沙武田：敦煌藏經洞封閉原因再探

原標題：沙武田：敦煌藏經洞封閉原因再探

敦煌藏經洞，可謂是世界「顯學」敦煌學的熱門與焦點。而於藏經洞，人們最為關注的問題之一又是藏經洞為什麼要封閉，古代敦煌人在當時把這些東西封存於一所小窟內，是出於什麼原因或目的。這是我們面對藏經洞所不得不發問、也不得不回答的問題。正是由於這一問題的重要性和複雜性，自藏經洞發現以來，國內外的專家學者們進行過大量的思考與研究，發表了一系列文章力圖解決這一歷史懸案，大海撈針，作過不同的解釋與回答，一步步向真理與事實的殿堂接近。總括起來主要有「避難說」——分別為避西夏人和避喀喇汗王朝、「棄廢說」、「書庫改造說」、「佛教供養法物說」、「排蕃思想說」等觀點。但是一百年過去了，藏經洞封閉原因撲朔迷離，仍是個謎。雖然在學術界對有些觀點反響較大，但是要說從根本上徹底地解決這一問題，從目前來講應該還有進一步探討的空間與必要。筆者此文，欲從一個特殊的視角就此問題闡述一下自己多年的思考，算作對這一學術公案之不自量力之窺視，以求教於方家。

傳統的意見和研究者均認為，要弄清藏經洞封閉的時代，首先必須考察一下藏經洞最外層即莫高窟第16窟甬道表層壁畫的重修時間，因為這一層壁畫就是為了掩蓋藏經洞而重修，重修時間應即為藏經洞封閉的直接時間，是弄清藏經洞封閉時間最直接也是最有效的證據，因此探討這一問題是揭開藏經洞封閉時間最關鍵的一步。

莫高窟第16窟現存表層壁畫的基本內容是，甬道南北二壁供養菩薩各一排，上層畫說法圖各一排。主室千佛變，四壁全為千佛。東壁門上畫有一大蓮花，是同時期洞窟壁畫中常見此位置表示千佛變中「末法度人」情節的縮略簡圖。在莫高窟與16窟題材和表現形式完全一樣的大致同時代洞窟另有如第94、152、233、29、256等窟。對於這些以千佛為主要題材的洞窟壁畫，梁尉英先生有研究，先生對現存於敦煌石窟歸義軍、回鶻、西夏時期洞窟壁畫中部分表現較為特殊的千佛畫，即包括第16窟在內那些一般位於甬道頂或在主室東壁門上畫有海水、寶瓶、大蓮花，或畫諸佛、千佛、密跡金剛，或繪帝王、王妃、王子、比丘尼、比丘等者，認為是依據《密跡金剛力士經》和《大悲經·禮拜品》二經的內容，相互結合在一起，共同表現「賢劫千佛宿世因位受記和今世(賢劫)果位興世」，代表洞窟有莫高窟第16、94、256、152、233、29等窟，是為《賢劫千佛變相》。同時先生也對以莫高窟第9、121等窟為代表的千佛經變畫進行了專門討論，表明大量晚期洞窟壁畫中的千佛畫也是為如同前述各窟千佛經變畫的事實。需要特別指出的是，對歸義軍及其後此類《賢劫千佛變相》的討論，主要是限在討論千佛畫外其他多畫於甬道頂或東壁門上的包括畫有海水、寶瓶、大蓮花，或畫諸佛、千佛、密跡金剛，或繪帝王、王妃、王子、比丘尼、比丘等內容的部分，也就是主要考察了「賢劫千佛宿世因位受記和今世(賢劫)果位興世」的情節與內容，作出讓人極為信服之解釋，使多年來敦煌石窟這一疑問得以冰釋、這的確是從根本上解決此類洞窟壁畫千佛畫的唯一途徑，真可謂抓住了問題的核心，最終以《密跡金剛力士經》和《大悲經·禮拜品》二經的內容使這一問題真相大白，給我們研究石窟內容以極大的啟示意義。更為重要的是，此類千佛變有深刻的佛經依據與佛教思想性充滿其中，強烈地反映著這一時期千佛信仰所主導的末法思想的流傳。換言之，敦煌晚唐五代宋和回鶻、西夏時期末法思潮在當地流傳開來，具體表現在這些洞窟壁畫千佛變中。

