跟從鄒化政老師走近德國古典哲學

在對馬克思哲學的闡釋上從黑格爾主義走向「近康德」，就理論趨向而言，初看起來似乎是離鄒老師愈來愈遠了，但我從內心能感受到，鄒老師是會首肯我的這一轉變的，因為在理論精神上，我感到是離鄒老師更近了。

——王南湜

跟從鄒化政老師走近德國古典哲學

文王南湜

我大學的專業是化工機械，1981年前基本上與哲學無緣。這年冬天因原來工作的化肥廠關閉轉到了一所大學任教，來年春天到吉林大學上助教進修班，才算是第一次正式接受哲學啟蒙教育。當時吉大哲學系最著名的學者有高清海、舒煒光和鄒化政三位老師，大家都希望能多聽聽他們的講授，學到些哲學真經。但高老師當時正忙於編寫新教材，只給我們做過幾次講座，舒煒光老師則因患喉癌，難於發聲，也只藉助儀器才勉強講過一次課，因而鄒化政老師的課就成了我們的能夠得到的最佳選擇。記得鄒老師給我們助教進修班開過三、四門課，此外，我還旁聽了他給研究生開設的幾門課。等到結業時翻檢要帶回家的課堂筆記，發現二十多本中竟然有一大半是在鄒老師的課上記的。這樣，在吉林大學學習一年，經過老師們的哲學啟蒙，特別是鄒化政老師的耳提面命，我也就從一個純粹的哲學門外漢開始窺到了一點門徑，為後來步上哲學探索之途建立了一個自感還算比較純正的出發點。

一

在鄒老師的課堂上初識德國古典哲學

鄒老師開設的課程主要是德國古典哲學，包括德國古典哲學發展史，哲學家專題和原著導讀三類課程，後一類課程有黑格爾《邏輯學》研究，康德《純粹理性批判》研究等，此外也還開設過洛克《人類理解論》研究等課程。但所有這些課程中所關注的中心內容最主要的還是黑格爾哲學。

從鄒老師對黑格爾哲學的解讀中，當時感受最深的是他對邏輯先在性和時間先在性的區分。這一區分今天對於從事哲學研究的人來說，似乎是頗為平常的東西，但在那個思想禁區剛剛被打開的時期，對於初涉哲學的我而言，卻有如醍醐灌頂，在面前打開了一個以往不曾開啟過的窗戶，讓我初次窺見了哲學思考所指向的那一超驗境界。如果說我從工科轉向哲學在起初多半還是為種種世俗因緣所牽引的話，那麼，正是這一「窺見」，才讓我真正迷上了哲學，將哲學思考當作了自己無可逃避的「天命」，並在其中感受了無窮的樂趣。

在鄒老師的講課中，邏輯先在性原理被運用於諸多問題和領域，但當時對我而言，這一原理的首要意義卻是對於流行的哲學觀念有了可能進行重新審視，其中最重要的又是對於唯心主義與唯物主義之劃分的重新審視。多年來，人們習慣於把哲學史歸結為先進階級與反動階級之間鬥爭的理論反映，一股腦地把哲學上的唯物主義視為先進階級的思想代表，而將唯心主義視為反動階級的思想代表，這不僅極大地歪曲了哲學的歷史，而且更重要的是導致了對於馬克思主義哲學的嚴重誤解，使人們無法正確理解馬克思的哲學革命。而正是這一邏輯先在性原則，對於人們正確理解哲學的歷史，特別是理解馬克思主義哲學與德國古典哲學的關係卻有著莫大的積極意義。

