才制定得了民族平等的政策來」。事實證明，從蘇聯學到的統治術，至少可以抵消反漢民族主義勢力的部分能量。
▍民族識別的政治動機
1920 年代，作為共產國際的中國支部，中國共產黨在族群政治思維上所遵行的是蘇維埃式的人群分類化和民族共和國邦聯模式。共產主義理想中本來即包含各族群平等的觀念，在現實中，處在革命階段的黨比執政者更需要動員弱勢群體，包括少數族群的力量。中國共產黨建立國家政權，開始統治廣袤的中國大陸之際，在理想層面，有必要推動在政治、經濟地位上並不平等的各族群共同「進入社會主義」；在現實中，中國的非漢人群體分布在比漢人集中的農業區域更廣大的地理空間上，那裡蘊藏著更多的礦產和水利資源。中國共產黨有意實現其族群政治的理想和現實目標，第一步即需要確認境內各非漢人族群的身分。
在族群身分確認的問題上，共產黨與國民黨之間的差異，在於界定少數族群在中國政治中的地位。國民黨將「邊疆民族」視為「中華民族」這個主幹的分支；共產黨則承認「少數民族」與漢人一樣，是組成中華民族「大家庭」的平等成員。在族群分類的過程中，共產黨既抨擊蔣介石的「中華民族宗族論」，也捨棄了民國初年官方認定的「五族」分類，選擇盛世才也曾經借用過的蘇聯式「民族識別」模式，依照「民族識別」的結果，重新分配統治範圍內的政治資源。
依照馬戎的描述，中國共產党進行民族識別的原始動機有二。其一，中央政府對生活在偏遠、邊疆地區的族群缺乏系統和深入的了解，經由民族識別，可以充分了解這些地區的社會型態，為將他們整合到現代中國主流社會體制中設計有效的管道。其二，建政後，中國共產党參照蘇聯體制逐步實施嚴格的戶籍管理制度，並設想以此為基礎貫徹少數民族政策，若不能對各族群進行詳細的識別和確認，便無法明確每個人的具體民族身分，以致無法貫徹官方民族平等、優惠少數民族的各項政策。事實上，除了這兩點以外，跨境民族的識別更攸關境內居民對新的民族國家的效忠。
還有一個被忽略的重要面向，即中國共產黨的政治需求與蘇聯不同。中國共產黨執政後所面臨的族群政治環境，與布爾什維克革命之際有極大差異，這使得它在仿效蘇聯式的」民族識別」模式的過程中，體認到中國與俄國在歷史傳統、政治思維與現狀上的差別，因而在民族識別的設計和執行上都與蘇聯模式產生了歧異。
在中國歷史上，少數族群往往生存在王朝統治的空隙和邊緣，名義上臣服於朝廷的非漢人「土司」在這樣的空間中扮演著朝廷代理人和地方統治者的雙重角色；朝廷以承認土司對地方事務的種種權力，承認地方傳統和文化的特殊性，換取土司對朝廷的效忠。20 世紀中期中國各族群自我意識的成熟程度仍然不如 20 世紀初期的沙俄帝國，不僅未能出現斯大林定義下的具有「共同經濟生活」的「現代民族」，連各群體內部的語言都缺乏「共同」性，這樣的狀況為中國共產黨的族群政治提供了比較大的操作空間。
1950 年代中國共產黨民族識別的政治目標之一，是藉由承認及保障少數群體對自身事務（至少是名義上的）的參與權乃至決定權，承認及保障渠等在中國境內的相關政治、經濟、文化權利，換取少數族群對中國共產黨作為統治者和保護者地位的確認。從這一點出發，民族識別進一步的政治目標，是藉由彰顯眾多沒有民族主義訴求的少數族群的忠誠，來混淆和抵銷個別抱持民族主義目標的少數族群的離心傾向。對這一潛在動機的體認，有助於理解中國共產黨在民族識別過程中，對於中文「民族」一詞的多重內涵與「民族平等原則」的執拗堅持。
1953 年 7 月，中共中央「全國統一戰線工作會議」討論建政後包括民族識別在內的少數民族工作，毛澤東即針對是否參照蘇聯式族群分類體系的問題裁示，「科學的分析是可以的，但政治上不要去區分哪個是民族，哪個是部族或部落」。毛拍板定案，解除了斯大林教條可能妨礙中共藉由民族識別達成其政治目標的羈絆。
會後定調，「在民族識別工作中，反對生搬硬套斯大林提出的民族定義，堅持運用歷史的、具體的、辯證的分析方法，力求體現馬克思主義原則性與靈活性的科學結合」；在民族識別過程中，不論人口規模，居住地域、」社會發展階段」、」經濟文化發展水平」的差異，一律稱為」民族」。中國共產黨並不諱言，這樣做是基於政治的考慮：「從政治上看，中國將上述人們共同體統統稱為『民族』，對於堅持各民族一律平等的原則，增強各民族間的凝聚力，維護祖國的統一，團結各民族共同進行革命和建設，都是十分有利的」。
從技術面來看，1950 年代初官方急切推動民族識別的最直接動力，來自預計於 1954 年召開的全國和各地各級人民代表大會的籌備工作。人民代表大會有著為新政權合法性背書的象徵意義，人民代表的選舉，需要確切的人口統計。然而，1953 年 2 月中央人民政府委員會第 22 次會議通過「中華人民共和國全國人民代表大會及地方各級人民代表大會選舉法」，其中就少數民族選舉人民代表的權利與執行細則做出優先保障性規定之際，究竟有多少「民族」，每個「民族」的成員幾何，都缺少確切數字。
