論李澤厚的情本體理論（下）
三、「禮仁分疏」：兩種道德的區分
情本體論的倫理內涵
情本體理論的哲學基礎是實踐美學的內在自然人化理論。內在自然人化是一種理性的積澱，由社會性的理性內涵向感性形式的積澱。正是由於這種積澱，不同於動物性的人性才產生並發展起來。具體來說，內在自然人化成果包括作為理性內化的自由直觀的認識、作為理性凝聚的自由意志的道德和作為理性融化的自由享受的審美。在《美學四講》中，李澤厚著重闡述了作為內在自然人化成果的的美感的形成與本質。此後，在《己卯五說》、《歷史本體論》等著作中，他著重闡述了作為理性凝聚的自由意志，即道德與倫理問題，並提出，倫理學是內在自然人化的核心。[1]
李澤厚嚴格區分了倫理與道德兩個概念，倫理（Ethics）指外在的制度、風俗、規約、習慣等等，道德（Morality）則指內在的心理，如意志、情感、觀念等等。他指出，關於道德，歷來有絕對主義和相對主義兩種對立的觀點。以康德為代表的倫理絕對主義把道德看成是一種先驗的「絕對命令」，道德命令猶如神的指令，即使無理可說也必須絕對服從。有了它，人便無所畏懼，處變不驚，一往無前。而恩格斯則強調道德的相對性、歷史性和社會性，認為道德是隨著時代、社會的不同而變化，沒有永恆不變的道德。
李澤厚認為，一方面，道德確實是具體的、歷史的，隨著具體的社會條件的不同而變化。他舉例說，比如某些原始部落有殺老的習俗，而中華民族則以尊老為美德。但另一方面，人類的確又存在某些共同的道德規範或準則。比如，人們對於寧死不屈的敵人，在現實功利層面很痛恨他，但在內心深處卻對他懷著某種尊敬。前者，他稱為「社會性道德」，後者他稱為「宗教性道德」。
由於中國文化源於巫史傳統，導致了它的一個極其鮮明的特色，那就是宗教、倫理和政治的三合一：「遠古巫史文化使中國未能發展出獨立的宗教和獨立的政治，而形成以具有神聖巫術－宗教品格性能的禮制（亦即氏族父家長制下的倫理血緣關係和秩序）為基礎的倫理、宗教、政治三合一的上層建築和意識形態。」[2]
宗教、倫理與政治三合一的禮制在心理上形成儒道互補，在政治上則成為儒法互用，外儒里法。對於原典儒家來說，一日三省、檢視自身、修養個體心性與建立外在的功業本是並重的。但孔子之後的儒學各有側重，而孟子一派心性論成為主導，發展到宋明儒學，更幾乎完全忽視事功一面，使得心性論成為唯一關心的論題。忽略社會政治、國計民生問題。
這種「三合一」的禮制導致了宗教性私德和社會性公德被不加區分地混在一起。兩種道德混淆的結果是，在理論上以私德代替公德，以道德的要求代替實際的治國理念。在實踐上則導致治國無良策，只知道以空洞的德行來回答如何治國的問題。這一特點其實在儒家的創始人孔子那裡已露端倪。《論語》中弟子問政多次，而孔子多答以「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」之類言語，要求統治者以身作則從而達到社會的不治而治。《論語》中這類言語比皆是。比如：
「政者，正也。」
「子欲善而民善矣。」
「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」
在原始氏族社會，社會生活以氏族為單位組織起來，因而氏族首領的個人道德和能力往往決定其生死存亡。因此，氏族首領作為一個社會集團的領袖，也是宗教領袖，同時也被要求是道德模範。因而這種以私德代替公德也許還有一定道理。但是，且不說當今世界的國家民族，無論地域還是歷史、人口、文化都大大複雜於原始時代那種以氏族為單位的社會生活組織形式，就是孔子的時代，情況也已大為不同。影響決定一個國家的政治經濟的狀況的是它的制度與政策，而非統治者個人之私德。以對統治者個人之道德要求來代替具體的治理國策，不過是一種原始氏族社會延續的遺響，在孔子時代亦早已成為無力的嘆息。