按照人們當時對哲學基本問題的通常理解，區分唯心主義與唯物主義的標準便是何者為本原，而這個本原又往往被理解為何者時間上在先，即時間先在性。照此看法，一方面，唯物主義便被理解為只是一種對於先有自然，後有人類及其意識的常識的肯認，而唯心主義則是一種罔顧這一常識的熱昏的胡話。由於對唯物主義與唯心主義如此偏狹的理解，所導致的結果便是，一方面，人們無法理解人的能動性，從而無以把馬克思主義的唯物主義與舊唯物主義區別開來，另一方面，亦往往難以將客觀唯心主義與唯物主義區別開來。一個顯著的例證便是，一方面，人們通常用法國唯物主義去闡釋馬克思哲學，另一方面，又將馬克思主義哲學理解為對於黑格爾唯心主義的顛倒，認為只要將黑格爾哲學中辯證運動的主體從絕對精神顛倒為物質便可成功地從黑格爾哲學轉向馬克思主義哲學。然而，問題是，如此理解的作為辯證運動主體的物質，既然能夠從中產生出生命、人類及意識，則與黑格爾的絕對精神又有什麼區別？這實際上只不過是把黑格爾的絕對精神置換成了「絕對物質」而已，除了名稱的改變以外，實質並未有任何改變。這樣，人們一方面宣稱馬克思在哲學上實現了一場革命性變革，另一方面，這一變革卻被解釋成一種如同兒戲般的簡單轉換，所謂「革命性」便也成了一種堂吉訶德大戰風車式的滑稽之舉。

面對這種理論上的尷尬，人們便不得不去另尋理解馬克思哲學革命的出路。處在哲學觀念大變革之潮中的我，儘管初涉哲學，卻也奮力追隨於其中。在這當中，鄒老師所倡導的邏輯先在性原理則在某種意義上可以說為之提供了一種方法論指引。這是說，既然任何哲學基於某一原則對於世界的說明，都是一種邏輯先在性，而非時間先在性，那麼，不僅用時間上的先後區分唯物主義與唯心主義的方式不能成立，而且僅憑邏輯上的先後也無以有效地區分這兩類哲學傾向，而是必須追問其用以說明世界的這一原則本身的性質。既然馬克思哲學變革的首要對象是黑格爾哲學，而黑格爾哲學用以說明世界的原則是絕對精神，且如果絕對物質與絕對精神並無實質性區別，那麼，能夠形成與之對立的說明原則的，便不是用一種絕對性取代另一種絕對性，而是要破除這種絕對性或無限性原則，走向一種有限性原則。具體說來，這便是走向有限的主體即現實的人及其活動。這種趨向便是眾所周知的從上個世紀八十年代開始的對於馬克思哲學的實踐唯物主義闡釋進路。也正是基於這一眼界，人們才發現了馬克思哲學革命的起點正是對於黑格爾辯證運動主體之無限性的批判。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思把人規定為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，而將其本質規定為「對象性的活動」，亦即有限的存在物，這意味著馬克思要以之反對黑格爾「把人和自我意識等同起來」，將人理解為「非對象性的、唯靈論的存在物」，「知道自己是絕對自我意識的主體」。在馬克思看來，黑格爾哲學中，「主詞和賓詞之間的關係被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化並且從這種外化返回到自身的、但同時又使外化回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內部的純粹的、不停息的旋轉。」[1]而在《德意志意識形態》中，馬克思更是強調從「從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的」「現實的個人」出發[2]。顯然，「現實的個人」只能是有限的存在物，有限的主體，而絕非無限的或絕對的主體。因此，所謂對於黑格爾哲學的顛倒，便只能是用有限的「現實的個人」取代絕對精神而作為辯證運動的主體，所做的顛倒便絕非是絕對精神與絕對物質之間的易位，而是人作為有限者與絕對者之間關係的顛倒，是人神關係的顛倒！

當然，鄒老師本人並未從其邏輯先在性原則中引申出對於馬克思哲學的實踐唯物主義闡釋，而且，不少主張實踐唯物主義的人們也未必關注過邏輯先在性原則，但無論如何，對我來說，正是從對邏輯先在性與時間先在性的區分開始，走上了對於馬克思哲學的實踐唯物主義理解的，而且，從邏輯上講，邏輯先在性原則也可以說構成了通向實踐唯物主義的前提性條件，或者說，是對於實踐唯物主義的一個奠基。