1953 年 6 月間，國家統計局配合人民代表選舉，舉辦大規模的人口普查。普查問卷中，在年齡、性別、與戶主關係之外，額外增加了「民族」一項。與此同時，官方也要求學者針對境內的非漢人族群展開「系統的、科學的」分類工作──民族識別。
在「依本民族意願填報民族成分」時，非漢人對於「民族」含義的理解與主要由漢人學者組成的調查者有相當大的歧異。結果，各地，尤其是西南的湘、桂、滇、黔、川、康等省分，依照回收問卷所呈報的「民族」數量，遠超過當局對當地族群多樣性情形的預估。1953 年，自行申報的「民族」數量超過 400 個，其中約 260 個集中在雲南。可以預期，這不僅會引發政府官僚系統的行政混亂，更會造成各級人民代表大會中代表爆滿的情形。
自行申報「民族成分」，險些引發政治恐慌。共產黨當局意識到，如果要將「民族」身分視作中國公民定義的重要一項，就不能將人群分類的主動權交給民眾的自由意志。黨－國家有必要干涉並規範其人民對自己的想像和定義。經過 1953-1954 年的民族識別，自行申報的 400 多個「民族」中，僅有 38 個被國家確認。確認的標準無疑與學術有關，但這個學術本身有兩個背景：一是以語言學為基礎的民族學；二是抗戰前夕形成的邊政學。
依據曾經主導和參與民族識別工作的官員和學者的描述，1950 年代的民族識別過程有四項特色。第一，未將體質差異當作識別的標準；第二，未將行政區劃、管轄範圍等政治層面的內容作為考慮的重點；第三，在搜集用以判定民族差異的資料時，主要採用了歷史、語言文字、服飾習俗等文化層面的內容；第四，重視群體內民眾的主觀願望。
換言之，中國共產黨在民族識別工作實踐中，大致上僅將斯大林有關民族的四項定義中」共同語言」、」共同文化上的共同心理」兩項體現文化層面共性的因素作為操作的標準；淡化了」共同經濟生活」、」共同地域」兩項具有近代」資本主義上升階段」色彩的標準。觀察中國共產黨民族識別的過程，即使是在剩下的」共同語言」和」共同文化上的共同心理」兩項指標中，還是時常穿插族群的」歷史源流」因素。
▍民族識別過程中的政治運作
1953-1954 年的民族識別，大致配合中國共產黨在少數族群聚居地區進行的「民主改革」的進展同步展開。其中，林耀華所主持的雲南省民族識別工作，是民族識別與「民主改革」結合的重點。
雲南省「民主改革」的目標之一，是廢除「彝族」的「奴隸制」和西雙版納「傣族」地區的「封建領主制」，贖買上層階級財產，消滅該階級；並促使「從原始公社向階級社會過渡」的「民族」，「直接進入社會主義」。民族識別調查組的具體職責是於「民主改革」啟動前，向當局提供全面的社會學和民族學調查報告。1950 年代到 1960 年代初期的調查結果顯示，全大陸「少數民族」中約有 70 萬人處在「原始公社」或其後期階段；約 100 萬人處於「奴隸制」階段；約 400萬人處於「早期封建社會」或曰「封建農奴制」階段。有 30 余個「少數民族」，約 3,000 多萬人處於「封建地主經濟」，及「初步接觸資本主義因素」的階段。
值得注意的是，在林耀華等人主持下，與「少數民族社會調查」同步進行的民族識別調查所採用的田野方法，並不是人類學、社會學慣用的「PRA 方法」（參與性評估），而是源自中國共產黨「群眾工作」的「座談會」方法。在調查過程中，林耀華特彆強調「民族」身分的「群眾性」，現實中的調查工作卻呈現菁英化的趨勢。座談會的參與者多數是地方菁英，包括少數族群幹部、宗教領袖、部落首領、村莊耆宿等。
出現訪問對象菁英化的原因，除了少數族群上層的漢語程度通常超過普通民眾外，更重要的是在人民解放軍進軍少數族群聚居地區的過程中，這類人士已經獲得與共產黨合作的經驗。與在漢人地區的「自下而上」的動員方式相較，1950 年代前期中共對於少數族群的動員仍然必須經過「上層」，因為後者在當地民眾中長期享有威望，只有經由他們才能夠「自上而下」地影響基層民眾；「座談會」的名單因而也是以共產黨「統一戰線」工作為標準製作出來的。簡而言之，在「少數民族社會調查」和「民族識別調查」中，「民族上層人士」和幹部的見解，要比「民族群眾」的認知來得重要，因為上層的態度直接關乎中國共產黨的現實政治利益。