進一步說，這種宗教、倫理與政治「三合一」的理論與體制，不但導致政教不分，公德與私德相混，在歷史上還演變成一種泛道德主義，這種泛道德主義「將宗教性的人格追求、心靈完善與政治性的秩序規範行為法則混同、融合、統一、組織在一個系統里。在這裡，形式原理即是實質原理。從孔、孟開始，由漢儒到宋明理學，一直影響到今天。」這就使一定社會時代的相對法規無法從「普遍、必然」的絕對律令中分化、區別開來，「此所以假道學、偽君子、馬列主義老太太永遠以絕對律令的倫理主義而橫行天下也。」[3]
李澤厚的情本體理論一方面以馬克思的實踐哲學和歷史唯物論為基礎，另一方面繼承中國傳統以儒學為主的文化資源，對其進行「轉化性創造」，便是要把三者分理，使其各歸其位，各司其職。在倫理學上，把現代社會性的公德與宗教性的私德分梳，使其「分途而治」。這樣，宗教性道德屬於私德，主要關涉人「安身立命」，即信仰與心靈歸屬，看似具有絕對性，其實它屬於個體選擇，無法絕對強求。所以對於信仰問題不能干涉，不能以行政力量去強求人秉持某種信仰。而社會性公德則屬於公共道德，看似各個時代有所不同，但對於社會成員來說，卻是要求必須遵守的，具有一定強制性和約束力。
現代社會性道德的基礎是現代大工業生產，其實質上是一種公共理性，是公民共同遵守的準則。「……隨著形式正義、程序第一、個人利益基礎上的理性化的社會秩序在發達國家中的歷史性地獨立和穩定，這些現代社會性道德的基本命題隨著歷史經濟的進程日益廣泛地在全世界傳布開來。儘管有各種曲折困難，以及與各種傳統道德或宗教的嚴重衝突，便它似乎總能最終衝破各地區、種族、文化、宗教的傳統框架和限定而『普遍必然』，成為『現代性』的重要標記之一。」[4]
李澤厚在這裡提出了一個重要的觀點：現代社會性道德是建立在現代社會工業化生產的基礎之上，是現代社會生產的必然要求。用馬克思的歷史唯物論的話來說，道德作為一種社會意識形態，必須與現代經濟基礎相適應，相一致。這些現代社會性道德包括「形式正義、程序第一、個人權益」等等內容。它們並非如西方啟蒙學者所言建立在「原子個人」的理論假設上，而是現代大工業生產的必然要求，是由歷史必然性而轉化為普遍必然性，因此，它在全世界的發展趨勢也是必然的，不可阻擋的。這便是所謂「西體」的作用，是經濟發展的鐵則。因此，「形式正義、秩序第一優於實質正義、內容第一，將成為中國走向現代化的必經之路。」[5]
由此，李澤厚給予現代社會的一系列原則，包括自由、民主、法治、社會正義、公民權利等等啟蒙學者所強調的理念以堅實的現代大工業社會的經濟基礎，使之成為具有社會歷史和經濟支撐的政治、法治和道德原則，而非如一些自由主義者所宣稱的建立在「原子個人」基礎之上，把馬克思的歷史唯物論和啟蒙學者的自由主義有機而堅實地結合在一起。
應該說，這是對馬克思主義的一個創造性的闡釋和發展。這一觀點不但對中國目前及今後一段時間具有極大的理論和現實意義，對於處於後現代碎片化的西方發達國家亦有重大意義。一方面，它表明，自由民主是一種世界性的潮流，是由現代大工業社會的經濟基礎所決定的，因而，從總的趨勢來說，是任何力量或個人所不能阻擋的；另一方面，它也批判了自由主義者把自由、民主、個人權利等看成建立在「原子個人」的觀念之上，使之脫離具體的社會經濟和生產基礎，最終成為空中樓閣。
宗教性道德關乎個體的信仰和終極關懷，關乎個體在世上的「安身立命」。看起來是一種絕對命令，卻恰好屬於個人選擇。李澤厚認為，兩種道德雖然應該區分開來，但這種區分只能是一種理論上的區分，在現實中往往不可能完全分開來。
