王德峰：中西文化差異之淵源

中西文化差異之淵源

王德峰

中國的一部近代史,是中國人向西方學習的歷史。在一個半世紀多的時間裡,中國人虛懷若谷、認真勤奮地學習西方,從器物、技術到科學,到政治制度,直到整個學問體系,包括哲學,樣樣都學,真可以說是全面而徹底。別的且不說,只看今日中國之教育,其課程體系,從小學到中學,直到大學,只有少數科目(如語文、歷史之類)尚保留一些中國的學問,除此之外,則是全套的西方課程。以西為師,是中國近代文化史的主題。然而,生終於不能與師齊,中國人還是中國人。

儘管我們西服革履,年輕的一代吃麥當勞、肯德基,看好萊塢大片,我們卻都還是中國人,不管「八〇後」,還是「九〇後」,概莫能外。中國人之還是中國人,這並非是在種族的涵義上講的,而是在文化屬性的涵義上講的。首先,我們這個民族不是一個宗教的民族,中國人並無關涉靈魂得救之問題的宗教信仰,或易言之,這原是一個沒有上帝管人心的民族;其次,中國人直到今天都未成為像近代以來的西方人那樣自主的獨立個體。因此,從文化屬性上可以認定:在今天,中國人依然存在。

一

這依然存在的中國人,在今天卻活得並不舒坦。改革開放三十多年來,中國人全面實踐市場經濟,引發了整個社會的深刻轉型。短短三十年中的巨大變化,遠遠超出了一個民族的心理承受能力。經濟建設上的成就,舉世矚目,但其代價也同樣巨大。今天中國社會的各個階層,成功者階層也罷,弱勢群體也罷,沒有一個階層找到了安身立命的地方,沒有一個階層有生命幸福感,整個民族缺失精神家園。所以,才會有建構社會主義核心價值的任務。

一部中國近代史,也可以看作是家族倫理本位社會解體的歷史。經過一百多年的時間,不斷地從家族中被拋出來的中國人,並沒有長成獨立的個人。取代家族本位社會的,並不是以個人為本位的西式社會,而是一個堪稱中國特色的「熟人社會」。於是,梁漱溟當年對中國社會的描述在今天仍然準確:「法治不立,各圖僥倖,秩序紊亂,群情不安。」(見《中國文化要義》)普遍的信任危機,是今日中國社會最基本的病症。當我們居然要公開討論這樣一個話題—若一個老人倒在地上該不該去扶—時,這一病症的存在,就是一個人人都承認的事實了。

如何救治這病症呢?以西為師?學習西方的法治精神?當然要學,而且事實上一直在學。但法治本身不可能帶來人與人之間的信任,雖然它可以提供防範不可信之他人、維護個人正當利益的手段。

一個健康社會的生存基礎,向來不是法律,而是日常的倫理價值和民眾的道德品質。在市場原則和資本邏輯已在中國社會中起作用的今天,如何重建中國社會生活的倫理精神?如果這種倫理精神,在中國,是不可能來自宗教的,那麼,問題便又回到中西文化的差異上來了。在西方文化特徵的形成過程中,起了關鍵作用的是柏拉圖主義。柏拉圖建立了西方第一個完整的本體論學說,即理念論。按照這種學說,現實世界中的一切感性事物之所以成其為事物,都源自對理念的分有,都是對理念的模仿。例如一把鎚子的存在,並不是因為它擁有通常我們認其為「鎚子」的那個特定的感性外觀,而是因為它接近於鎚子之理念。據此,當我們用一塊手錶把圖釘敲到桌面上時,這手錶就不是手錶,而是鎚子。可見,感性事物都是變遷的,而理念則不變,因而不朽。這種學說區分出兩個世界:現實世界和理念世界。並且,前一個世界以後一個世界為根據。現實世界是此岸世界,理念世界是彼岸世界。此岸世界中的事物都是對彼岸世界中的理念的不完善的模仿。人的靈魂只要回憶起理念,就能以理念作標準來衡量現實事物,從而發現現實事物的缺陷。現實事物既有缺陷,就應當被改造,使之比先前更接近於理念,而這就帶來現實世界的進步。例如現代的蒸汽錘、水壓機,與初民們所製造的鎚子相比,就是進步。

在中國思想中,從來沒有兩個世界的劃分。雖然人類生活可以從「天」和「人」這兩個方面來看,但「天」並不是在「人」之上的彼岸世界。「天」就在「人之中」:「天命之謂性,率性之謂道。」（《中庸》)這就是說,天道與人性不隔。孔子說:「道不遠人」,「人能弘道,非道弘人」。這是儒家思想。至於道家,老子則雲:「道大,天大,地大,人亦大......人法地,地法天,天法道,道法自然。」為天所效法的「道」,不在彼岸世界,而只是「自然」。道即自然。自然者,萬物之如其所是也。天人合一,只在於這個「如」字,而不添加另外一點子什麼。