二

沿著鄒老師指引的路走近黑格爾哲學

1983年初，助教進修班結業之後，我告別了吉大，背著二十多本課堂筆記回到了原單位新疆喀什師範學院。臨行前特意到家中去拜別了鄒老師，希望能從他那裡再得到些教誨。雖然在課堂上的鄒老師口若懸河，滔滔不絕，但回到生活中，卻沉默寡言。當時坐了不短時間，鄒老師也無多言語，記得的只是他關於做學問的幾句話，其中印象特別深刻的一句話是，在理論上一定要徹底，不放過任何一個有疑問之處。

回喀什後，本欲就在此教書和自己讀書，但又一次機緣湊巧，有了一個機會到中央黨校理論部去讀研究生。時值蔣南翔任主持工作的第一副校長，高教部長出身的他，教育理念是要把中央黨校納入普通國民教育體系。此舉得失成敗，非我輩所能評價，但從我們這批研究生切身處看，卻從中得到了切切實實的「好處」，那就是有幸聆聽了張岱年、任繼愈、汪子嵩、黃楠森、齊良驥、張世英、王太慶等一批一流學者的授課。這些課程當中，德國古典哲學仍是學習的重點，當然也是難點。雖然老師們講授得很是精心，但大家理解起來仍有不少疑難。好在有鄒老師的先期引導，特別是藉助那十多本課堂筆記，通過近兩年的學習，算是在對德國古典哲學的理解上又有了不小收穫。受鄒老師的影響，大概也和尋求終極知識的情懷有關，黑格爾是我此時最為關注的哲學家。記得鄒老師在課堂和曾講過，他崇拜斯賓諾莎。但同學們都明白，他心裡所指的是黑格爾，只是由於黑格爾是唯心主義，而斯賓諾莎則被判定為唯物主義者，他才這麼說的。在鄒老師的先期熏陶下，我這時雖然還不能說就是黑格爾的信徒，但在對馬克思哲學的理解上卻已經十分黑格爾主義化了。我所選定的碩士論文的題目《〈資本論〉中的辯證法問題》，便是試圖以黑格爾的方式重構《資本論》中的辯證法體系。

照我當時的理解，黑格爾哲學是對於絕對精神歷史發展的描述，而馬克思對於黑格爾哲學的改造，便是將辯證運動的主體從絕對精神轉換為了現實的人，因而，馬克思實踐唯物主義便是對於現實的人的歷史發展的描述。而所謂辯證法，就是用於描述的方法或邏輯。這種描述之所以需要辯證法，是因為它所要描述的對象乃是一個有機整體性的存在，而辯證法正是用來把握有機整體的方法；若對象並非有機整體，便無須辯證法。如此看來，黑格爾的絕對精神由於其為一種非對象性的絕對之物、無限之物，因而其所構成的整體便是絕對的、無限的整體存在，而馬克思視作為運動主體的現實的人，既然是對象性的存在物，受對象限定的因而是有限的存在物，其所構成的整體便只是一種有限的或相對的有機整體性存在。因此，一方面，由於兩種哲學的對象都為有機整體，因而便都需要以辯證法加以描述，這就是說，馬克思在某種意義上繼承了黑格爾的辯證法；但另一方面，又由於基於「絕對的」或「無對的」絕對精神之主體，與「有對的」對象性存在物即人主體的根本性區別，馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法又有著根本性的區別，即黑格爾辯證法是一種自我封閉的絕對真理體系，而馬克思的辯證法則為一種開放的有限真理的體系。