在佛教發展歷史上，流行將佛教分為正法、像法、末法三個時期，據《大乘法苑義林章》卷六記，「佛滅度後法有三時，謂正、像、末。具教、行、證三名為正法;但有教行，名為像法;有教無餘，名為末法。」一般認為佛教的發展在經過正法、像法二個階段後進入末法時期，末法時期佛法滅絕，此時佛、法、僧三寶將滅，眾生不求佛法，僧尼亦不種善根。對於中國佛教末法思潮的研究，學者們多注意到是北朝和隋唐時期，集中在三武滅佛後的末法思潮的興起和對佛教影響的討論。對於敦煌佛教而言，第一次末法思想出現在北涼時期，殷光明先生對北涼石塔及其反映的北涼佛教有深入的研究，看到北涼一代佛教末法思想在當時的普遍流傳。十六國北涼時期是中國佛教史上末法思潮的初次展現，在這種情況下，當時北涼的高僧大德，為挽救佛教的法滅積極行動起來，其中以譯經為主要方式方法之一。高僧們翻譯了大量的表現末法時代「護世護法」、使「正法」流通的佛經，其中曇無讖為代表人物，而其所譯《金光明經》等經正是在此背景和要求下的產物。末法對北涼佛教影響極大，表現在除譯經之外的各方面，敦煌石窟始興和北涼石塔的大量出現，正是在這一特殊的歷史時期和佛教思潮影響下的產物。北涼末法是受當時的譯經高僧曇無讖、道朗等所倡末法之說，並提出了「正法五百年、像法一千年、末法一萬年」之論斷，此說由生於北魏延昌四年(公元515年)的南朝南嶽慧思大禪師進行了詳細闡釋，推導的結果是北魏延和三年，即北涼緣和三年(公元434年)進入末法之世。敦煌第一次北涼末法之後，隋代以莫高窟296、302二窟《福田經變》所代表的三階教是對「末法住世」最強烈的反映。以後的末法思想鮮有人論，梁尉英先生所論晚唐五代宋和回鶻、西夏時期如16等窟千佛變所反映的末法思想，只是作為此類獨特千佛變出現原因之一，而對這一時期的末法思想本身並沒有詳細說明。那麼敦煌的佛教在北涼末法之後是否存在過其他時期的末法思潮，對敦煌的影響如何，這又是一個值得進一步考察的歷史問題。

慧思所持正法五百年、像法千年、末法萬年之說，到了隋代，又有對佛教正、像、末三世時間的不同解釋，僧吉藏(公元549—623年)所著《法華玄論》可為代表:「釋迦佛法住世凡得幾年?答:正法千年、像法千年、末法萬年。」同時代稍後，法琳(公元572—640年)著《破邪論》卷一記「穆王五十二年壬申歲二月十五日平旦，暴風忽起，發損人舍，傷折樹木，山川大地皆悉震動。午後天陰雲黑，西方有白虹十二道，南北通過，連夜不滅。穆王問太史扈多曰:是何征也?扈多對曰:西方有聖人滅度，衰相現耳!穆王大悅曰:朕常懼於彼，今將滅度，朕何憂也。當此之時，佛入涅也」。又記「依經律雲，釋迦正法千年，像法千年，末法萬年」。周穆王五十二年即公元前949年，後有像法一千年，由是推知公元1052年末法來臨。

1052年敦煌的歷史為西夏統治時期，1052年「末法住世」，那麼佛教界對末法住世的反映、準備、憂慮一定是早於此時而表現出來，梁尉英先生所論在一定意義上為我們回答了末法即將來臨對敦煌石窟藝術之影響。另外我們知道歷史上的每一次末法思潮的出現，總是或多或少伴隨著特定的社會歷史背景，即為佛教所謂的「惡世」，代表就是三武滅法之後的末法顯現。敦煌歸義軍的歷史，早在曹元忠開寶七年(公元974年)之後就已出現了「回鶻化」，沙州回鶻作為當地一支強大的勢力崛起於敦煌，形成了對曹氏歸義軍極大的威脅，並伴隨曹元忠的去世，歸義軍政權逐漸控制在回鶻人手中。以至於到了歸義軍晚期的曹宗壽、曹賢順時期完全成了回鶻人的傀儡，沙州回鶻成了敦煌的主導力量。此時敦煌又面臨著甘州回鶻的不斷侵襲，二地交惡不斷;同時西夏人西進的消息不斷傳來。在此情形下佔據著敦煌佛教核心的傳統世家大族集團，無疑在心理上產生了極大的不安，對敦煌現實和前途無望的憂慮最終變成了對佛教理想世界的擔憂，於是末法思想的產生便順理成章，這一點集中反映在莫高窟歸義軍晚期和回鶻洞窟營建的大大衰落，以及一些表現末法度人思想題材如千佛變的大量表現，還有洞窟中供養人畫像的消失等諸多方面。但是要全面而深入地了解末法思潮對敦煌佛教的影響仍需更多資料的發現。遺憾的是在最有說服力的佛教史料和藏經洞資料中均沒有發現有關的蛛絲馬跡。但是我們意外地發現當時末法思潮在與敦煌有密切關係的遼朝有特別的反映。1052年末法到來說與藏經洞封閉的關係，梅林先生有過提及，但未見詳論。