宗教性道德往往會通過習俗、文化、社會意識等等影響社會性道德，甚至影響立法。如西方許多國家關於墮胎的立法遭到教會人士強烈反對，至今在某些國家墮胎仍屬非法，這便是一個典型的例子。其實，宗教性道德可以對社會性道德起一種范導性作用，調節、軟化人際關係，使冷冰冰的理性注入溫暖的人情。
從中國傳統來看，「天地國親師」經過改造當可成為這樣一種宗教性道德：「……中國這一傳統和宗教性道德卻可以在與現代社會性道德作出區分之後，對後者起某種『范導』作用。由於與重生命本身的根本觀念直接攸關，親子情（父慈子孝）不僅具有鞏固社會結構（由家及國）的作用，而且在文化心理上也培育了人情至上（非聖愛至上）的特徵。我認為它就可以在現代社會性道德中起某種潤滑、引導作用。……『親』如此，『天』『地』『國』『師』亦然。『天、地』既可以是自然界，也可以是一切神靈的代稱；『國』是故土、鄉里、『祖國』，它是親情的擴展、伸延和放大。」[6]
情本體理論區分社會性公德與宗教性私德，力圖在中國傳統文化之宗教、倫理、政治（是否還有哲學、認識？聯想各種對天文與人事相關的臆測，哲學和認識似乎應包含其中）諸多因素合一之綜合混沌之中畢路藍屢，條分縷析，廓清它們之不同領域，並從中發掘對現代世界仍有意義的思想資源，將「天地國親師」「轉換性創造」為現代宗教性道德，以此作為中國人的信仰和情感寄託。
這一思路，深具啟發性。特別是當今中國，公德損毀，私德不存，這種理論上的深刻反思與前瞻性地創造更具現實意義，它為中華民族在21世紀社會轉型時代重建道德心理和道德情感、找回心靈的歸依提供了一條可行性思路。「天地國親師」的信仰不但將延續中國傳統重血緣親情的道德倫理，還將培養歷史記憶、延續歷史文脈納入視野，繼承幾千年來若斷若續的秉筆直書的珍貴傳統，而且將重新建立對天地自然的敬畏情感，培養敬畏感。
李澤厚在不同地方對現代社會性公德和宗教性私德從不同角度進行了探索和討論。在《論語今讀》中他對「忠恕」進行了現代性闡釋，把「忠」釋為私德，「恕」釋為公德。「是否可把這個『忠恕』分別釋之為『宗教性私德』與『社會性公德』？前者作為個體對天地神衹以及君長父兄某種無條件的絕對律令的服從；後者則是維持社會群體處理人際關係的基本準則？」[7]在《「說巫史傳統」補》中，他從法律、道德、政治和日常生活各方面對之進行了探討，日常生活中的「里仁為美」、「守望相助」，政治上把「以德化民」和「以法治國」結合起來，「天下一家」的大同理想，「斧斤以時入山林」的生態保護，「物物而不物於物」的反科技異化、使人不成為機器附件或奴隸的思想，等等，這些都將成為人類學本體論所將繼承來范導和建構當前的、局部的政治經濟體制。在這裡，他提出以「仁學三合一」代替傳統的「禮教三合一」的設想：「總之，捨棄原有『三合一』的具體內容，改造其形式結構以注入新內容，使『禮教三合一』變而為『仁學三合一』，即建立在現代生活的『社會性道德』基礎之上，又有傳統的『宗教性道德』來指引范導而形成新的統一，以創造出新形式新結構的『宗教、倫理、政治三合一』。它就仍然可以承繼『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與焉』的傳統精神，這便是對傳統的轉換性創造。」[8]
