NCPSSD文摘︱荀學視域中的「天下」和「國」

作者：潘小慧，輔仁大學哲學系(所)教授

摘自：《中國人民大學學報》2017年第3期

《荀子》全書出現「天下」一詞高達371次。所謂「天下」，字面上即「普天之下」「四海之內」之意，古時多指中國範圍內的全部土地，即全中國；甚至按某些人彼時的世界觀也可以指全世界。《荀子》全書出現「國」一詞高達340次，其中「國家」連用有21次；「國」和「國家」在意義上並無不同，「國」其實就是「國家」的簡稱，「國(家)」主要指諸侯國。本文擬就荀學視域中的「天下」和「國(家)」進行探究。

「天下」和「國（家）」的對比

與「天下」連用的概念多是動詞的「一」或「壹」，表示「統一」或者是「治」「治理」之意。於是屢見「一天下」或「壹天下」「天下一」「治天下」等字眼。與「國(家)」連用的概念多是動詞的「治」，如「治國」或「國治」，有時也講「用國」「為國」，此皆與「治天下」相似，但與「國（家）」連用的概念不會是「一」（或「壹」），此乃與「一天下」不同之處。這說明只有「天下」才有統一的問題，「天下」和「國(家)」則都有治理的問題。這也表明天下和國家都是荀子政治哲學關注的場域，而天下的統一、天下的治理以及國家的治理，則是荀子政治哲學關注的主要議題。

「天下」的範圍多大？荀子沒明說，但他對「天下」和「國(家)」卻有明確的分辨。《正論篇》云：

國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非聖人莫之能有也。

這段文字表明「天下」和「國（家）」有別，二者有相當的鴻溝，「國(家)」相較於「天下」之「大具」，只是「小具」，這顯然是從空間地理範圍，甚至是人口、資源來談的大小。「國（家）」因為是「小具」，所以「可以」為「小人」持有，「可以」用「小道」獲取，「可以」用「小力」掌握。注意荀子用「可以」一詞，意指這是低標，「天下」則不然。「國（家）」的領導者可以是才德平庸的一般人，甚至是「小人」，雖然「小人」有機會也有資格統治國家，但畢竟才德平庸，所以並不保證國家不滅亡。然而，「天下」的領導者卻唯有「聖人」方足以擔當。我們知道，儒家的「天下」概念有時候指的是「大一統的世界」，有時候指的是「華夏」，也就是現在所說的「文明」。按現在的理解，政治既為管理眾人之事，也不必然僅限於「天下」，「國家」也可包含於內。因此廣義而言，荀子的政治哲學除了主要針對「天下」，也適用於「國家」，也泛指今人所謂的社會國家。但狹義的荀子的政治哲學指的是「天下」，用現在的說法可以是一個「理想國」。

荀子擅長分析，尤其善於將人分級品評。在《榮辱篇》中，荀子將人分為六等人，根據此六等人之不同德行、能力及表現而各「有所以取之」。他說：

夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也……是士大夫之所以取田邑也……是官人百吏之所以取祿職也……是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免於刑戮也……是奸人之所以取危辱死刑也。

是以，六等人從高而低各有其相稱及所以取(拿取、獲取)之對象，「天子之所以取天下」「諸侯之所以取國家」「士大夫之所以取田邑」「官人百吏之所以取祿職」「庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免於刑戮」「奸人之所以取危辱死刑」。也就是說，什麼樣的人就值得擁有或獲取什麼樣的物事。最高等的人其「志意致修，德行致厚，智慮致明」，唯「天子」方有此才德，因此方能取天下。第二等的人其「政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓」，諸侯是也，所以取國家。

在《富國篇》，荀子用「愛」和「利」兩個概念來闡釋「取天下者」「保社稷者」「危國家者」三者高下不同的用心與對待。他說：

不利而利之，不如利而後利之之利也。不愛而用之，不如愛而後用之之功也。利而後利之，不如利而不利者之利也。愛而後用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也，愛而不用也者，取天下者也。利而後利之，愛而後用之者，保社稷者也。不利而利之，不愛而用之者，危國家者也。