那麼我們就必須要了解一下1052年「末法住世」說在遼朝的具體表現，以及對敦煌是如何或通過什麼方式進行影響的。

遼以佛教為國教，佛教在遼一度十分發達。佛教在遼朝最發達的教宗是華嚴宗，其次為密宗、凈土宗、律宗、唯識宗等。遼興宗(公元1032—1054年)曾歸依受戒，編刻《大藏經》;遼道宗(公元1055—1100年)通梵文，精研華嚴的《釋摩訶衍論》，著有《華嚴經隨品贊》十卷。為了閱讀方便和對佛典的更好理解，遼朝僧人希麟繼唐代慧琳《一切經音義》，撰《續一切經音義》;遼僧行均則撰有《龍龕手鑒》，此書有宋刻本，遼統和十五年(公元997年)釋智光序。這些書對於遼朝的佛教傳播和佛經校刻有極大的實用意義，也是我們今天研究工作的必讀書。還有許多遼代高僧著述了不少的佛經著作。遼代關於佛教經典的彙編刻本稱為《契丹藏》或《遼藏》。仿宋刻《大藏經》，補《宋藏》之遺，改卷子本為折頁本，起自遼興宗，完成於遼道宗清寧八年(公元1062年)，共五百七十九帙。著名的房山石經，大部分就是遼人的貢獻，遼聖宗太平七年(公元1027年)起繼隋唐石經《涅》、《華嚴》之後，續刻成《般若》、《寶積》，計四大部。遼道宗又續刻四十四帙。這些佛典著作，皆用的是漢字，不是契丹字，也不是梵文。遼代的佛教建築，現保存下來的，在遼寧、山西、內蒙古自治區、河北、天津、北京等地都可以見到許多實物，如遼寧朝陽的千佛洞石窟和後昭廟石窟，義縣的奉國寺;山西大同的下華嚴寺、上華嚴寺，應縣的佛宮寺木塔;內蒙古呼和浩特的「萬部華嚴經塔」白塔;河北薊縣的獨樂寺，易縣的開元寺；天津寶坻的廣濟寺；北京房山的雲居寺北塔等。

1988年，遼寧朝陽北塔考古勘察隊在清理北塔，即遼代延昌寺塔塔剎時，發現剎頂第十二層屋檐內有遼代重熙十二年（公元1043年）所建的天宮，在此天宮前立有一件刻在石板上的「物帳」，該物帳記載奉納天宮的物品詳目，文末附記有：「大契丹國重熙十二年四月八日午時再葬。像法更有八年入末法，故置斯記」另在該天宮出土的金銀四重經筒第三重也刻有類似銘文：「重熙十二年四月八日午時葬。像法只八年。提點上京僧錄宜演大師賜紫沙門蘊珪記。」又次年（公元1044年）在同塔塔基內增建地宮，地宮中央供奉陀羅尼石經幢一座，經幢下方刻有內容相似的銘文：「大契丹國重熙十三年次甲申，四月壬辰溯八日乙亥午時再葬。像法更有七年入末法。」同一塔內再三強調末法及其到來的時間。對末法和末法到來時間的一清二楚，強烈地反映當時遼代佛教界對公元1052年「末法將至「的恐懼和憂慮，因此「存經以備法滅」。朝陽北塔之外，在遼境內到目前為止發現有大量的佛塔天宮地宮或其他佛教載體中有藏經，如1974年在山西應縣木塔四層主佛像內發現的大批遼代珍貴文物，有遼藏、遼刻經、寫經等，其原因和性質相同，均是為了挽救「末法」，「保存佛法」，「存經於有形」。對此美國哈佛大學賽克勒博物館東亞部沈雪曼研究員有深入研究，認為將佛教經典作為佛陀的「法舍利」安置在佛塔中，集中體現遼代的「末法」觀念將「藏經」（uredeposits）和「舍利供養」（relicveneration）相聯繫，反映遼人以經典「具現」（realise）佛陀之實存（presence）的想法。

著名的北京房山雲居寺石經，自隋代釋靜婉首創之初，明確記載在此刻造石經並藏之石室，意在以耐水火災變的石刻於「未來佛難時擬充經本」，亦即確保後世修佛之人在末法時代結束之後，未來佛彌勒佛自兜率天降生說法之時，仍有經典可讀。而雲居寺的刻經最為興盛的時代正是遼代，以至於一度成為遼朝廷定期資助的事業。正是在末法將至之年，朝廷為保存佛法而所做的努力。

有遼一代，末法思想的盛行表現在「護法思想」行為當中，而護法思想又多以佛教「轉輪王思想」的方式體現出來。佛教轉輪王來自於古代印度傳說，傳說此王出世，「七寶」相隨，「輪寶」導引，凡敵國見之，聞風而降，故轉輪王可兵不血刃而統一天下。轉輪王治世，天下太平，人們可以各取所需，無有睏乏。佛教興起之後，大量吸取了古印度這些傳說，塑造了更多的轉輪王形象，如阿育王、迦膩色王、波斯匿王、儴佉王、月光王、頂生王等，均為佛教轉輪王，是佛教的「理想王」，以至於佛教在傳入中國以後，此「理想王」轉輪王成了中國歷代帝王效仿的對象，轉輪王思想成了「中國中世佛教治國意識形態」之一，漢桓帝、沮渠蒙遜、隋文帝、武則天等均曾以「轉輪王」自居。遼代皇帝也不例外，在諸多遼代史料中就有此類記載，如遼重熙十三年(公元1044年)遼人張輪翼撰《羅漢院八十靈塔記》、遼清寧八年(公元1062年)沙門法悟撰《釋摩訶衍論贊玄疏序》、遼大安九年(公元1093年)沙門志延撰《景州陳公山觀雞寺碑銘並序》等均記有把遼代皇帝作為「轉輪王」比喻者，以此表達遼人強烈的護法思想，1052年末法到來，希望通過這些手握大權的帝王以佛教轉輪王的身份保護佛法得以永存。這一點也正是末法思想流行的表現所在。