據此理解，我在碩士論文中所確定的理論目標，是把《資本論》中的三個辯證法基本原則——從抽象到具體、矛盾進展、邏輯與歷史的一致——把握為一個具有內在統一性的有機整體。論文首先論述了有機整體必然內含矛盾這一前提。有機整體是諸要素相互作用的統一體，諸要素相互作用、相互聯繫而形成的有機整體具有超出諸要素自身規定簡單相加的特性。這超出的特性作為整體的總體規定而貫通諸組成要素構成了有機整體中的普遍性層次，為普遍性所統攝的諸要素則為其中的特殊性層次。普遍性既不能脫離特殊性而又超出特殊性，特殊性不能歸結為普遍性而制約著普遍性，從而兩者就構成了有機整體內部的矛盾關係。事物的發展便是這兩個層次之間相互作用、相互滲透的過程。這表現在反映它的理論中，便是普遍性經由特殊化而達於個別性的過程。《資本論》中從抽象到具體的上升過程，就是這樣一個由最初的抽象普遍性經過與對立面的相互作用而特殊化，從而達到具體普遍性即個別性的過程。同時，這一過程也是一個歷史與邏輯相統一的過程。這是因為，所謂事物的邏輯，亦即現實生活的內在結構，而這一現實的內在結構是由歷史發展而來，歷史過程以揚棄的形式保存在現實之中，歷史過程的總和與現實是同構的。因此，《資本論》中辯證方法三原則的內在統一性的基礎在於矛盾進展原則：矛盾進展規定著從抽象到具體的過程，矛盾進展又是邏輯與歷史相一致原則的內在依據，因此，矛盾進展原則是馬克思辯證方法的實質。

顯而易見，在碩士論文中這樣一種對於馬克思哲學的解讀，儘管十分強調馬克思的現實的人作為主體與黑格爾絕對精神主體之間的根本性差異，但就基本精神而言，卻無疑是極為黑格爾主義化的。這是因為，這種解讀所依據的文本主要是馬克思的早期著作，特別是《1844年經濟學哲學手稿》，而在很大程度上忽略了馬克思後期對於資本主義的科學研究，從而發展出了一種超越於科學的准思辨體系。這種黑格爾化的解讀，是那個時期的一種新潮，我只是隨著這一潮流行進而已。當然，這一解讀方式對於將馬克思主義哲學從那種僵化的機械唯物主義闡釋體系中解放出來，是有著巨大的積極意義的。正緣於此，它才成了自八十年代末以來的主導性闡釋模式。

三

在鄒老師辯證法觀念啟發下構建社會轉型理論框架

鄒老師講辯證法並不是只就康德、黑格爾的經典原著做出闡釋，而是經常加以發揮，將人們慣常理解的哲學命題用辯證法加以新釋。這些新釋看似信手拈來，但卻常常令人耳目一新。有一個例釋特別令人印象深刻，那就是對貨幣與普通商品關係的獨特理解。我們知道，黑格爾辯證法的矛盾進展是一種從抽象普遍性到特殊性，再到個體性或具體普遍性的「三步舞」。鄒老師在講到這一關係時舉了《資本論》中關於貨幣與普通商品的關係為例：價值是一種抽象的普遍性，普通商品無疑是諸多特殊性，而貨幣作為一種體現於某些特殊商品上的普遍性，則正是一種具體的普遍性或個體性。講到這裡，鄒老師似乎意猶未盡，還進一步發揮道：還可以把貨幣理解為普通商品的「上層建築」，亦即這一關係類似於「經濟基礎」與「政治上層建築」的關係。在這裡，鄒老師獨特之處是不像人們通常所做的那樣，把上層建築理解為在經濟基礎之上的外在建構，而是理解為從經濟基礎自身超拔出來，但又是經濟基礎自身的本質規定，是經濟基礎之本質結構在有形物上的集中體現。在我的記憶中，這一理解當時令我興奮不已的是，它同時也就意味著也可以將「政治上層建築」與「經濟基礎」的關係反向地理解為類似於貨幣與普通商品的關係。當然，當時只是由於看見了一個全新的視域的興奮，卻沒有想到在時隔十幾年後，當我研究社會轉型遇到如何建構理論框架的問題時，鄒老師這一信手拈來的例子，竟成了我建構社會哲學的一個基礎性的方法論原則。