關於「利」，「不利而利之」(不給人好處卻利用人家)不如「利而後利之」(給人好處然後再利用人家)，「利而後利之」又不如「利而不利者」(給人好處又不利用人家)。關於「愛」，「不愛而用之」(不愛人家卻利用人家)不如「愛而後用之」(愛人家然後利用人家)，「愛而後用之」不如「愛而不用者」(愛人家又不利用人家)。「愛」和「利」各有三個層級的表現，最高的「愛」「利」就是「利而不利、愛而不用」，給人家好處和愛，卻不利用人家，這是「取天下者」的作為和高度。退而求其次者，「利而後利、愛而後用」，給人家好處和愛，然後才利用人家，這是「保社稷者」(即「保國家者」)的作為。最糟糕的是，「不利而利、不愛而用」，不給人好處也不給愛，卻總利用人家，這就是「危國家者」的做派了。《正論篇》也云：「故可以有奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也。可以奪之者可以有國，而不可以有天下；竊可以得國，而不可以得天下。」以強力取得稱為「奪」，以不正當的手段奪取稱為「竊」。取國之道和取天下之道是不同的，一國之人易服，國家可以經由強力奪取或不正當的手段竊取，但是天下之心難歸，天下就無法靠力奪或竊取了。《王霸篇》云：「取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣。」取天下怎麼是要其他國家負荷其土地來跟從我呢？是要以「道」服人，使天下一心歸向於我罷了!《正論篇》舉了正反兩個例子：第一個例子說：「湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。」指出湯武並非主動地去取天下，而是由於其正向的作為使得天下人自然地歸向於他們。第二個例子說：「桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。」指出桀紂也不是主動地捨去天下，而是由於其負向的作為使得天下人自然地捨去他們，所以說：「天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。」荀子將「王」與「亡」的差異分析得太精闢了!

有的學者主張荀子是一個效益主義(或功利主義)者。雖然荀子也談利(例如最大的利即「利天下」)、也強調效益，但卻不以最大多數人的最大幸福為倫理道德的唯一或首要判准，更強調「愛」的先在性，以及行為的客觀合宜性(「從道不從父，從義不從君」)，因此筆者認為此說值得商榷。

主張以「道」作為治理天下國家之依歸

關於治理天下國家，荀子在《王霸篇》中有聚焦的原則性觀點，他說：

國者，天下之利用也；人主者，天下之利孰也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之……故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也。

荀子肯定國家是天下最有力/利的器用工具，人主(君主)是天下最有權力/利的勢位，關鍵在於是否得「道」。得道則大安，不得道則大危。什麼是道？荀子說：「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」(《儒效篇》)荀子不講虛空的道，這裡的「道」，指的是君子所行之道，即君道、治國之道，主要內容是「禮義」，是「明主」「仁人」所看重的。荀子點出治國有三種不同的選擇，分別為「義立而王，信立而霸，權謀立而亡」，要王、要霸或要亡，任君選擇。荀子舉例像商湯、周武王屬於「義立而王」，像齊桓、晉文、楚庄、吳闔閭、越勾踐屬於「信立而霸」，像齊愍、宋獻(宋康王)屬於「權謀立而亡」。若能做出好的選擇就能制服、統治人，若不能做出好的選擇就會被人制服、統治。政治既然談的是統治、管理，而非被統治、被管理，就必須分辨出哪一種治國之道是有效的。荀子明白否定權謀，認定「與權謀傾覆之人為之則亡」，高舉「故與積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸」，這種思維強調作為主體人的品格特性，意味政治治理也須關注政治人格的類型。荀子還說：

國者，巨用之則大，小用之則小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先義而後利，安不恤親疏，不恤貴賤，唯誠能之求，夫是之謂巨用之。小用之者，先利而後義，安不恤是非，不治曲直，唯便僻親比己者之用，夫是之謂小用之。(《王霸篇》)

前文曾說國家是天下最有力/利的器用工具，此段則進一步闡明若能大用之就會發揮大的作用，小用之就發揮小的作用。若小、巨各半，像水之分流的話，半大半小則可以維持現狀。那什麼是「巨用之」？「先義而後利」是個大原則，義者宜也，講的是是非曲直，取才用人並不顧慮跟統治者的關係親疏遠近，也不顧慮其身份的貴賤，只管他是否真是個有才能的人。什麼是「小用之」？正好相反，以「先利而後義」為原則，以利害作為首要考慮，不講是非，取才用人只看他是否跟統治者的關係親近，於是只能用便嬖親近之人。由此「先義而後利」之主張，亦可佐證荀子哲學絕非效益主義。荀子將人和儒者分成「俗人」「俗儒」「雅儒」「大儒」四種等第。在取才用人方面，他說：