清楚了遼代1052年末法住世的思潮之後，並不能就此直接表明敦煌同樣盛行此說。還是要從敦煌與遼的關係說起。

敦煌歸義軍曹氏與遼互使，在《遼史》中留下了多處記載，集中在兩個時期。第一個時期是在遼太宗耶律德光朝，史書記載有三處:

1.(天顯十二年，公元937年)冬十月庚辰朔，皇太后永寧節，晉及回鶻、敦煌諸國皆遣使來貢。壬午，詔回鶻使胡離只、阿刺保問其風俗。丁亥，諸國使還，就遣蒲里骨、皮室、胡末里使其國。(《遼史·太宗紀上》)

2.(會同二年，公元939年)十一月丁亥，鐵驪、敦煌並遣使來貢。(《遼史·太宗紀下》、《遼史·聖宗紀五》)

3.(會同三年，公元940年)五月庚午，以端午宴群臣及諸國使，命回鶻、敦煌二使作本俗舞，俾諸使觀之。(《遼史·太宗紀下》)

歸義軍與遼互使的第二個時期是在遼聖宗耶律隆緒朝。歸義軍掌權者為曹宗壽父子，史書記載有六處:

1.(統和二十四年八月，公元1006年)沙州敦煌王曹(宗)壽遣使進大食國馬及美玉，以對衣、銀器等賜之。(《遼史·聖宗紀五》)

2.(開泰三年四月，公元1014年)乙亥，沙州回鶻曹(賢)順遣使來貢。(《遼史·聖宗紀六》)

3.(開泰六年，公元1017年)六月乙酉，夷離堇阿魯勃送沙州節度使曹恭順還，授于越。(《遼史·聖宗紀三》)

4.(開泰八年，公元1019年)正月，封沙州節度使曹(賢)順為敦煌郡王。(《遼史·聖宗紀七》)

5.(開泰九年七月，公元1020年)甲寅，遣使賜沙州回鶻敦煌郡王曹(賢)順衣物。(《遼史·聖宗紀七》)

6.(開泰九年，公元1020年)九月乙亥，沙州回鶻敦煌郡王曹(賢)順遣使來貢。(十月)，郎君老使沙州還。(《遼史·聖宗紀七》)

以上史料表明了敦煌曹氏歸義軍在晚期與遼非同一般的關係。如此情形的社會歷史原因，前賢已有回答，沙州歸義軍自從曹宗壽謀殺叔父節度使曹延祿和節度副使曹延瑞、篡奪歸義軍大權之後，甘州回鶻即與沙州關係不和。曹宗壽不得不採取近拒遠交的策略，同甘州背後的遼朝建立關係。宗壽死，子賢順繼掌歸義軍，仍未同甘州改善關係，繼續同遼國保持友好，並於宋大中祥符九年(公元1016)冬親赴遼京以加強關係。遼亦派兵遠至沙州接應。由曹氏歸義軍與遼的互使時間表可以看到，早在曹氏第二任節度使曹元德時期敦煌就已經與遼建立了關係，以後基本上保持不斷，而到了曹賢順時期，關係升級，曹賢順本人又親自遠赴遼京，又得遼封為敦煌王，二地關係之密切可想而知。

曹賢順1014年繼曹宗壽為歸義軍瓜沙節度使，1016年赴遼，1019年得封敦煌王，《遼史》等又是以「沙州回鶻」稱，表明了曹氏歸義軍到了此時已是沙州回鶻的天下，雖然仍以曹氏為王。李正宇先生認為沙州回鶻正式建立政權是在1036年從西夏人手中奪回敦煌，一直到1067年又被西夏打敗。又有學者指出沙州回鶻國的建立和存在時間大致相當，最遲可到1070年。無論如何「沙州回鶻伴隨著歸義軍政權的衰落應運而生，由沙州歸義軍政權的附屬部落與臣民一躍而為瓜、沙地區的主宰，是一股鮮為人知的政治勢力。它承曹氏歸義軍之餘緒而與西夏在河西的統治並存90餘年。」加上甘州回鶻的不斷侵擾，正是在這種內外交困的情況下，曹氏特別是曹宗壽、曹賢順不得不與強大的遼建立友好關係，確保了瓜沙一隅的短暫安寧。

其實當時包括敦煌的歸義軍政權和遠在和田以西的喀喇汗王朝等在內的諸多周邊政權均朝貢遼朝，或均與遼朝保持友好關係，通使不斷的時代大背景，魏良先生有精闢之見解:「如果我們不囿於傳統的史學偏見，應該承認契丹人建立的遼王朝，從後晉天福(公元936年)以後，在中國的大地上是處於宗主的地位。它不僅同宋朝有著頻繁的交往，而且同西北地區的回鶻各部建立的王朝有著密切的關係。」