在上世紀九十年代，時值中國社會大步邁向市場經濟之際，在短短的十多年間，人們的社會生活已經發生了翻天覆地的變化。如何描述和理解這種變化，已成了理論界關注的一個中心課題，哲學研究自然也不會置身事外。描述這種變化便是描述社會轉型。說到社會轉型，自然是指從非市場經濟社會向市場經濟社會的轉型。當時，人們從不同學科對這一轉型做了多方面的描述，但這些描述卻無疑大多只是現象層面的東西。哲學固然也可以通過歸納這些現象性特徵，對社會轉型做某種更為系統性的描述，但系統性的現象性描述，仍是現象性的，而把握住這一轉型的最為本質的東西，才應該是哲學的任務。那麼，應該如何進行呢？我試圖從社會理論大師們的社會類型理論中尋找方法。我們知道，馬克思把非市場經濟社會和市場經濟社會規定為「人的依賴關係」和「物的依賴關係」兩大類型，梅因關於「身份社會」與「契約社會」的區別，騰尼斯的「共同體」與「利益社會」的概念，迪爾凱姆對「機械團結」與「有機團結」的分類，韋伯的「價值合理」與「目標合理」的社會行動類型劃分，也都是從不同角度對於傳統社會與現代社會，或者說，是對於非市場經濟社會與市場經濟社會的基本特徵的刻畫。這些分類無疑都從不同方面揭示出了這一社會轉型的本質性規定，但如何將它們納入一個更具整體性的規定中去，使之成為描述社會轉型的基本框架呢？馬克思、梅因、滕尼斯、迪爾凱姆、韋伯等人的分類，實際上都關涉到社會團結或社會秩序的形成方式，或者說，生產方式，那麼，社會轉型是否可以從社會秩序的形成或生產方式的變遷來加以描述呢？

這裡的關鍵是找到社會轉型或變遷中「變」中「不變」的東西作為描述的參照系，不然的話，便無法達到真正本質性的層面。在對描述社會轉型理論框架的探尋陷入困惑之時，鄒老師關於貨幣與普通商品的關係可視為同於上層建築與經濟基礎關係的觀念，突然從腦海深處蹦出了來，使我一下子獲得了一種「靈感」：能否用馬克思關於貨幣與普通商品關係的理論來理解社會秩序的形成呢？若行得通的話，則便不難找到非市場經濟與市場經濟兩種社會類型在形成社會秩序方面共同的東西與不同的東西。找了共同的東西與不同的東西，並加以描述，不就是對於社會轉型之本質的把握嗎？

我那時的想法是，社會秩序無非就是以某種規範去約束人們的行為，那麼，這用以約束人們行為的規範在其有效地發生作用的範圍內便是一種普遍的東西，是保持這一範圍內人們有序存在的一種同一性。這一定範圍便是一定數量的人群，當有某種作為普遍的東西或同一性的規範使一定的人群統一在一種秩序之下時，該人群便成為了一個社會組織。這樣，在一個社會組織或集團之中，便至少存在著兩個層面，一個是作為社會組織之構成者或成分的每個個人，另一層面則是該組織整體自身。個人本身自然直接就是其體現者，而作為整體的組織則在直觀上是無形的，或者說，規範作為整體之根據、之代表，只是一種抽象的存在，它必須體現於各個個體的身上才成為現實的。但抽象的東西不會自己實現自己，要使之實現，必須通過一定有形的力量、有形的物或人。這是說，或者必須是每一個體自覺地將規範落實於自己的行動中，或者通過一種強制力量代表社會整體即普遍的東西來強使人們按規範行動，當然，更可以是通過半自覺半強制的方式來將規範落實於行動中，以保證社會的有序存在。在自覺的方式中，社會的同一性、普遍性是內在於每個個體之內的，而在強制的方式中，社會的同一性。普遍性則對象化、個體化在特定的個人或特定的物身上的，使這些個人或物成為社會的化身，即普遍的東西採取了特殊的存在方式，或者說，特定的個人或物被提升為了普遍的存在物。這種情況便正是商品經濟中作為貨幣的金銀之類與眾多商品的關係。金銀本身只是一種特殊的商品，但當它作為一般等價物的貨幣之後，卻成了一種普遍的商品、一種「通貨」。正如馬克思所說的，「在貨幣上，一般財富不但是形式，而且同時就是內容本身，可以說，財富的概念實現在一種特殊對象上了，即個體化了」，「因此，貨幣是商品中的上帝」[1]。一般的社會秩序對象化於特定個人身上，便是官員。因而，我們也可以說，官員作為社會規範之對象化，正是一種社會中的「通貨」，芸芸眾生中的「上帝」。