在衡量和確認「民族意識」和「民族意願」時，民族識別調查組將「上層人士」的文化和認同置於舉足輕重的地位。例如，在四川涼山及雅安地區的「爾蘇人」中，僅有為數甚少的宗教貴族「蘇武爾」在宗教活動中使用藏文，其他成員不僅不能運用藏文，連藏語口語都聽不懂。而調查者則將「蘇武爾」收藏的藏文佛經視為該群體應被識別為「藏族」的關鍵證據。
儘管少數族群上層菁英在民族識別過程中扮演了重要角色，民族識別的最終結果，還是要由民族識別調查組決定。前述借鑒「群眾工作」方法的座談會的主題，都是由召集者（民族識別調查組）設計，座談當中，召集者還要不時提示和引導與會者的答案。除座談會外，調查組也針對族群文化特徵設計包含家族血緣、語言字彙、交往婚配等問題的問卷，從問卷設計來看，主持者有意避開群體本身的內部共識或共同意識，將過程導向語言學或民族學分類的方向，儘管這樣的共識和意識或許並不能被視作「民族意識」或「民族認同」。
在分類工作開展之前，調查組還要先做「民族工作」，內容是邀請不同部落／社群的上層人士一起來開「協調會議」，溝通、折衝、」勸說」。例如以語言相通為由，「勸說」雲南文山縣的「土佬」歸併於「僮」；與雲南富寧縣的「黑夷」、「儂」、「天保」、「龍安」等社群的耆老、幹部協議，向族人倡導互相間「共祖同源」的歷史，喚起大家珍惜在毛主席領導下，失散兄弟重逢的機會。再如雲南哀牢山的「咪哩」人原本認定，自己是不同於（已被「調查組」歸為「彝族」的」支系」的）「蒙化」等群體的特殊群體，而「調查組」則儘力勸說「咪哩」人相信，他們不像自己申報的那樣是一個單獨的「民族」，而是「彝族」的一支。
分赴各地的調查組還遭遇到另一種普遍的情形，在東南和西南的平原與丘陵之間，普遍存在傳統帝國的「王化」遺緒，這裡非漢人社群的家譜往往追溯中原漢人血統，他們在語言和生活文化上也已高度漢化。面對這種情形，中國共產黨則有意向其灌輸現代中國版本的民族學知識。參與識別工作的民族學家施聯朱即承認，為了達成理想的分類設想，專家們往往需要跳脫調查者的身分，直接向受訪者灌輸歷史、民族學和語言學知識。調查組的多重角色有時甚至令參與其中的成員不知所措。
這些例證顯示，調查組和訪問主持人脫離了中立中介者的角色，藉由引導、操縱，塑造受訪者的分類意識，來適應設計完成的分類方案。正因為學術界無意／或無法在分類工作中嚴格區分學術與政治，即便分類的標準、具體過程和最後結論都有客觀指針以及語言學或其他學科的依據，分類的結果還是難免混淆學術和政治之間的界線。中國大陸民族學界對 1950 年代到 1970 年代的民族識別也做出一定的反省，但學界的質疑，主要仍集中於技術細節，近年來，才有一些參與者出面承認民族識別過程中，國家權力的影響力。
也因為學術界無意／或無法在分類工作中嚴格區分學術與政治，而分類工作在現實中對於共產黨政治深入少數族群又有正面幫助，黨和人民共和國自然有意維護分類的結果，並進一步將這樣的結果制度化。
▍民族識別與政治」實際」的」靈活」結合
官方為民族識別工作釐定的作業方式是：「結合中國民族的實際，靈活運用現代民族四個特徵」，顯示中國共產黨從一開始就未曾打算遵循某種嚴格的標準和程序，即使這樣的標準是馬克思－列寧主義的。「實際」和「靈活」這兩個頗具中國式哲理的概念，預示黨－國家的民族事務主管機構和學者將無可避免地對斯大林民族要素說採取「敬而遠之」的態度。
以下個別和綜合的例子，有助於管窺中國共產黨在民族識別工作中「實際」與「靈活」的情形，包括其中自相矛盾與多重標準的狀況。這些矛盾的浮現，不免讓人質疑「民族識別比『五族』的粗陋劃分更科學」的論點。但正是這些難圓其說的部分，展示出民族識別工作背後的終極目的。這顯示，中國與蘇聯在人群分類議題上種種理論和技術的差異，並不代表中國共產黨與斯大林的政治目標間存在根本差異；事實上，在政治集權、國族整合的目標下，中國共產黨與斯大林的方向一致。
1. 「共同語言」？」歸併」與分割
1953 年人口普查問卷中由受訪對象自行填報的「民族」種類超過 400 個，這一結果可能影響官僚系統和立法機構的運作。經民族學家介入評估後推斷，在雲南的 260 多個「名稱」中，多數是某一「民族的支系」的自稱，因此，民族識別工作的優先任務，應該是對這些「支系」加以「歸併」。
依照林耀華的描述，劃分或者合併諸多「支系」的原則，是以比較語言學為基準的，而這一點也與官方的語言政治思維若合符節。官方傾向，面對在分類、歸屬上有疑義的群體，語言分類未必是最終的確認方法，但至少是最有效的途徑。
1930 - 40 年代的民族學界已經體認到以語言做為分類基礎的可靠性沒有想像中來得高，因而並不完全希望依照語言的分類進行族群分類，但除了於語言之外，民族學家似乎沒有太多選擇。