無論是曹氏歸義軍政權，還是沙州回鶻，均是以佛教為國教和基本宗教信仰，在莫高窟等地留下了極其豐富的佛教藝術，甚至於曹氏歸義軍政權可以說是一個以佛教為主導的政教合一的政權。同樣遼朝也是一個佛教信仰與佛教思想活躍的國家。因此作為二地共同信仰的佛教，在二地頻繁的互使中一定會受到相當的重視。遼朝在開泰八年（公元1019年）遣韓橁至沙洲封曹賢順為敦煌郡主。韓橁赴沙洲宣命的具體年代，史料無記載，《遼史·聖宗紀》記開泰八年（公元1019年）正月壬戌「封沙洲節度使曹賢順為敦煌郡主」，《韓橁墓誌》記韓橁「奉使沙洲，冊主帥恭順為敦煌主......適及岩（宕）泉，立傅（傳）王命。」「宕泉」即今天的莫高窟，遼使來到敦煌一定是要到當地的佛教聖地宕泉禮佛的，表明了佛教在二地的使節們心中的地位之高。既然如此，沙洲的使節多次前往遼朝，敦煌王曹賢順也不例外，他們一定對遼朝的佛教聖地、佛教思想有所了解，加上遼使的宣傳，那麼在當時遼朝佛教界普遍流行的1052年末法將至的思潮一定不會不知道。還有一個很重要的原因，除上京之外，燕京作為遼的陪都「南京」，由於其特殊的地理位置關係，又是原幽雲十六州故地，有深厚的漢文化基礎，一直是遼南北東西政治、經濟、文化交流的樞紐，宋遼使節和絲路商旅、使者、僧侶都必經燕京出入遼境，這樣就必然使得燕京成為中國北方的一處佛教中心，《遼史·地理志》記「坊市、廨舍，寺觀，蓋不勝書」。因此與敦煌一道，成為佛家聖地。二地的交流不斷，敦煌遺書S.529《諸山聖跡志》，就記有一位應為敦煌或來敦煌僧人於五代後唐年間自五台山遊歷各地寺院名山的記錄，其中就有幽州，並記當時所見「大寺一十八所，禪院五十餘所，僧尼一萬餘人」。著名的《契丹藏》就是在燕京刻印，可見當時燕京佛事之盛，首題了著名僧人「燕台憫忠寺沙門詮明科定」P.2159vl《妙法蓮花經玄贊科文卷二》抄錄本傳入敦煌亦為代表。

而遼與敦煌二地在佛教藝術方面的互動與影響，有學者已有研究說明。在二地共同出現並具有代表性的「二龍戲珠」圖像即為明證；而出現在莫高窟346窟壁畫中的射手則為內蒙古庫倫遼代2號壁畫墓的青年人物，在服飾特點上十分相似；安西榆林窟39窟回鶻風格的造像也在遼代造像遺存中有見。而出現於遼代金河寺的「五台山」（今河北蔚縣），與莫高窟61窟「文殊堂」一樣，均為二地在各自的轄區內「製造」的五台山，二者所建的時代大致相當，從一個側面說明了二地佛教的相互交流與影響的結果。因此流行於遼朝的末法思潮也就自然而然傳入佛教高度發達的敦煌。

1052年末法將至的思潮傳入敦煌，並不是一件小事，如果有可能的話，與晚唐五代宋西夏時期的千佛變所反映的末法思想一拍即合，在敦煌佛教界發生了地震。末法對佛教界來講是一件可怕的事情，具體在疑偽經《佛說像法決疑經》等中有記，末法之世，「諸惡比丘、比丘尼遍閻浮提，處處充滿。不修道德，多求財物。專行非法多畜八種不凈之物。身無十德，畜二沙彌。未滿十臘，已度沙彌。以是因緣，一切俗人，輕賤三寶。從是已後，一切道邊，竟造塔寺，遍滿世間。塔廟形像，處處皆有。或在山林曠野，或在道邊，或在巷路臭穢惡處，頹落毀壞，無人治理。爾時道俗，雖造塔寺，供養三寶，而於三寶不生敬重。」又《佛說小法滅盡經》記「法欲滅時」，「人女精懃恆作功德，男子懈慢不用法語，眼見沙門如視糞土，無有信心劫欲彌沒，諸天泣淚水旱不調，五穀不熟疫氣流行，死亡者眾，人民懃苦，縣官韂克不順法理，皆思樂亂，惡人轉多如海中沙。劫欲盡，故日月短促；善者甚少，若一若二。人命促短，四十頭白。男人淫劮精盡天命，年壽六十，女人壽命七八九十或至百歲。大水忽起年至無期，世人不信，不問豪賤沒溺浮漂。魚鱉食噉菩薩支阿羅汗比丘，眾魔驅逐不豫眾會。三稱入山福德之處，淡泊自守以為欣快，壽命延長諸天衛護。」