這樣一來，我們便似乎可以將社會秩序形成，視為一種以將一個社會群體中普遍性原則對象化於某種具體事物，並由其統領其成員的方式。這樣的生產方式又可分為兩類，一類是主要地通過官員所體現的政治權力系統來形成的，另一類則是在很大程度上通過貨幣所體現的經濟權力系統來實現的，政治權力系統在其中則起著輔助作用。但無論是哪種生產方式，其機制都是可以貨幣與商品的辯證關係去理解的。

據此，我們便可以馬克思所說的人體解剖是猴體解剖的鑰匙的觀念，來反過來從貨幣與商品的辯證關係來理解傳統社會的官僚政治系統。官員既然是社會規範之化身，那麼，他便擁有以社會的名義來使個人服從社會規範的力量，這種可以支配他人的力量便是權力或權威。當人們對於規範的服從是出於對官員代表社會的合法性的認可時，官員所具有的力量便是一種權威，而當這種服從只是出於對於官員所擁有的強制力量的畏懼時，官員便只有權力而無權威。一般說來，官員作為一種雙重性存在，一方面他是社會整體之代表，這要求他的一切行為只符合普遍規範，而不允許夾雜特殊的私人性東西；另一方面，他又是一個特定的、有血有肉、有七情六慾的活生生的個人，有自己特定的利益、特定的慾望、特定的行為方式。因此，在官員身上，普遍性之規範與特殊性之私人利益等的矛盾特別突出。這要求一個人若想成為一個合格的官員便必須有力於社會整體而抑制自身特殊性的高尚品質，品質的高下決定了一個人能否成為合格的官員。正如雖然任何一種商品都能夠充當貨幣但並非任何一種商品都是貨幣的適當承擔者一樣，也並非每一個人都是官員的適當承擔者。金銀是貨幣的適當承擔者，而木材、土地等則不是。當然，正像人們可以用黃鐵礦冒充金子，或者往其中摻雜其他物質一樣，人們也可以偽裝高尚，也可以假公濟私。當官員墮落成假冒偽劣者之時，權威就蛻變成了一種純粹的強權。一般說來，正如純粹的金銀不存在，完全假冒的金銀很難正常流通一樣，純粹的權威很少存在，完全憑強權的統治也很難長久，而經常的情形則是權威與強權的混合。所不同者，只是在混合物比例上的不同，在這種情況下，官員一般便是一種「不純的金銀」，他在執行普遍性規範的同時，也為自己以及自己所屬的那個小團體謀取私利。如果謀私利不太過分，社會上往往也能接受，並視之為常態。官員的這種雙重身份，使得官員這種社會職務成為競相爭奪的對象。當然，這只是一個方面，另一方面則是如何實現普遍性規範。