在語言因素之外，阻礙「歸併」最棘手的因素在於，被民族學家視為最具「典型」彝文化特徵的涼山「諾蘇」人，在現實中不斷將周邊「他谷」、「六得」等其他「支系」的青年男女掠為奴隸，因而遭到這些群體的畏懼和痛恨。考慮到這個隱含風險的變數，在為上述 40 多個「支系」建構共同身分的過程中，工作組必須顧及其他「支系」對加入以「諾蘇」為核心的「彝族」的排斥，特意設計了一套複雜的間接連結機制，大致而言是建立一套語言比較網路或鏈條，比較被串連起來的某「支系」語言與鏈條上相鄰的「支系」語言間的相似度，或若干「支系」語言與某一中心「支系」語言的相似度，避免各「支系」直接連結到」諾蘇」，從而間接達成將各「支系」連結到「彝族」之中的目標。結果，在滇、川、黔、桂四省，自稱阿烏、阿哲、撒尼、迷撒撥、臘羅撥、山蘇、蒙化、咪哩、里蘇頗等等 40 余個群體被視作「彝族的支系」而歸入「彝族」。
儘管林耀華自己也覺得語言分類法本身存在爭議，尤其是在「彝族」這樣的例子中，不僅各「支系」方言差異頗巨、分布地區分散、經濟生活歧異，而且多數「支系」並不接受「彝族」的身分，林還是爭辯說，假若不依語言的標準將這些「支系」識別為同一個「民族」，則對該「民族」的發展不利。
依據同樣的方法，分類工作者判定分布於廣西、雲南，分別自稱布土、布依、布儂、布僮、布傣、布沙等，或被漢人稱為「依人」，「土佬」、「沙人」、「天保」、「黑衣」、「隆安」等等的 20多個群體，都是「僮族內部不同支系」。據以判定的理由，是雲南文山、麻栗坡、開遠、富寧等縣的上述群體語言與廣西龍州「僮語」的差異在語言學上僅僅是「方言上的差別」。 但語言學家所認定的「僮語」，其內部南北方言的差異，其實大於「僮語北部方言」與「布依語」的差異。
1950 年代以「歸併」為前提，依據一定的同源詞和歷史語音對應關係所界定的「彝語」、」苗語」等「語言」內部各個區域變體，既沒有共同書面語，也沒有中心方言，相互溝通的程度極低，更存在互不認同的情形。依照當代語言學界定「方言」和「語言」的差異的標準，這些被認定為「方言」的區域變體應當被視為不同語言。在此，首先認定這些語言群體屬於特定「民族」的身分，繼而利用該身分將其下各群體的語言直接定義為該「民族」語言的「方言」，不免又有「循環論證」之嫌。
「彝語」和「僮語」並非孤例。再以「阿昌語」為例，語言學家認為，以學術標準衡量，雲南隴川、梁河、潞西、盈江等地「阿昌人」的語言在語法結構上高度相似，在辭彙上相互有 46％左右相同，有充足的理由被視為「阿昌語」的方言。但在生活中，這些「方言」的口語之間很難做功能性的溝通。
與此類似，雲南福貢「怒」人與貢山「怒」人的語言，有大致相同的語法，但辭彙差異甚大，兩者間也無法以口語直接溝通，只能借用雙方的「通用語」（lingua franca）──傈僳語作為媒介，但仍被調查組視為同一語言。
事實上，人數近 30 萬的「里蘇頗」人不僅與「傈僳」的自稱相同，語言相通，自我認定也是「傈僳」，找不到不能歸入「傈僳族」的理由。
在今廣西金秀傜族自治縣，被識別為「傜族支系」的茶山傜、花籃傜、坳傜、山子傜、盤傜，事實上分別使用不同的語言。茶山傜語接近侗語，花籃傜語接近苗語，坳傜等支系則使用苗傜語族傜語支的語言。就分布在湘、粵、桂、黔、滇，以及越南、寮國、泰國等地，整個被識別為」傜族」的群體而言，也不存在統一的自我意識和語言。官方認為，他們雖然使用不同語言，但卻具有共同的心理素質，都承認自己是傜族，那麼就應當被識別為傜族。
被識別為「景頗族」的雲南「山頭人」使用兩種語言：景頗語和載瓦語。前者在語言學上屬於藏緬語族景頗語支，後者屬藏緬語族緬語支；景頗語和載瓦語有相當數量最基本、最常用的辭彙的來源竟然不同；而載瓦語與阿昌語的共同特徵要遠多於與景頗語。載瓦語與阿昌語的共同特徵顯示，兩個群體在歷史上曾有密切關係，即使是以「歷史淵源」因素為主要考慮，載瓦人仍然不見得有充足的理由歸入「景頗族」。結果，「識別組」依據景頗語和載瓦語在表層的一些語言成分上出現相互影響的現象，推斷「載瓦支系和景頗支系逐漸形成為同一民族」。
即使經過「支系化」和「方言化」的合併過程，大陸語言學界仍然承認，今日的 55 個「少數民族」，語言總數還是超過 100 個，其中使用兩種以上語言的「民族」有 24 個。
在以語言分類法大量「歸併」之外，民族學家有時又拋開語言，展開分割、重組。加入「歷史淵源」因素時，使用相同語言的族群可能被分別歸類為不同「民族」；而使用兩種或兩種以上語言的族群也可能被歸入同一個「民族」。
被識別為「回族」的漢語穆斯林以及滿、畲、僮、土家等群體，在日常生活中大致通用漢語；布依（仲家）、白（民家）和苗等群體中也有極高比例的人，以漢語（各地方言）為第一語言；被識別為「錫伯族」的新疆清朝戍卒後裔，卻普遍使用滿語。