佛教徒們為了挽救佛法滅於如此末法末世，因此往往會採取一系列措施，刻經造像，開窟建寺，藏經葬法均為常見。在此情形下，敦煌人的實際行動與措施，首先明確反映在以曹氏歸義軍晚期重修的一批大窟中，這些洞窟的壁畫均為千篇一律的千佛變，如16、152、256、233、94、29等窟，窟內集中反映末法度人的思想。而且特別有意思的是，在以這些洞窟為代表的大量的歸義軍晚期、沙洲回鶻與西夏開鑿的洞窟中，有一個特殊的現象是應當引起我們的高度重視與注意的，那就是在這一時期的洞窟內，基本上看不到有供養人畫像，這一現象與傳統敦煌的作風大相徑庭。出現這一現象的原因若按常理推測會有以下幾個方面：一是這一時期的人們開窟造像並不注重個人畫像功德；二是出於某種原因而無法入畫自己身像。前者既與敦煌的傳統不合，更是與千年來佛教大量造像所顯示的事實與一般現象不合，也不合於人們的開窟造像心理與動機意識，更何況是營建一所洞窟，花費如此人力物力財力而不作任何的個人願心表現，與情與理都相悖。因此我們只有作第二種的推測了，那就是會有一種特殊的原因，而導致了當時人們在不得已的情況下只有放棄畫人供養人畫像的做法與願望，因此我們在洞窟壁畫中看不到他們的畫像。究其原因，當時的敦煌人因為受末法思想的強烈影響，重修洞窟或開窟造像均是一心一意為了挽救法滅，個人的私利與功德觀受到鄙視，成為純粹的宗教行為。況且作為佛教教團內部的集體活動，在佛法將滅之時，重修與開窟造像活動也不再是功德行為，二是為了佛教的發展與未來，為了拯救佛教於法難之中。此時的洞窟營建活動基本上拋開了之前為了個人、家族、寺院、社人、大官貴族、高僧大德等單個機構與群體還願、發願、功德、祈福的意義，二是為了整個佛教、所有的信眾，以至於大千世界。因此也就不會有任何個人意義的供養人畫像的出現，集中體現著即將末法住世時敦煌佛教界的團結一致，以及敦煌人們努力護法的精神。因此藏經洞才會保留下如此豐富的敦煌中古時期的方方面面的資料。

其次就是受遼人塔中藏經作法的啟示，敦煌人也進行藏經「存經以備法滅」。藏經洞與佛教傳統的「石室藏經」有關，即藏經洞寶物是佛教正常例行的「石室藏經」。佛教傳統的一種做法是有專門的藏經之處，如寺院的藏經樓、藏經閣、石窟的藏經洞等，把經藏放置於一專設的地方，莫高窟藏經洞即為此做法。從方位關係上考察，也符合寺院或石室藏經的方位關係。

對於藏經洞性質的闡釋，文正義先生最新提出了藏經洞為佛教徒供養佛教法物的地方一說，敦煌藏經洞寫本佛經為寺院的供養經。封閉的原因是敦煌當地佛教教團內部決定的結果，不曾受到外來勢力的壓迫，是一種極為虔誠的宗教行為。回答了藏經洞的性質，卻沒有找到可合理解釋藏經洞封閉的原因。作為寺院供養經，更為具體一些，榮新江先生則認為藏經洞是敦煌其中一所寺院「三界寺的供養具」。或為石室藏經，或為佛教供養法物、寺院供養具，其實諸家所言均為佛教寺院或石窟藏經，性質雷同卻有所區別。作為佛教供養經、寺院供養具，與我們所論藏經洞藏經受遼朝末法思潮與相應應對措施影響，而「存經以備法滅」的性質與事實相去甚遠。供養經純為供養，不可以流通，也不會讓人們輕易閱讀查看，等同於佛的法身供養;供養具則沒有這方面苛刻的要求與限制，顯得很模糊。但都是佛教現實所作所為，所求為現世功德福報，而為了末法的存經則是為了未來世法滅後的重振佛教，當然就不是僅為供養所用了。

對於藏經洞17窟是否即經藏原本所藏之地，意見有別。榮先生認為由於三界寺本身就在莫高窟，而且推測應該與藏經洞17窟不會太遠，因此一旦滅佛的消息傳來以後，道真與三界寺的僧人一道把本寺的藏經及其他聖物一併藏入此窟，並在外面畫壁畫以為掩蔽。其實17窟作為高僧影堂，被後世用作石室藏經之所在，也並不與佛教經義相悖。文先生解釋說莫高窟是佛教聖地，17窟又是洪辯生前的禪堂、死後的影堂所在，是一處十分莊嚴的地方，完全符合寺院供養法物存放地環境要求。這種處理方式在佛教中稱為「裝藏」，一般是裝經入佛像或佛塔，但是此次規模太大，裝入一所洞窟，這種裝藏是與佛的法身舍利等同看待的。除此之外，筆者推測大概還有以下幾個原因：