作為一種理論探索，所有這些當然有其意義。但是，所謂「仁學三合一」卻顯得有些奇怪。它的提出本身似乎正好說明了傳統「三合一」思維的強大與頑強：連清醒、深刻如李澤厚，也要追求新時代的政治、倫理、宗教三合一。明明一直在論述這種三合一所造成的危害，在現代性社會性道德尚未建立之時卻又提出所謂的新的「仁學三合一」，不僅會導致理論上的混亂，亦會招致實踐上的災難。在當今，首先是要建立自由平等法治的「歷史/社會性道德」，而非急急忙忙去搞一個理論上既難以說清、實踐上更難以操作的所謂「仁學三合一」。
李澤厚還提出以中國傳統的「和諧高於正義」作為情本體的政治學內涵，以此作為宗教性道德對現代社會性道德的范導，作為對現代原子個人社會的孤獨、冷漠的人情關係的糾偏：「……所以我說，『人類視角，中國眼光』。人到底是怎麼活到今天的？中國這麼大的時空實體能生存下來，到底道理在哪裡？這一巨大的時空實體能為人類提供不同於西方哲學的思考嗎？例如，在政治哲學上，能否提出『樂與政通』、『和諧高於正義』，即不把理性的最後審判而把身心、人際、人與自然的和諧（即不是理性而是情理結構）作為最後的制高點呢？」[9]
我認為，無論在什麼社會，「和諧高於正義」都只能是一種理想或設定的高遠目標，不可能成為現實，就像共產主義只能作為一種理想目標而不可能真正成為現實一樣。也許，對於某一小範圍的時空來說，比如，一家，一族，甚至一村，一鄉，也許可能的確和諧比正義更重要，因為在一個狹小的時空共同體中，人際關係的和諧遠比弄清是非對錯重要。但對於一個國家來說，理性的裁決，正義的要求一定應該高於所謂和諧追求，否則就會變成如李先生自己所說過的，回到古代那倫理宗教政治的三合一，在各種美麗的口號之下殺人——以禮殺人，以主義殺人，以和諧維穩的名義剝奪人的基本權利等等。
四、以「仁」釋「禮」：人性情感的塑造
情本體論的核心
內在自然的人化，建設心理本體，塑造人性情感，這是自上世紀80年代以來李澤厚一直強調的中心，也是他的實踐美學關於個體主體性和情本體的一個主題。李澤厚塑造「人性情感」的主要思想資源是傳統儒家美學的仁—孝學說，即通過教育、訓練和各種社會性的禮儀、典禮建構人性心理的情—理結構。
人性情感的建構，在李澤厚的情本體理論中，主要在於以「孝—仁」為核心，建立起一種理性化的情感結構。不是性——自然慾望，不是理——離開自然心理的道德規範，而是既包含了自然生理慾望又包括社會理性和道德倫理的「情」，成為人生和社會的本體。自然慾望論放縱自然生理慾望，使人成為自然慾望的俘虜；道德論則以道德倫理壓抑合理的慾望，變成偽善的泛道德主義。情本體論既承認自然慾望的合理性，又不沉淪於此，而是以理性的積澱改造自然人性，使之脫離純粹動物性而變成人的心理。「『情』是『性』（道德）與『欲』（本能）多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構成某種固定的框架和體系或『超越的』『本體』（不管是『外在超越』或『內在超越』）。」[10]
情的自然基礎是以血緣親情為核心的孝，其核心是由社會規範、禮儀內化而來的仁。「仁」不是脫離心理情感的自外而來的道德規範，也不是單純的自然情感，它由外而內，由外在的社會規範內化成為自覺的心理要求。
仁不是自然而然就具有的，而需要由外在的社會行為、實踐、儀禮來建構、塑造。因而，要塑造以仁為核心的心理結構，有一個不可缺少的因素——禮。禮是一種規矩、儀式，是對外表、行為的規範與約束。禮來源於原始氏族社會的祭祀活動，到了孔子時代，原始氏族社會的祭祀儀式、音樂等制度或規範已被打破，不但原先只能由「天子」方能從事的祭儀被各國國君僭用，而且許多禮儀在社會生活中早已被廢弛。在一個社會大變革時代，許多時候，遵循古老的禮儀便顯得有些繁瑣可笑，甚至滑稽（《論語》第十章記述孔子在上朝、祭祀、宴樂以及日常生活中的舉止、儀態、言語等。有時候便顯得有些古板滑稽）。但沒有規矩不成方圓。儀式之所以重要，在於通過這些儀式、典禮和各種繁文縟節，讓人們把禮的各種內涵變成一種內在的自覺的心理要求，由外而內地塑造人們的心理習慣和心理結構，把本是外在的社會性的道德律令、戒律、命令變成一種自覺自愿的內在的心理要求。這個過程是通過樂來實現的：