在「畲」的例子中，被識別為「畲族」的群體內部，99%以上使用漢語客家方言，僅有居住在廣東潮汕地區若干縣份中的 1,000 餘人，使用苗傜語族苗語支的語言；但各地的「畲族」又與傜、苗等族共享盤瓠的始祖傳說。在湖南桃源，有 4,000 余名使用漢語文的穆斯林居民，被依照「歷史淵源」原則，以族譜為依據，識別為「維吾爾族」；在雲南通海，有 4,000 余名使用彝語的居民，以族譜為依據，被識別為「蒙古族」；中共官方對「回族」的定義是使用漢語的穆斯林，但在海南島崖縣，卻有一個為數 4,000 餘人，被識別為「回族」的穆斯林群體使用接近馬來語的「回輝話」。
在現實中，無論從被認定為某「民族支系」的群體自身的感受，還是學術研究的觀察，都無法確認特定「支系」與此「民族」或彼「民族」的明確界線，分類者在處理具體案例時，有意保持巨大的彈性。在處理構成「民族」的要件，界定「民族」、「支系」，或分割、歸併之際，往往依具體地方政治需求，依不同對象而有較大幅度的調整空間。在以上幾組充滿矛盾的案例中，調查組為了讓分類結果符合預設結論，幾度做了論證邏輯的轉換。
2.「共同地域」與「共同經濟生活」？以「中國民族的實際」為準
在引證斯大林經典定義指引民族識別工作時，最大的挑戰尚不在語言，而是「民族四要素」中最能夠標誌「資本主義」的一項，即「共同經濟生活」。斯大林所謂「共同經濟生活」，其實指涉 nation-state 內部的 national、nationwide 市場，對於整體而言都處在前資本主義狀態下的中國而言，基本上還是以自然經濟為主，不存在民族國家的共同經濟生活。
況且在現實中，由於中國境內的族群分布狀況呈現大範圍分散、小範圍聚居，又與漢人交錯居住的狀態，事實上不易形成本群體內部的共同經濟生活。比較普遍的型態是以相鄰的漢人都會或市場作為自己的經濟中心和市場；同時，分布在邊疆的相同族群內部分別從事農業、畜牧業、手工業和商業的情形，相當普遍；相同文化血緣群體內存在不同社會經濟結構的狀況也並不鮮見。
重視歷史淵源的中國民族學者還特彆強調，有些少數族群中的相當一部分成員由於歷史的緣故，遷徙到其他地區定居，他們與族群主體在地域上並不相連，但仍保持著一定的社會聯繫與明顯的共同文化特質。如 18 世紀中期，從黑龍江流域遷往新疆伊犁、塔城的錫伯人、索倫人（此處指涉後來被識別為「達斡爾族」的群體），仍保持原居地的語言和習俗。再如苗人在歷史上很早就形成分散的、大小不一的聚居地域；不僅在湘、黔、滇、桂、粵等省區，甚至跨境居住在泰、寮、越南等國，他們雖然喪失了相連的共同地域，但在文化與語言上確有高度的共同性。
與此類似的還有分布在內蒙古、黑龍江、吉林、遼寧、青海、新疆和雲南等地的蒙古人，以及分布在桂、滇、湘、粵等地的傜人。
在這幾個例證中，「歷史淵源」是與識別結果相關度最高的因素，「共同經濟生活」與「共同地域」的標準被徹底捨棄。顯然，若強調「共同地域」和「共同經濟生活」兩項標準，一方面無法將分布零散且擁有相對較大人口規模的漢語穆斯林與曾建立中國最後一個王朝的滿洲人認定為「民族」（而這兩個「民族」的存在，是對「中華民族」／「多元一體」格局論述的有力背書）；另一方面，卻可能強化那些曾經擁有自己的政府，一定程度上具有「領土」和人口邊界的群體，去追求擁有「民族自決權」等特殊政治利益的傾向。
即便在依據「共同語言」和「表現於共同的民族文化特點上的共同心理素質」兩方面進行識別的案例中，棘手的情形也普遍存在，關鍵的裁決，往往也要依靠回溯「歷史淵源」。
3. 在「歷史淵源」與現實政治需要之間
林耀華事後強調，1950 年代的民族識別工作是在斯大林的四項特徵基礎之上，又加上「歷史」這一「非常重要的維度」。事實上，毛澤東在中共革命時已宣稱，中國各少數民族「雖然文化發展的程度不同，但都已有長久的歷史」。
如前所述，中國共產黨在制訂民族識別工作指導原則之際，無意將中文「民族」的概念與「近代」、「資本主義上升階段」等連接起來；而是確信中國境內每一個人群都有可供追溯的歷史淵源。在諸多例證中，「歷史淵源」往往是先於其他因素的主要證據。廣西、貴州、雲南許多非漢人群體的識別，以及前述畲族、土家族、達斡爾族等即屬於此一類型。還有祁連山北麓有兩群居住地相鄰，但分別使用屬於不同語族，無法相互溝通的兩種語言（堯呼爾語和恩格爾語）的人，基於曾經同屬「甘州回鶻」（「黃頭回鶻」、「撒里維吾爾」）的「共同歷史淵源」而被識別為」裕固族」。
