中華文化筆記8，先秦宗教小史之二

先秦宗教小史之二

——《中國春秋戰國宗教史》小結

3 春秋戰國時期宗教和信仰的繼承

在西周之末「禮崩樂壞」的形勢下，原始的宗教制度和習俗在大部分地區已不復存在。古典文獻資料和考古發現都表明，春秋戰國時期「天人合一」思想居於社會的主導地位，郊社祭祀之禮與宗廟制度等，是這種思想的具體體現；萬物有靈的觀念受到新思想的強烈衝擊，突出表現在對祖先神靈的崇拜上；自然崇拜集中到對日月星辰和山川土地的崇拜祭祀；古老的圖騰崇拜在黃河流域和長江流域更多地反映在龍和鳳兩種神異動物上，龍、鳳崇拜漸成為有普遍意義的宗教意識（少數地區仍有崇拜虎、熊等動物的風俗。對上述神靈和神物的頂禮膜拜，有的承襲了過去的制度，並加以完善和強化；有的則仍處於虛幻的意境中，只在日常生活里以一種宗教習俗有所體現）；天命觀在社會生活中的反映，有各地發現的卜筮記錄和一些政治家的盟誓遺址做為證明；鬼神崇拜則主要通過喪葬制度與葬俗來體現，人殉與人牲在社會變革的大潮中日趨衰亡，代之以木俑和陶俑，與之配套的有辟邪的鎮墓獸、導引的魂幡及其他隨葬品的興盛。總體而言春秋戰國時期的宗教有如下幾個特點：

第一， 對天的崇拜，是天命觀、天人合一思想的基礎，也是中國古代宗教之源。

對天的崇拜，是古代宗教之源

雖然西周時期產生了對天的新的理解，但總的看來人們心中「天」的觀念仍然是以天為至高無上之神的宗教觀。春秋時，「天」開始從宗教觀中分離出來，成為一個哲學範疇。這時由於人的思想的解放，「天」不僅開始與人的行為、人的道德品質結合起來，而且「天命」也開始依人的行為來施行其權力，「天」的地位不像西周以前那樣不可動搖了。這種變化和春秋時期經濟生產的發展、人們社會關係的改變有關，也是思想史上的進步。在這個社會大變革的時期，由於人們對客觀世界有了更明晰的觀察和總結，對事物發展的規律性不斷有新的探索與思考，於是真正意義上的哲學出現了，「天」的觀念也有了更新的含意。

不過，春秋時期的哲學尚不能完全擺脫神學的羈絆，春秋晚期孔子的天命觀，正可以說明這一點。對於鬼神，孔子的態度是信則有，不信則無，所以他輕易不言鬼神之事。儒家思想的根本是禮與仁，對天地鬼神的崇拜與祭祀是禮的基本內容，按照天地鬼神的旨意處事做人是仁的道德屬性。但他對天的宗教觀和祖先崇拜的宗教觀又是不堅定的，「仁者，人也」（《禮記中庸》）是儒家思想的基本出發點，「季路問事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』敢問死，曰：『未知生，焉知死？』」（《論語先進》）孔子表現在天命鬼神問題上的矛盾的宗教觀，正是春秋時期社會變革的反映，也是哲學力圖擺脫宗教，力求對客觀規律做出解釋的嘗試。孔子的天命觀、天人合一思想充滿內在的矛盾，這是後代儒家出現唯物主義和唯心主義不同派別的原因，因此哲學中各個派別的鬥爭和成長，很大程度上是儒家內部圍繞著天命鬼神的不同認識所展開的。中國古代的宗教思想，其根源也在於天命觀和天人合一的思想。

第二，對鬼魂的崇拜，是萬物有靈思想和祖先崇拜的發展，也是中國古代宗教觀的支柱。

對鬼魂-祖先的崇拜，是古代宗教觀的支柱

春秋戰國時代是諸侯爭霸的英雄時代，各路諸侯的立國王公或開國元勛，無疑受到本國本族的擁戴，生前高居萬人之上，死後便成為人們頭腦中的聖靈。西周形成並確立的祭祀祖先的禮制，顯然極具宗教的色彩，雖然到春秋戰國時代周王室已不被人看在眼裡，但祭祀祖先的典章制度仍然存在並繼續實行，只不過分化演進，成為各諸侯國的宗廟祭祀之制了。所謂「禮崩」是分崩離析，一而為十為百，卻沒有煙消雲散。陝西鳳翔馬家莊的秦國宗廟遺址和山西侯馬的晉國宗廟遺址，就是生動的證明。