而市場經濟社會中，由於商品交換必須以一定的市場秩序存在為條件，因而在這裡，貨幣作為「商品中的上帝」，便取代傳統社會中的官員在形成社會秩序中起到了相當程度的作用，從而使得社會秩序的形成不同於傳統社會主要依賴於政治權力，而是有了經濟與政治兩個層面的聯合生產方式。這使得市場經濟社會不同於傳統社會的諸領域合一之結合方式，而是趨於諸領域分離。

值得一提的是，在前不久得知，在鄒老師上世紀八十年代初將貨幣與商品的關係理解為類同於上層建築與經濟基礎關係的前後，德國的「新馬克思閱讀」在對《資本論》價值形式辯證法解讀的基礎上，提出了「國家衍生」說，即認為價值形式、資本邏輯對於資產階級國家形式有決定性作用，將國家看成只是資本邏輯的「衍生」。這一「國家衍生」說雖然有著極為不同的理論背景，但就將政治國家與價值形式看作同構的方式而言，與鄒老師的理解卻不謀而合。無疑，他們之間是互相不知道對方的觀念的。這可謂「英雄所見略同」。

四

在鄒老師理論精神的鼓舞下從黑格爾走近康德

像許多同時代人一樣，在八十年代投身哲學，除了種種機緣之外，自身處於社會生活大變動時期，心中難免存有種種疑惑而試圖從哲學這一終極理論中求得解答。初次接觸黑格爾哲學，之所以為之折服，正是由於它的體系宏大、無所不包，似乎能夠解答任何問題。然而一旦走近這種思辨哲學體系，雖然看似能夠解釋一切疑惑，但其所提供的解釋卻又如同在雲霧繚繞的高空中遠眺大地，總是令人感到模糊不清，難以滿足理論精神的需要。因此，在我內心中總是感到一種涌動，一種尋求更為徹底和清晰地解答疑惑的涌動。而徹底性和清晰性正是從鄒老師那裡所感受到的理論精神。記得在課上和課下的答問中，鄒老師總是不迴避問題，要對每一個問題都給出清晰的答案。對於一時不能解答的問題，他也從不含糊其詞，而是反覆力求找出合理的解釋。對於權威性的命題，如果有不清晰或不合理之處，也照樣予以追問和更正。正是在鄒老師這種理論精神的鼓舞下，我開始懷疑對於馬克思哲學的黑格爾主義解讀的合理性，而試圖尋找更好的闡釋方式。

這種尋找突破是一個漫長的過程。起初，雖然不滿於黑格爾主義闡釋方式的空泛和漫不切題，但卻一時找不到新的闡釋之道。在這一時期，相關於中國社會轉型，道德哲學、政治哲學等有關社會生活方面的問題提上了議事日程，一時間，這方面的研究成了顯學。在這一大潮之中，作為主導性意識形態的馬克思主義哲學自然不會袖手旁觀，而是要引領潮流。然而，一旦進入實際研究，儘管議論不少，但在研究中人們卻不難發現，作為一種規範性理論的道德哲學、政治哲學卻不僅無法從教科書體系的機械決定論引申出來，同樣亦無法從黑格爾主義闡釋方式中引申出來。這便意味著，那些熱鬧的議論是缺乏根基的。因此，要為馬克思主義政治哲學、道德哲學研究奠定一個基礎，就必須對既往的闡釋做出新的闡釋，使之能夠兼容規範性原則。