不過，當歷史淵源的因素遇到現實政治的需要時，還是要做出最終的讓步。理論上，民族識別是一項國家政治工程，但為配合另外兩項國家政治工程，即建立民族區域自治制度和人民代表大會制度的時程，其實務工作不得不委由各省，乃至各專區、各縣分別具體執行；而中央也必須在同一時段派遣不同的」調查組」分別從事不同行政區域內的民族識別工作。
通常的情形是，在一省之內組成若干調查組，分赴不同專區；而雲南省則以縣為單位分派調查組的工作。這種配合政治需求的工作方式，從官方的角度來看，固然符合權責、效率原則，但在現實中不可避免地與中國境內族群分布的實際情形相衝突。
被行政區域界線分隔在兩側的相同或不同群體，不得不承擔不同行政區內不同行政決策人工製造的結果。例如，分布於川、滇兩省邊境木里、寧蒗一帶，自稱「拍米」的群體，在四川境內被識別為「藏族」，而在雲南境內者則被識別為「普米族」；同樣分布於川、滇兩省邊境鹽源、寧蒗一帶，自稱「納」、「納日」的「摩梭人」群體，在四川境內被識別為「蒙古族」；在雲南境內者則被識別為「納西族」。
被識別為「僮族」的族群內部，包括自認為布僮、布土、布儂、布傣、布依等 20 多種「支系」；而貴州的「布依族」與「僮族」內的」布依」支系在文化上較其他僮族支系更為接近，兩者被識別為不同的「民族」，唯一的理由是二者分屬不同省分。在這個例子中，雲南的「布朗」、「沙」、「農」就歸併於廣西的「僮」；貴州的「布依」、「沙」、「布儂」、僮（儂）則全部歸併為「布依」。得知雲南有意比照廣西的分類結果時，貴州省民族事務委員會先後行文雲南、廣西兩省的民族事務委員會，表示希望雲南方面改變決定，採用貴州的版本；也希望廣西能夠將「僮」重新識別為「布依」。
最極端的例子還包括，雲南富源、羅平、師宗三縣都有自稱「布依」的族群，在民族識別過程中分別被認定為「水族」、「僮族」和「布依族」。除分類標準的模糊游移外，最主要的理由就是三個縣分處在滇、桂、黔三省的交界處，這個區域的分類結果分別受到三個省不同決策的影響。
顯然，在政治需要或官僚體制運作面前，作為政治手段的行政區劃可能被置於較人群分類更優先的位置。類似的例子，在世界史和中國史上也並不鮮見。
4. 在「文化特點」與「民族意願」之間
斯大林民族四要素說的最後一項，即「表現於共同的民族文化特點上的共同心理素質」，通常被中國民族學家簡述為「民族自我意識」。在應用這一標準時，還是視情形，或強調斯大林完整表述中的前半段「共同的民族文化特點」來做客觀角度的判定；或者強調後半段「共同心理素質」來發掘主觀的「民族意識」；更多場合則扮演判定兩者是否一致的裁判者。
在 1950 年代的民族識別過程中，調查者曾經十分重視族群的衣、食、住、行等物質文化外觀和禮儀、習俗等傳統。但所謂「傳統民族服飾」，往往是在漢人研究者和官方的鼓勵甚至設計下，加諸特定族群的。至於禮儀、習俗和宗教信仰，究竟如何影響同一族群共同心理素質特徵的形成，同樣缺乏量化或客觀的判斷標準。
這方面爭議不多的例子是廣東的「疍民」。從歷史淵源上來看，「疍」當屬長江中游的非漢人群體，近古文獻記載較多的是廣東、廣西、福建三省區，人口推估超過 200 萬。但現代疍民分別使用各地的漢語方言，族群意識相對淡薄，因而被認定不必識別為「少數民族」，而直接歸屬到「漢族」之中。
不過，據以判斷「畲」是既不同於客家人，又不同於傜、苗等族群的獨特「民族」的理由，不見得比「疍民」的例子充分。畲學專家施聯朱主張，從歷史的角度看，「畲」與「傜」同源，在現實中與「傜」的居地分隔，關係疏遠，語言多已不通，應單獨識別為畲族，但觀察「苗族」的例子，則發現民族識別工作者又採用了另一套理由。
分布在鄂、湘、粵、桂、川、黔、滇 7 個省區 200 多個縣分內，甚至還跨境居住於中南半島的越南、寮、泰等國境內，居住地點分隔為千餘處的「苗」，各地的語言、習俗也有極大差異；還有「仡佬族」，「仡佬」人分布於貴州境內好幾個並不相鄰的區域，互相間長期失聯； 前文提到的「爾蘇」人，與「藏族」的差異更是多方面的。而在桂、川、黔、滇等地，被分別認定為傜、彝、僮、阿昌、怒、藏等群體的諸多「支系」之間的差異情形，也不見得小於「畲」與「傜」之例。
國民政府將散居在中國各省的漢語穆斯林視為信仰伊斯蘭教的漢人，或「內地生活習慣特殊之國民」，此一主張，事實上得到漢語穆斯林宗教界、知識界和政治菁英的支持。中國共產黨在進行民族識別時，則指責國民黨的政策是剝奪「回族」作為少數民族在文化、經濟、政治各方面的平等權利。