一是到藏經洞封閉的11世紀初期，曾作為晚唐五代初期河西都僧統的洪辯的禪窟影堂早已不為人們重視，洪辯的影響力也已成為歷史，同時作為家窟的吳姓家族也似乎在敦煌沒有多大的勢力，因此洪辯影窟被改造也就成為必然。或如上山大峻先生所言，在藏經洞保存有大量的吐蕃資料，包括藏文和漢文二種文字，極其特殊。其中又有極為詳細的吐蕃統治敦煌時期的佛教資料，集中表現在吐蕃統治時期敦煌著名的僧人法成、曇曠等人的論著、講學筆記、佛經註疏等的完整保存。而同時在藏經洞發現最多寫經的寺院——三界寺和凈土寺，正好又是吐蕃統治時期兩大寺永康寺和永壽寺的改名延續，這二所寺院一定保存最多的吐蕃統治時期的資料。在歸義軍時期，人們為了消除吐蕃統治時期的影響，大概也是對那一段屈辱史的憎恨，因此決定把吐蕃統治時期的資料一併封存，而選擇的封存地方正是吐蕃統治時期最為活躍的「吳家窟」。

二是在莫高窟選擇作為秘密性埋藏東西的洞窟，莫高窟南區洞窟基本全為佛教洞窟，其中有佛教壁畫與彩塑，作為信眾信仰，是不可以這樣處理一所佛教洞窟的。而洪辯禪窟正好非佛教聖像洞窟，是僧人洞窟，這樣就不存在對信仰衝擊的問題，沒有思想負擔，因此正如我們看到的那樣，洪辯像被移出洞窟，這種行為對於佛教造像是不可以想像的。

三是由於洪辯禪窟是屬於洞窟中的洞窟，從方位上來講特別具有隱蔽性，封閉門口然後重修壁畫可以天衣無縫，而對於其他洞窟而言，如果選擇一所大小合適的洞窟，由於洞窟有敞口前室，至少也有正向的甬道，封閉洞窟，和原來的礫石崖面形成極明顯的對比，使人一望而知，何以談到隱蔽性。同樣的情況也在莫高窟北區洞窟存在著，因此北區洞窟也不合適於成為藏經洞。

榮新江先生認為藏經洞的封閉原因，是曹氏歸義軍晚期避黑韓王朝說。該王朝是由中國古代的突厥和回鶻民族建立的，這是新疆第一個信奉伊斯蘭教的王國，對於新疆的伊斯蘭化起到了巨大作用。他們所到之處毀寺逐僧，敦煌僧侶們感到了威脅。更為直接的事件，也是最大刺激和促使敦煌僧人們進行佛經等佛教寶物封存的原因是1006年信仰佛教的于闐王國被黑韓王朝滅亡。于闐與敦煌曹氏歸義軍政權關係極其密切，二家互相聯姻，常年使節不斷，于闐在當時是曹氏歸義軍政權有力的外交盟國，二者互為左右臂。既然如此，于闐滅亡於黑韓王國，肯定對處在沙州的歸義軍政權產生極大的影響，更為重要的是黑韓王國不信佛教，信仰伊斯蘭教，如此，信仰佛教的敦煌受到了前所未有的威脅，於是僧人們為了以防萬一，商議的結果是決定封存三界寺的佛經文書及佛教藝術品。在這種情況下，便於1006年後進行了有計劃的封存，並在洪辯影堂做些手腳以求掩人耳目。

于闐滅於喀喇汗王朝對敦煌的影響是不是真的如此之大?

從九世紀中開始成立的地處祖國極西以喀什為中心的喀喇汗王朝與十世紀初(五代初)興起於內蒙東境遼水上游潢水(即今西喇木倫河)流域的契丹人所建立的遼朝(首都在上京，今內蒙古東部巴林左旗林東鎮)，不是風馬牛不相及，而是有極為密切的政治、經濟關係。這是有其歷史原因的。十世紀初，契丹族在其領袖耶律阿保機的領導下統一各部，建立遼朝。當時正值中原五代梁朝開始後不久，河北藩鎮割據，梁朝勢力衰弱，無力西顧，遼太祖阿保機除南逾長城，攻擾梁、唐的北方外，還曾於天贊三年(後唐同光二年，公元924年)西征西域，攻佔過天山北麓的北庭，其勢及於阿爾泰山，震驚西域。於是喀喇汗王朝在成立之初即遠到遼朝朝貢，成為遼國的屬國。《遼史》卷三六《兵衛志》「屬國軍」條所記載包括有沙州回鶻、甘州回鶻、高昌、于闐、阿薩蘭回鶻(喀喇汗王朝)等諸多西北西域少數民族和國家。查《遼史》卷七《屬國表》及《遼史》的有關記載，喀喇汗王朝自成立初從933年開始朝貢遼朝，至1112年，一共有記載的達11次之多。《屬國表》中之「阿薩蘭回鶻」經魏良先生、程溯洛先生考證即為喀喇汗王朝。至於喀喇汗王朝大約同時期與北宋王朝的通使朝貢，二位先生同樣作了鉤沉，結果發現自1009年至1088年有50次之多，或1009至1124年共計有41次之多。資料大多來自《宋會要輯稿》蕃夷四和七，及《宋史·于闐傳》，時間是于闐被喀喇汗王朝合併後，反映的全是喀喇汗王朝的于闐和北宋往來的記錄。