由於多年來以盧卡奇為代表西方馬克思主義哲學在中國馬克思主義哲學創新性闡釋中所起的積極作用，人們自然會在其中尋求理論支援。更重要的是，盧卡奇的《歷史與階級意識》既然被視為是對於第二國際機械決定論的批判和對於人的能動性的論證，那麼，人們自然也希望能夠從中找到所需要的東西。該書以對無產階級意識的證成為主題，亦向人們宣示了這一點。但通過對盧卡奇著作的反覆研究，得到的卻是令人失望的結果。多年來，我一直給研究生講授《歷史與階級意識》。由於該著與黑格爾的《精神現象學》有著極為類似的邏輯結構，因而我便把這兩部著作關聯起來，從《精神現象學》的如何證成實體即是主體的結構，去理解無產階級如何從歷史的客體達於對於其歷史地位的自我意識，即達於歷史主體的過程。但在闡釋中逐漸意識到，在論證無產階級如何達於自由自覺的可能性時，盧卡奇並未擺脫黑格爾式的歷史決定論，即在盧卡奇的論證中，無產階級之達到自我意識，並非無產階級之內在的自發行為，而是受控制於總體的歷史性，只有在總體歷史進展的某一個階段上，由於被置於性命攸關之處境，無產階級才被「推到了」自我意識之中。儘管這被解釋為一種客觀的可能性，從而似乎為主體的能動性留下了餘地，但這種可能性歸根結底仍是被決定的。這樣，無產階級之自覺性，從根本上說來，就仍然是一種歷史必然性，而並非取決於其自發性。而且，這一所謂「客觀的可能性」的論證方式，即便假定其合乎邏輯地證成了無產階級意識，但這裡所說的仍是一種不同於每個工人個體的總體性的「階級意識」，於是也就留下了一個如何從這種總體性的階級意識達到個體意識的問題。這也就是頗似於盧梭的「公意」與「眾意」之間關係問題的「被賦予的階級意識」與「經驗的階級意識」之間的關係問題。在盧梭那裡，為了克服「公意」與「眾意」之間的張力，他甚至要強制實行「自由」，使得那些停留於「眾意」的眾人「被自由」。而在盧卡奇這裡，亦如一位學者所指出的那樣，「工人階級的意識（物化和自由）範疇便形成對立的兩極，他們分屬兩個不同的社會團體：無產階級依然停留於物化之中，並且憑靠自身是無法實現其客觀可能性的；而這個政黨的領導者不言而喻地被認為是辯證認識的承擔者，因而是自由的」[1]。為了達到現實的自由，這一張力必須被克服。但如果這一張力是盧梭式地被克服的，即無產階級是「被自由」的，那麼，所實現的這種主客對立的揚棄即人類的自由解放就是十分可疑的。

但盧卡奇的這部著作畢竟是對於馬克思哲學做黑格爾主義闡釋的典範之作，其在證成無產階級意識上的失敗，並非只有消極的意義，而是以其失敗從根本上宣示了黑格爾主義闡釋路徑的不通。這也就同時意味著人們必須另覓他途。而且，更重要的是，這個「他途」也是《歷史與階級意識》中所顯示出來的，那就是出離黑格爾哲學而走近與之不同的康德哲學。我們知道，在《歷史與階級意識》中，盧卡奇是將康德哲學視為資產階級意識的典型表徵，而沿著黑格爾批判改造康德哲學，消除其二元論的進路去證成無產階級意識的。這意味著，康德哲學與黑格爾哲學之間具有一種正相反對的關係。進而，這還意味著，如果說盧卡奇式的對於馬克思哲學的黑格爾主義闡釋是一種不成功的或者說偏離了馬克思哲學之正道的解釋的話，那麼，康德哲學在某種意義上便是一副矯正劑或解毒劑。認識到這一點，便引導我進而對馬克思哲學做了一種「近康德」式的闡釋。當然，只是「近康德」，而非一種康德主義式的闡釋。目前，這一闡釋還在探索之中，但可以指出的是，這種闡釋至少能夠為說明人的能動性留下空間，從而也就能夠為建構一種馬克思主義規範理論，進而為道德哲學、政治哲學建立一個基礎。

在對馬克思哲學的闡釋上從黑格爾主義走向「近康德」，就理論趨向而言，初看起來似乎是離鄒老師愈來愈遠了，但我從內心能感受到，鄒老師是會首肯我的這一轉變的，因為在理論精神上，我感到是離鄒老師更近了。

（作者系南開大學哲學院教授）

文章來源：《鄒化政學術紀念集》

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