「樂無關知識，技藝，而直接作用心靈，陶冶情性。即使當時之禮制規矩，雖或失之瑣碎，然正在此具體舉止、態度、行為、言語的教導訓練中，才能建立人的情理結構。『不以規矩不能成方圓』，『立於禮，成於樂』，均此之謂也。具體禮樂之內容，細目均可隨時代、社會而大有異同，但此教育學之文化心理的『形式原則』則永在常新，即非人文（human culture）不足以成人性（human nature）也。」[11]
這也是為什麼先秦文化被稱為禮樂文化。禮教和樂教對於塑造人的情理結構皆不可或缺。禮的規矩、制度、儀式，固然有時顯得迂腐可笑甚至束縛自由與想像，限制天才，但它在構型方面起著十分重要的作用。人性本如水，沒有定型，如何教育便塑成什麼樣。如裝水之器具，器具方則水方，器具圓則水圓。因此不可小看禮之作用。
古代是禮，今日是儀式。
所以，在人的成長過程中，各種儀式是非常重要的。當今中國的孩子從小就進入「少先隊」，在國旗下宣誓「時刻準備著」；美國學校的中小學生在聽到廣播里演奏國歌時也要起立致敬。這便是一種由外而內的訓練。這種訓練使得「祖國」這種抽象存在通過日常生活的儀式變得具體，並在不知不覺中進入孩子們的心理結構，成為深層次的心理情懷。
一些西方美學家也曾談到宗教儀式對信徒情感的影響。比如杜威就談到，早期宗教儀式並不僅僅是達到某種功利目的的手段，實際上，這些儀式和程序以及和儀式中所使用的器具以及它所營造的環境，如香火，刺繡的長袍、音樂、耀眼的彩色燈光等等，就具有激發人們的情感和想像、給予人以巨大的審美享受的作用，它帶給人的審美感受和審美經驗對人的影響甚至可能是終身的。[12]
五、「立命」與個體主體性
情本體論的旨歸
如果說，李澤厚早期的實踐美學主要致力於奠定美學的歷史唯物主義基礎，從人類歷史實踐活動中發現作為人類「類存在」和「類活動」的美的本質，因而特別注意和強調美的實踐性和社會性，強調作為審美主體的群體主體性，那麼，自上世紀80年代後期以來，他的重點便由群體主體性轉向個體主體性，由外在自然人化轉向內在自然化，即確立美感作為內在自然人化的心理本體的內涵，也就是情本體的內涵。也就是說，他的美學的重點，由確立美學的實踐基礎轉向為個體生存建構一種心理－情感本體。
早在《批判哲學的批判》中，在整個社會尚未意識到個體生存問題時，他就已談到個體存在的意義和價值在未來生活中將具備越來越重要的地位：「應該看到個體存在的巨大意義和價值將隨著時代的發展而愈益突出和重要，個體作為血肉之軀的存在，隨著社會物質文明的發展，在精神上將愈來愈突出地感到自己存在的獨特性和無可重複性。」[13]在《美學四講》里，他提出：「尋找、發現由歷史所形成的人類文化——心理結構，如何從工具本體到心理本體，自覺地塑造能與異常發達了的外在物質文化相對應的人類內在的心理——精神文明，將教育學、美學推向前沿，這即是今日的哲學和美學的任務。」[14]在《哲學探尋錄》里，他明確提出情本體是未來哲學的方向：「不是『性（『理』），而是『情』；不是『性（理）本體』，而是『情本體』；不是道德的形而上學，而是審美形而上學，才是今日改弦更張的方向。」[15]
在某種意義上可以說，從早期以「自然的人化」為核心的實踐美學到晚年以「孝—仁」為中心的情本體理論，李澤厚的目標都是要確立個體主體性，要為個體在去宗教化、去主義化的21世紀尋找一種「安身立命」的歸宿。