到了宋明新儒家階段,中國思想進一步提出:「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。」（陸九淵)可見,中國人講的「心」,不是柏拉圖式的被動的靈魂,即那種等待著回憶起在彼岸的理念的靈魂,而是與天地萬物為一體的「本心仁體」。此「本體」,既非「理念(」或「理式」),亦非西方近代所講的「理性」,實乃能感通宇宙萬物的生命情感之本源。

這樣，從中國思想中自然不可能生髮出改造世界的主張，既不主張改造自然界，也不主張改造社會。中國哲學所論的「道」,可以說,都是與宇宙合一的人民生活之本真的生命情感。《中庸》有雲:「喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。」

由此看來,西方思想以超越感性現實的「純理」為世界之根據,中國思想則以賦予生命以動力和方向的「感情」為宇宙之真相。這就是中西文化差異之關鍵。

二

以純理為原則和以感情為原則,這兩種立場、態度,孰優孰劣?以資本時代的客觀要求看,再從西方科學對人類生活的巨大改造看,自然是前者優,後者劣。然而,從更長遠的人類生活之價值方向上看,則此結論還不能下。

這問題實在很大,並且實際上並不停留在理論探討的層面上,而是屬於我們民族的生命實踐之大課題。中國下一步的發展,亦即中國目前的困境之解決,正是這個生命實踐的開端。這個開端就是從實踐上回答有或者沒有「中國價值」這樣一個問題。

這裡強調的是實踐上的回答,而不是理論上的回答。唯有民眾的生命實踐才可能給出答案。什麼是民眾的生命實踐?就是民眾的語言實踐。人民生活中的衝突與和解,都是在語言中被表達、被把握的。在人民的言說中,這些衝突與和解的意義才得到原初的呈現。脫離語言的生命實踐是不存在的。在生命實踐中,每一個言說都參與了鬥爭和妥協,參與了對未來的決斷和籌劃。

中國人的生命實踐是漢語的實踐。漢語與歐洲語言有根本性質的差別,因此,中國的生命實踐在性質上不同於歐洲的生命實踐,即使在資本和科技全球化的時代,事情仍然如此。

漢語是中國人存在的家。中國人以漢語之家為家。中國人對世界的經驗,是漢語的經驗。只要漢語仍然是我們的母語,我們就總在漢語中形成對世界的基本理解,也在漢語中形成我們基本的生命情感和人生態度。因此,在漢語中,即在中國思想和中國情感中。

凡是凝結了中國思想和中國觀念的漢語的詞語,在原則上都是無法翻譯成歐洲語言的。雖然實際上總是不斷地被移譯,但每一種譯法都註定了是一種歪曲。現在即以「緣分」一詞為例。此詞常常掛在中國人的口邊,比如,我對你說:「我遇見你可真是緣分啊!」每個中國人都能明白此話的涵義,然而卻無法將其合適地譯為歐洲語言。「緣分」一詞首先表示「偶然性」,也即,我與你相遇,並非預先安排的結果。但「緣分」同時還表示「必然性」,所謂「有緣千里來相會」,這就是說,哪怕千里迢迢,我們終究還是要相遇的。試想一下,我們能否從歐洲語言—無論是法語、德語,還是英語—中找得到這樣一個詞,它把偶然性和必然性這兩個對立的範疇統一在其自身之中?

這樣的例子還有很多,簡直可以說是舉不勝舉。「仁」是儒家的基本觀念,也是通常掛在我們口邊的一個詞,例如「仁至義盡」、「為富不仁」等等。一個「仁」字,如何用—例如英語—來表達?當然,孔子的《論語》早就有了多種歐洲語言的譯本,不過,就「仁」字的譯法,從未達到過一致的見解,每一種翻譯總是似乎抓到了一點什麼,又同時丟失了很多。究其根源,孔子所說的仁,原非概念,不可作概念上的定義。為「仁」之所云者,實乃人類之生命情感,是這生命情感中的本真的東西,而不是理性邏輯上的真,它關涉的是心之所安或不安,而非頭腦中的判斷。一個「孝」字,在英語中也無對應的詞。

再看道家。道家的基本觀念無疑可在漢語中書寫為一個「道」字。但此字如何譯為英語呢?譯成「law」?肯定不對。或譯成「way」?還是不對。《道德經》首句:

「道可道,非常道。」換句話說:道不可言說。現在似乎已有了統一的譯法,即譯成「tao」,而「道家」則譯為「taoism」。這是音譯了。用聲音來譯,即表示徹底地承認不可譯。至於中國化的佛教,即禪宗,其基本觀念「悟」,也是無法移譯為歐洲語言的。有人認為可譯為「enlightenment」。也許,用「enlightenment」一詞可以譯《大學》中的「明明德」之「明」,但卻不能用來譯禪宗所說的「悟」,因為禪宗講的悟,是般若智的發用,即,我們的心靈與虛無默契。於此默契中,我們一無所得(自性本無一法可得),而是本心自生,這稱為「即心即佛」。這豈是西語所可道哉?