回鶻人當時和北宋與遼均有較為頻繁的通使貿易往來，回鶻人到北宋首都開封和遼朝上京出使貿易的路線，極西從喀什起，經過葉兒羌(今莎車)、于闐(今和田)、古樓蘭(今米蘭縣一帶)而抵敦煌。由敦煌東向，再分兩道:南道經過肅州(今酒泉)、甘州(今張掖)、涼州(今武威)、秦州(今天水)、西京(今西安)而達北宋的汴京;北道則穿過今陰山山脈、杭愛山脈，走草原直達遼上京。

既然如此，也就是說敦煌歸義軍與喀喇汗王朝當時同為遼的屬國，同時都與宋有往來關係，均與遼北宋有頻繁的互使貿易往來，二地與遼的關係均至為友好，而且喀喇汗的使節又要經過敦煌前往北宋。同時需要引起我們注意的是，遼國信仰佛教，喀喇汗王朝必當十分了解，但這並沒有影響到二國的交往。敦煌也是佛教聖地，歸義軍政權、沙州回鶻均信仰佛教，常有來往的喀喇汗人也不會不知道。更何況到了歸義軍晚期，敦煌地區基本上是沙州回鶻人的天下，作為與回鶻關係密切的喀喇汗王朝一定和敦煌有較為緊密的往來和關係，作為當時敦煌力量主導的沙州回鶻人還不至於對於闐被喀喇汗王朝所滅，就發生如此的恐慌，要避難而大封經書佛畫。

即使真的是因為逃避喀喇汗王朝的戰爭，那麼有幾個問題是無法解釋的:一是為要把敦煌所有文字資料的東西全部放入其中，特別是那些在今天是十分珍貴，但在當時卻是完全作廢的社會文書與寫本，因為這些東西與佛教沒有多大的關係。二是為什麼在後來沒有發生與喀喇汗王朝戰爭的情況下，敦煌本地人不再把這些東西重新取出來呢?因為這種時間相隔一定不是很長，會有相當一部分當事人存在。作為佛教藏經，「從在封牆外繪製了壁畫看，應是封閉時就沒有打算再開啟，封閉之後也未再開啟過;也就是說，本就不曾藏入寺院貴重物品。既然如此，收藏者又有什麼必要，非將敵人毫不在意的東西，分從各地運來秘藏呢?」而且事實上如果是由於避難，那麼敦煌人更應該保護的是那麼多的洞窟壁畫與彩塑，而不是那些經卷寫本。因為信仰伊斯蘭教者主要反對尊像，而我們看不到任何與保護洞窟有關的信息。如果持西夏之亂說與喀喇汗王朝侵入說的意見成立，那麼就如同人們所說的那樣，整個16窟就是為了藏經洞而重修，但這是與現實不相符合的，因為在特別著急或時間有限的情況下，像16窟這樣大的洞窟要重修一遍是要費相當大的人力、物力、財力與時間，與當時歷史背景的考察不大符合。而要特別引起我們注意的是，與16窟一樣，在重修時間、內容題材等各方面十分一致的還有如莫高窟233、256、152、16、94、130、29等一大批洞窟，且均為大中型窟，都是以所謂有東壁門上之末法度人千佛變之千佛畫洞窟，又有相當一部分是曹氏歸義軍節度使等人的功德大窟。顯然是一個時代的造像題材，與營建洞窟的主要潮流，而不是為了封閉藏經洞的行為所為。因此文正義先生疑問「17窟外及其封面的壁畫，乃是修繕16窟及諸多窟龕時所為，並非專為掩蔽17窟所繪製。若為避難而倉皇為之，決然是草率從事，不可能繪製得如此精美。而且繪製整壁的作品，也不是一蹴而就的事情，需要假以相當長的時日;若說是戰事迫在眉捷，又安能如此地從容不迫?」

最後簡要回答一下藏經洞的封閉時間。畢素娟先生考察認為抄有遼朝僧人詮明著《妙法蓮花經玄贊科文卷第二》的P.2159v1傳入敦煌的時間為曹宗壽、曹賢順的1006——1020年間，再次印證了敦煌與遼頻繁交往的關係及其集中時間段。前文已述，敦煌與遼的交往，集中在歸義軍曹賢順1014—1036年的前期即1020年以前的一段時間。也就是說遼朝末法思潮對敦煌影響最大的可能性就在此一段時間，因此藏經洞封閉的時間在此間段或稍後的可能性很大。這一時間段與現今學術界的大多觀點較為一致，也與藏經洞文獻有最晚紀年的俄藏F.32A《施入記》咸平五年(公元1002年)的時間相差不是很遠，更何況大多學者主張此1002年並不能準確代表藏經洞文獻的時間下限，只是一個參考而已。

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