在本世紀第二個十年的前兩年的兩個對談里，李澤厚談到，情本體哲學是要承續海德格爾哲學，要探索一條「後現代之後」人類的心靈之路。海德格爾提出人是「向死而在」，強調人必須面對死亡而「活著」這一境遇，這是他的貢獻。但是，海德格爾把「本真」與日常生活的「非本真」完全分開，只強調自我選擇、自我決斷、走向明天，但怎麼走呢？所以他的哲學很容易為納粹所用。[16]而對於中國哲學來說，「本真」就在非本真的日常生活中，無限就在有限中。
情本體論正是要在海德格爾哲學終止的地方向前走，在日常生活中找到「本真」，在有限中尋求無限。從而，所謂「安身立命」也就不是在日常生活之外找到某種神靈來主宰個體，而是通過文化、教育塑造屬人的心理、擺脫個體是「被扔入」到世界上來這樣一種讓人不豫的處境，通過個體存在的偶然性建立自己的「必然性」：
「時刻關注這個偶然性的生的每個片刻，使它變成是真正自己的。在自由直觀的認識創造、自由意志的選擇決定和自由享受的審美愉悅中，來參與建構這個本體。這一由無數個體偶然性所奮力追求的，構成了歷史性和必然性。這裡就不是必然主宰偶然，而是偶然建造必然。」[17]
「命」通常被解釋為某種必然性，某種註定如此、非人力可抗拒的定數。與此相反，李澤厚認為，中國傳統儒學所謂「命」，恰恰指的是偶然性而非必然性。人是偶然間「被扔入」這個世界上來的，因此，如何擺脫這樣一種偶然性，讓本是偶然間來到世界上的每個個體都有其不可代替的價值，賦予本無意義的生命以「意義」，這便是儒家所謂「立命」、「正命」。在他看來，儒家的「立命」就是為個體建立內在心理機制，通過儀禮、儀文、儀式，把原屬於社會性的外在的禮制內化為自覺的心理要求，建立以孝—仁為本體的情理結構，從而使得個體身心俱安，在世界上從容而詩意地活著。
由於一個世界的世界觀，以及理性與感性、抽象思辨與情感想像、客觀認知與主觀判斷融為一體的巫史傳統，中國人沒有超越性的神可以依靠（思維上也沒有一種超理性的絕對認知作為參照），而生存之不易，生活之艱難，生命之短暫，又使得人們必須理性地面對自己「活著」這一事實，並以絕大的勇氣與智慧，在與自然、社會和他人的積極交往和交流中生存。從而，積極進取，豁達樂觀，成為中國文化的主調，即樂感文化是也。
「樂」非淺薄的知足常樂，非庸俗的短視之樂，非駝鳥似的逃避危險或痛苦之自我麻醉之樂，而是在積極事功（子張、荀子等儒學所倡導）、學習知識（學之樂）、踐行道德（三省吾身等）、改造社會和自然之中培養起來的道德—審美境界，或者是超道德的形而上境界。所以，樂在這裡帶有形上性質：
「……此『情』此『樂』又並非低層次的審美感覺，而是溶理知、意志於其中的本體感悟。此感情之所以為『樂』，則中華文化之特徵。人生艱難，又無外力（上帝）依靠，純賴自身努力，以參造化，合天人，由靠自身樹立起樂觀主義，來艱難奮鬥、延續生存。」[18]
這便是情本體理論的旨歸。實踐美學以馬克思的「自然的人化」理論為基礎，通過對原典儒學的現代性闡釋，「轉化性地創造」出「人類視角，中國眼光」的情本體理論。
這種理論立足於中國傳承五千多年的文明所塑造的文化心理結構，賦予巫史傳統、一個世界、實用理性、樂感文化、度的智慧等傳統文化資源以現代性的內涵，提出現代社會性道德和宗教性道德相互區分而又以「天地國親師」的宗教性道德對前者進行范導，以經過改造後的孝—仁為基礎建構現代心理結構，以對「人生在世」的充分肯定和現實中的溫暖人情來填充「後現代之後」的人類的巨大的精神空白，使建基於「一個世界」之上的「情本體」真正成為一種審美形而上學。