所以，我們只要在漢語中,我們就仍是中國人。在漢語中,就是在中國思想中。

在中國思想中,也就是在以儒、道、佛三家為主幹的思想中。這是不管我們識字與否,是否讀過儒道佛三家的經典的。只要我們說漢語,我們就總是用凝結了儒、道、佛三家基本觀念的許多日常詞語,傳達了我們中國人對生命價值的領會。除非有一天漢語消失了,就像曾經有過的用拉丁化的方式來改造漢語的主張,我們才可以判斷中國人的文化生命的消失。

三

此外,一個「仁」字,還能說明中國人之所以不可能成為徹底「個體化」了的個人。

「仁」這個漢字,其構造本身表示「在兩個人之間」。按照中國思想,在人與人之間的關係之外的人是不存在的。儒家講的「五倫」（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)是五種最基本的人際關係,無人不在此五種關係中。一個人,不是君,便是臣;不是父,便是子;不是夫,便是婦;不是兄,便是弟;不是朋,便是友。在這五種關係之外,若說還有一個作為「個體」的人在,這就是一個非常奇怪的事情。但英語中卻正有一個詞來表示這樣一種純然「個體的人」:individual。英語的這個詞,同時表示「個體」和「個人」,亦即,它把個體與個人同一了。這在中國思想中,屬不可思議者。但在西方,這不僅可以思議,而且還發展為「individualism」（個人主義),這種主義成了近代以來的西方社會的主導原則。

當然，真實的動力來自資本主義的生產方式,這種生產方式徹底打破了宗教團體本位的歐洲中世紀社會,把歐洲帶入了個人本位的近代社會。但這個帶入,有一個前提,即歐洲人先已從家族的人倫關係中走入宗教的集體道德,後者造就了在上帝面前彼此等同的個人,雖然尚未獨立化(即從屬於團體)。這一前提在中國不可能形成,在中國的文化精神中發育不出宗教世界觀的價值體系,即不可能有此岸彼岸之區分。因此,在中國的歷史中不會出現一個漫長的宗教時代,有如西方那樣的基督教時代。

所以,中國人盡可以搞市場經濟,盡可以運用資本的邏輯,但資本對於中國人來說,只是在傳統的人際關係範式中獲取物質利益的新手段罷了。資本對於中國人永遠只是手段,而不是個人主義原理之體現,不是個人本位社會之形成。在中國,無論怎樣展開市場經濟,中國的個人仍不可能徹底個體化,這是中國文化精神以及作為其載體的漢語(中國人的言說方式)使然。

這是好事還是壞事?照西方的市場經濟之標準來衡量,是壞事。但從中國人在自己的精神中守護人類生活的本真價值來看,是好事,因為它為資本邏輯的應用範圍划了一條源自中國文化精神的界線。在此界線之外,一個本真的生活世界得以保存。

這條界線是情感的界線,是以仁為核心的情感。仁之萌芽,是親親。故而,「商場上無父子」這句格言在中國是無效的。

然而,家族本位之社會在中國業已解體,這是事實。個人本位之不能成立,這又緣於中國文化精神。對此,中國人將如何自處?無疑,在今天,主奴關係之必須徹底打破,人格尊嚴之必須牢固確立,這是一個現代的中國能否真正成立之關鍵。就此,以儒家為根本的中國思想,面對資本全球化的時代,應當作出自己的回應。

在陸象山、王陽明的心學裡,個人人格之自主和尊嚴,正是其主題。但不可誤讀陸王心學,釋其為西方式的獨立人格之觀念。西方獨立人格之根據,或為抽象的理性(近代哲學),或為對上帝之信仰(新教原理),是封閉於個體內部的,故而西方有馬斯洛心理學,提出「自我價值之實現」這一說。這一說,在中國思想看,即為不通。

陸、王主張的獨立之人格乃是良知之主體。此良知,非理性,非宗教,而是能感通天地萬物的生命之情感。以孟子之言,為「善端」;以《大學》之言,為「明德」。善端也罷,明德也罷,都不在抽象主體內部,而是情感的,是發揚生命的,因而是在外的,是在與他人的關係中的,是在人民生活中的。這以孟子的話來說,最為簡明:「親親而仁民,仁民而愛物。」所以,我相信,陸王所要樹立的獨立人格,應稱為「性靈人格」,以與西方的理性人格、新教人格相區分。

以上之所見,均不能說是成熟之思想,只因其直面當下中國社會之現實困境,才有了一些意義。

本來選自《書城》雜誌2014年10月號

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