故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地，久而後三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。(《儒效篇》)

俗人不義而好利，俗儒「不知隆禮義而殺詩書」，雅儒則「其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也」，或有所不及。荀子特別推舉「大儒」，唯大儒能明禮知類，用以執政，雖百里之地，至多三年之後，天下統一，諸侯臣服。

取天下之「天子」及其名稱

那「天下」以及「天下」的治理之核心關鍵人物是誰？誰是荀子政治哲學場上的第一主角？其實正是政治權力的擁有者——「天子」，例如「夫貴為天子，富有天下」(《榮辱篇》)即是典型的說法。天子不是一般人可以勝任的，儒家孔、孟、荀都重視天子其(道)「德」與「才」(能)，荀子尤其強調，他說：「天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣？道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不震動從服以化順之。」(《正論篇》)又說：「天子也者……能則天下歸之，不能則天下去之。」(《儒效篇》)由於天子之有天下，既不依靠暴力，亦不依賴祖先，而在於民心之向背；也因此，荀子反對世俗所謂堯、舜「擅(禪)讓」(《正論篇》第五段)的說法(「有擅國，無擅天下，古今一也」)，也反對世俗所謂湯、武「篡奪」(《正論篇》第二段)的說法。這點跟孟子「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」(《孟子·梁惠王下》)的觀點類似，孟、荀二子都從「理」上來談歷史上「湯放桀、武王伐紂」的事件，從人民普遍感受和民心歸向定奪誰是君王、誰是「民之父母」，在政治思考上都主張人民百姓作為政權更迭的重要指標，某種程度上也體現了「民為貴」或「民為本」的政治原理，《大略篇》「天之生民，非為君也。天之立君，以為民也」之言明白表述了此觀點。必須注意的是，「君—民」的「一與多」、「上與下」之互動以及互為主體性關係，藉此也給出了一種儒家道德政治的價值觀。

至於「天子」的稱呼，筆者整理《荀子》全書，歸納出下列五種主要情形：

(1)「天子」有時也稱為「王」，《王制篇》通篇論王政、聖王之政，就是針對天子而言的為政之道。例如，「古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行於諸夏之國，謂之王」(《正論篇》)；「夫是之謂天德，是王者之政也」(《王制篇》)。

(2)「天子」有時也稱為「聖王」。例如，「今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣」(《非十二子篇》)；「曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師」(《解蔽篇》)。

(3)有些上下文脈絡也用「聖人」。例如，「天下者，至大也，非聖人莫之能有也」(《正論篇》)。

(4)「天子」有時也稱為「君」。相較於《荀子》全書其他對政治領導者的名稱，「君」的使用次數最多。例如，「君師者，治之本也……君者，治辨之主也」(《禮論篇》)。「君」除了有「天子」義外，亦有(諸侯國)「國君」之義。例如，「以是百官也，令行於境內，國雖不安，不至於廢易遂亡，謂之君」(《正論篇》)。

(5)有些上下文脈絡也用「君子」。例如，「君子者，治之原也。官人守數，君子養原」(《君道篇》)。

《正論篇》共有九段，每段為一說，皆針對世俗及諸子之論而批判其乖謬，故曰「正論」。其中第二段主要批駁世俗「桀紂有天下，湯武篡而奪之」之說。荀子論述道：「故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。」在短短的幾行文句中，密集地出現了「天子」「天下」「聖人」「王」四個核心概念，隱含第五個「聖王」概念。荀子表達出「天下」的三至：「至重」「至大」「至眾」，對應出「天子」的三至：「至強」「至辨」「至明」；也唯有「聖人」才能具備此三至而為「王」。此時，「天子」「聖人」「王」實乃三而一的概念。而「聖人」之為「王」，其實就是「聖王」。因此，「天下」和「天子」是一組政治哲學的重要概念。

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