情本體理論有歷史唯物論的堅實哲學基礎，立足於深厚的中國哲學傳統，其內涵無比豐厚，其學說能夠自圓其說，成為繼馬克思和海德格爾之後最具有創造性和現實感的哲學理論。當然，李澤厚的情本體理論還有諸多問題，包括審美形而上學在解構形而上學之後是否成立，工具本體與心理本體的雙重本體或多重本體問題，所謂「仁學三合一」的理論假設是否成立，所謂「十三億人的巨大的時空實體」作為情本體理論「登場世界」的基礎[19]等等，都需要更多的討論、質疑、分析，但毫無疑問，情本體理論是值得關注、深入探究、最富創造性和啟發性的哲學理論。
[1]有關論述見李澤厚《己卯五說》（《歷史本體論·己卯五說》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第249－260頁。）
[2]李澤厚《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第79頁。
[3]李澤厚《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第49頁。
[4]李澤厚：《歷史本體論》，《歷史本體論 己卯五說》，三聯書店2008年版，第62－63頁。
[5]李澤厚：《歷史本體論》，《歷史本體論 己卯五說》，三聯書店2008年版，第63頁。
[6]李澤厚：《歷史本體論》，《歷史本體論 己卯五說》，三聯書店2008年版，79頁。
[7]李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第114頁。
[8]李澤厚：《「說巫史傳統」補》，《歷史本體論·己卯五說》，三聯書店2008年版，第401頁。
[9]李澤厚、劉緒源《中國哲學如何登場？——李澤厚2011年談話錄》，上海譯文出版社2012年版，第30－31頁。
[10]李澤厚《哲學探尋錄》，見《實用理性與樂感文化》，三聯書店2005年版，第188頁。
[11]李澤厚《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第179頁
[12]參見杜威：《藝術即經驗》，高建平譯，商務印書館2005年版，第30～31頁。
[13]李澤厚《批判哲學的批判》，台北風雲時代出版公司1990年版，第528頁
[14]李澤厚《美學四講》，見《美學三書》，安徽文藝出版社1999年版，第465頁。
[15]李澤厚《哲學探尋錄》，見《實用理性與樂感文化》，三聯書店2005年版，第187-188頁。此文最初發表於《明報月刊》1994年7－10期，後收入1999年出版的《世紀新夢》和2005年出版的《實用理性與樂感文化》。
[16]李澤厚、劉緒源《該中國哲學登場了？》——李澤厚2010年談話錄》，上海譯文出版社2011年版，第73頁。
[17]李澤厚《關於主體性的第三個提綱》，見《實用理性與樂感文化》，三聯書店2005年版，第239頁。
[18]李澤厚《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第159頁
[19]「中國五千年的生存經驗——再往上推，可以有八千年，這樣的體量和這樣漫長的時間，我稱之為十三億人的『巨大的時空實體』，它的生存智慧才是今日哲學最重要的依據，這才是我的哲學最根本的出發點和基礎。」（李澤厚、劉緒源《中國哲學如何登場？——李澤厚2011年談話錄》，上海譯文出版社2012年版，第31頁）
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