官方和民族學家在民族識別過程中同時主張，判斷「民族成分」的最終原則，是必須尊重本民族人民的意願，民族意願，則包含民族意識和民族願望兩個部分。但中國共產黨同時強調，民族意願應當與民族特徵的科學依據一致。在此，所謂科學依據，包括可靠的歷史記載、語言和文化特徵。中國共產黨認為，一些族群共同體成員事實上缺乏對本族群歷史、語言、文化特徵的了解，沒有能力正確表達民族意願，應透過待識別民族的知識分子對其成員展開倡導，才能使民族意願符合民族特徵的客觀依據，或者說，找到「符合民族特徵的民族意願」。
在現實中，以廣西和雲南的民族識別為例，很多被認定為同一民族下不同支系的群體，往往具有某種自我身分認定，他們不願承認官方的識別結果。在甘肅、青海被識別出的「撒拉族」、「保安族」、「東鄉族」的自我意識，都是「回民」；「土族」則自稱「蒙古」。達斡爾人在語言上與蒙古人相近，但與滿人的交往較為密切；達斡爾菁英又自認為是蒙古人的一支。官方對這些現象的解釋則是，民族意願與民族特徵的科學依據並不一致。61954 年，民族識別調查組依據語言學調查的結論，將分別聚居在雲南大盈江流域的盈江、蓮山和梁河三地，同樣自稱「阿昌」的三個群體一同歸入「阿昌族」，引發三個群體的同聲質疑。
在他們看來，來自都市的學者以三地的語言相似為由，認定他們同屬一個「民族」，卻忽略現實中，三地的語言無法溝通，習俗、衣著不同，而且從不通婚的事實。他們進一步爭辯說，盈江「阿昌」的語言與載瓦語和景頗語相互溝通的程度，遠超過梁河「阿昌」；而蓮山「阿昌」的語言、風俗、衣著等都與景頗人相同，還選出了景頗族人大代表。
專家則認定，三組阿昌對自身身分的堅持源自他們的「誤解」，產生「誤解」的原因是他們分別受到漢、傣、景頗文化的影響，遺失了共同祖先的線索。為此必須進行「政治說服工作」。結果，三個「阿昌」群體的異議都遭到駁回。在這個例子中，工作組並沒有真正說服三個「阿昌」群體接受共享同一個身分的方案。但三個「阿昌」最後都向工作組的提示妥協，只能顯示長久以來少數族群在政府權威下的弱勢地位。
顯然，官方握有最終的命名權。1954 年民族識別工作告一段落後，官方進一步體認到命名事宜所體現的國家權力，乃接受民族學者方國瑜的建議，以國家法令統一了各「民族」與「支系」的自稱和他稱，並嚴格規定其應拼寫方式和發音，不得任意更改。
▍結論：另一項身分的意義
20 世紀是亞洲再發現的時代。20 世紀初，傳教士在華南地區發現了「客家」，盛世才從斯大林處學到了民族分類法的皮毛，斯大林的另一個中國學生中國共產黨，則領會到「民族識別」與「民族區域自治」制度的精髓。
民族識別計劃是一項由國家所推動的，以政治目標為服務對象的學術工程。它的技術目標是對中國境內具有顯著文化差異的族群做出精確的統計，但結果是為人群貼上學術與政治因素結合之下的標籤。
與國家主導的其他種類、形式的人口統計類似，1950-1970 年代的民族識別計劃，也是一項巨大的社會工程，其目標絕不止於客觀反映非漢人社會的原初狀況。事實上「民族識別」與「民主改革」、「集體化」、「人民公社化」等一系列社會改造運動一樣，是人民共和國政治干預並重塑地方社會的一個環節。
1950 年代的大陸學者，不僅從他們的民國前輩那裡承繼了以語言學為主，近乎成形的分類方法學，也承繼了 1930 年代民族主義大背景下的學術研究動機和學術－政治傳統。儘管共產黨當局在多數場合併不干預民族學家的工作與結論，但民族學家本身自覺或不自覺地依照政治化的方式工作著。因此，儘管清朝分類模型——戴維斯模型——丁文江、凌純聲、馬長壽等各自的模型——1950 年代「民族識別」之間有著相當比例的重迭，但中華人民共和國的民族識別卻被視為政治工程，原因不在於它憑空」創造」民族，而在於它的政治目標超越了清朝和民國學界的極限。中國共產黨新政權的少數民族政策看起來比斯大林版本更具有理想性。它一開始就在技術上將斯大林「民族四要素」的教條擱置在一旁，而采「名從主人」，依「民族自身意願」申報制。
中國共產黨此時的民族政策目標，並不包括控制或減少「民族」的數量，相反，它希望藉由分類化，來凸顯上述理想性。當此舉在技術上行將導致行政與立法的癱瘓之後，才由人類學和語言學專家組成工作組，操控人群分類的過程。此一過程，如同「民族區域自治」等其他中華人民共和國民族政策的外表，都是從尊重基層民眾意願出發的，但在現實中卻貫穿著菁英主義的精神。除此之外，此一過程還進一步將 1930 ─ 40 年代的民族學，尤其是其中的歷史考證面向突顯出來，等於進一步捨棄了斯大林的理論。從民族識別的結果看，與其說它挪用斯大林的民族定義，不如說它承繼的是蘇聯的族群政治思維和族群政治的經驗。分類的過程和結果顯示，在學術之外，官方更重視的是國家的介入能力。民族識別無疑具有若干正麵價值，它的結果也產生了若干正面效應。