對祖先鬼魂的崇拜，統治集團一方面通過宗廟祭祀典禮來體現，另一方面更多地表現在喪葬制度上，這就是文獻和考古發掘中屢見不鮮的從死和人牲人殉現象。春秋早期，在社會發生變革的形勢下，人殉現象比西周時期減少了，不過主要是墓中殉人數量有所減少，人牲現象仍在許多地區存在著。黃河流域和長江中下游各地發掘的春秋早期墓葬中，貴族大墓往往有人殉和人牲現象，說明人們的祖先崇拜觀念和宗教儀式與商代和西周相比沒有發生根本的變化。

春秋中晚期到戰國時代，整個社會不斷發生巨大的動蕩和變革。在意識形態領域，逐漸從西周時的「禮制」發展到戰國時期的「法制」。古老的原始宗教基本上土崩瓦解，代之以比較系統的天命觀和富有哲理性的天道觀。這一切變革最終使得春秋戰國之際出現了許多類型的「士」，構成一個成份複雜的社會階層。「士」這個階層的出現，成為王公貴族、地主豪強從死從葬的主要來源。以門人食客、近侍護衛、管家御者等組成的「士」，大都是主於豢養的忠實奴僕。他們從死從葬，既是宗教觀的具體體現，也有其深刻的社會文化背景。由於統治集團的成敗與投靠者自身的榮辱密切相關，這種社會風氣便導致了「士」為王公貴族從死殉葬的現象。《呂氏春秋上德篇》記載楚國陽城君的門下，集中了一批墨家的信徒，其首領叫孟勝。當孟勝為陽城君而甘願自殺時，從孟勝死者竟有185 人，可見這種社會集團的宗教意識是極其強烈、影響十分巨大的。這種狀況，是宗教觀念和哲學思想矛盾的產物，也是古老的祖先崇拜在新形勢下的蛻變，是真正意義上的宗教的發端，因此也便成為中國傳統宗教的支柱。

第三，宗教巫術及道家、陰陽家相結合，在中國古代宗教發展中起著巨大的作用。

隨著歷史的發展，原始宗教的巫術與道家、陰陽家進行了結合

《周易》與道家思想有千絲萬縷的聯繫。在《老子》中，關於大孝有無、長短、生死等矛盾的變易和轉化，及以柔克剛、禍福相依的諸多觀念，都可以在《周易》中找到根源。莊子論及「道無終始」時說過「物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。無不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。」（《老子秋水》）這個終始輪迴的理論，正與《周易》的陰陽變化、周而復始的主題一脈相承。老子與莊子的哲學思想在於摒棄了《周易》所具有的宗教巫術特性，並打破了《周易》的固定框架，用富於哲理詩的形式公開表達了道家的世界觀，從這種意義上說，老子莊子與孟子荀子等一樣，共同實現了從宗教神學到哲學的飛躍。

陰陽家的思想觀念正是發端於《周易》，並按《周易》來實踐。戰國時期以鄒衍為代表的陰陽家，也是在儒學基礎上產生的一種變體。他們以天地鬼神信仰的宗教傳統為本，演變為陰陽災變的宗教學說。陰陽災變觀念及其實施的古老方術，是戰國時期動亂時代一種突出的思想意識，它一方面可以用為預測權勢轉移的趨勢，另一方面也可以用來規勸統治集團順應天意，因勢利導。

春秋戰國時期，一些具有無神論傾向的思想家對占筮中的盲目性和消極作用已有所察覺，荀子曾認為「善為《易》者不佔」（《荀子大略》），其意即謂善於學習《周易》者在於吸取其中的智慧，而不在迷信占筮的結果；《淮南子泰族訓》中也說：「《易》之失也卦」，就是說《周易》中的一些失誤在於卦象本身。如果將其中某些卦的盲目性去除，《易》道就會更加完善。但是，當時的思想家們沒有人能衝破時代的局限，因而終究無法將哲學從宗教中徹底解放出來。

總的看來，春秋戰國時期哲學的萌芽最初在宗教意識中形成。隨著哲學的成長，它一方面排斥了宗教本身，另一方面自己也不可避免地仍在這個理想化的宗教領域內活動。《周易》正是哲學家繼續用宗教的方法去把握世界，傳統的宗教力量迫使哲學家採用向天地鬼神卜筮的方式和歷史經驗來闡述對周圍世界和未來的思考。卜筮及道家、陰陽家的思想，雖然在戰國時代沒有像儒家學說那樣佔有統治地位，但其在民間的影響則更為深遠，比起儒家的天命論，道家和陰陽家的宗教觀念更具「宗教」色彩，從而成為後來道教的重要源頭。

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