首先，民族識別計劃設定的前提是，科學理論和理論指導下的研究可以精確判定國家的構成狀況。但揭開蒙在這些人群頭上的西方式科學理論面紗之後，統治者得以確切判定哪些人生活在他的統治範圍內。特別是對於那些在前現代帝國時期（對於統治者而言）祖先不詳、野蠻或未開化的人群，或者是那些有同源兄弟居住在邊界另一側的跨境人群。
其次，與前現代區分文明人和野蠻人、清末民初的「五族」劃分相較，民族識別工程使得所有少數族群在形式上處於平等地位。民族識別賦予居住在業經固定的現代中國邊界之內，但擁有不同語言、不同文化特色、不同歷史傳統的人群以新的「國民」身分，同時也確立了國家的多元、多族群體制。住在東西伯利亞森林的鄂溫克獵人、甘肅黃河岸邊的東鄉穆斯林與橫斷山地的傈僳人，與住在平原的漢人一樣，都有宣稱自己是中國人的權力。
第三，與此相關，中國共產黨放棄了斯大林的經典民族定義和蘇聯民族識別政策的原型，不再區分所謂「民族」（narod）與部族（narodnost）這兩個「處於不同階段」的群體。這樣一來，各「民族」都應被視為中國民族國家的組成部分，各「民族」的政治權利在理論上是平等的。然而，對特定科學理論的政治性接納，又導致了新問題的產生。最嚴重的例子莫過於這一體系不能阻止某些族群，如藏人和維吾爾人，拒絕接受其作為居住國合法公民的國家所頒授的國族身分。問題還存在其他面向：例如，如何界定大量居住在東南亞、北美等地的華人（或越南人、緬甸人）的身分？他們可能是馬來西亞或美國的公民，但確保有某種「中國人」的身分。是「中國人」，又不是中國人，類似的問題恐怕難以用科學的精確加以解答，人群分類的工作因而永遠處在變動的過程中。
究其源頭，或可歸因於近代中國在很大程度上是 nation-state 的被動實踐者，在建構現代國家，處理國內族群關係由傳統轉向現代的問題時，幾乎是不可避免地援引具影響力的群體劃分方法，為使這樣的方法適應具體時空的需求，又要採用相應手段，必然會具呈現歷史的局限。長期而言，此一人群分類系統，對於中國共產黨更具有深層的結構性意義：透過學術與政治考慮混合在一起的民族識別過程，尤其是人數極少的少數民族身分的確認，以及繼之而來的「自下而上」建置「民族自治區域」的行政措施，從根本上改變了少數群體與國家的關係。少數民族得以從政治、文化、經濟的角度爭取自身的福祉；國家則可以藉由新形成的政治關係，尤其是不必進行分類的黨的體系，貫徹對地處各個角落的少數民族的控制。
另一方面，透過讓那些居住在極偏遠地區，又極度缺乏民族意識的少數民族，在漢人人口居多數的區域成為自治主體，也同時達成了壓制了漢人當中悠久而棘手的地方主義傳統之目標。如此一來，中國共產黨既贏得了熱衷鼓勵族群自我認同，熱衷保障少數與弱勢權利的令名；又以公平仲裁者的身分，堂而皇之地達成了中央集權的目標。
分類化的結果，反而有助於加強「中華民族」國族論述──亦即「現代中華民族（Chinese nation）是由 56 個民族（ethnic group）平等組成的統一國家民族（nation）」。經過政治化的民族識別，「民族」成為官方賦予公民的諸項身分之一，即使是向官方要求得到獨特「民族」身分的近 400 群體，當他們被分別歸併到 56 個「民族」中後，多數人還是接受了這一分類結果下被「分配」到的新身分。
人群分類無疑是中國共產黨達成控制非漢人社會目標的工具。但是，這並不意味著中國共產黨是在代表漢人控制少數民族，因為它也以同樣的目標和手段改造漢人社會。況且，中國共產黨在非漢人地區從事社會革命，目標不僅僅在於主宰少數民族，還在於貫徹革命的共同理想，不論這一過程是對漢人地主或是非漢人貴族造成痛苦。
不過，「民族識別」和由此發展出來的民族區域自治制度，是否消除了族群間事實上的不平等，是否化解了漢人與非漢人之間以及各非漢族群之間的衝突，則依舊大有疑義。中國共產黨從清朝和中華民國繼承了包括人群分類和民族區域自治的原型元素在內的大量遺產，但是，包括非漢人社會在內的中國社會所發生的一些重要變化，則必須歸因於中國共產黨獨創的一些元素。在「民族識別」進程開始之前即已展開的基層社會改造，其影響前者的程度是難以低估的。
本文原發表於由中國台灣「中央研究院」近代史研究所編印的《兩岸分治：學術建制、圖像宣傳與族群政治》（1945-2000）文集，第 319-393 頁。篇幅所限，內容有刪節，注釋從略，歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫本公眾號。
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