80、90後是「失去庇護的一代人」| 深度：走親戚送禮有什麼「大用途」？

原標題：80、90後是「失去庇護的一代人」| 深度：走親戚送禮有什麼「大用途」？

今年我沒有回老家過年（PS就在剛才，沒洗頭沒化妝在咖啡廳偶遇KY粉絲一枚，姑娘好漂亮我好憂桑）。在這大城市裡，雖然也貼春聯、包餃子、打麻將，不知為何卻還是覺得年味不甚濃。所缺失的那種「年味」是什麼呢？

嘗試回答這個問題，我發現，年味它有很大一部分來自兒時記憶里那種，從春節前好長一段時間開始，一直到正月里，父母帶著我去各種人家裡拜年、送上年貨禮物。也有許多人陸續來家裡，閑坐聊一會兒天，然後送上「一點薄禮」。

兒時覺得這些拜年送禮/收禮的時間極其無聊，因為什麼都不能做，只能坐在那裡聽大人講話和寒暄。沒想到，長大了卻覺得在那些記憶中，別有一種熱鬧的、不孤單的、「年」意。

今天我們要用你不知道的方式聊一聊「送禮」。是什麼讓人們必須回禮？為什麼過年送禮能給我們一種「熱鬧不孤單」的感受？作為在大城市生活的一代年輕人，我們還需要掌握「合適的送禮技能」嗎？

來看今天的文章。

禮物這個詞，是很有意思的。在人類學和社會學家的眼睛裡，它是一個重要的詞語。在整個20世紀以及本世紀，人類學世界對於「禮物」的學術爭論從未停止。

禮物，顧名思義是一種承載了「禮」的「物」。「禮」，指的是從微觀到宏觀的社會規則與道德；禮是精神性的。禮物，就是這樣一種包含了精神性的物品。它不同於商品（商品僅僅是一種經濟價值可量化的物品）。

商品，是完全獨立於人的存在，它具有一種可計算的經濟價值，可以在各種人中遵循等價原則流轉。

禮物的價值，卻只有一部分由它的商品價值所定義。禮物的另一部分價值，來自於人主觀的附加，它包含一種商品價值之外的、無法量化的價值。(甚至在以諸如求雨、求戰勝為目的的祭祀活動中，送給天神的「犧牲品」，也可被看成禮物的一種，包含一種由人賦予的主觀價值。) (閻雲翔，2000)。

1925年，法國人類學家莫斯（Marcel Mauss，大名鼎鼎的社會學家塗爾乾的侄子，寫出了第一本關於禮物交換的學術著作——《禮物》（the Gift）。

書中，莫斯嚴格區分了「饋贈禮物」與「交換商品」兩件事。並從一開始就提出了這樣一個問題：人為什麼會習慣性回禮？

莫斯在對毛利社會的研究中發現，毛利人認為每個人送出的禮物，都包含了送禮者自身的一部分精神力——這被稱為「禮物之靈」（毛利語為「hau」，意為the spirit of gift），當我們接收到對方的這部分hau時，我們必須再把它（藉由回禮）重新交還給送禮者。否則，被我們留下的hau會給我們帶來厄運。

當我讀到這部分時，我想起兒時曾聽到見到過父母商量，「收了對方的禮物怎麼辦，一定要做出回禮」，也記起了自己對「接下大人的禮物」這件事的恐懼，父母會嚴厲呵斥我收下本不該收的禮物，彷彿是一件了不得的大事。

然而，莫斯的這一理論，曾經在後來的幾十年中受到人類學家們的持續批評。後來的大師們（例如馬林諾夫斯基、列維斯特勞斯等）認為，互惠原則才是人們收禮、回禮的核心。人們在送禮時渴望得到回報；而在回禮時，害怕自己的不作為會導致對方在未來停止付出。學者們認為，人們對於「未來將收到某種不確定的好處」存在著普遍的期望。

直到上世紀80年代，人類學家們互相吵啊吵啊，又把注意力重新集中在了莫斯提出的「禮物之靈」上。更年輕一代的人類學家們認為，互惠原則不足以解釋人類社會中的多種送禮行為。比如，在印度種姓社會中，社會上層會向下層民眾廣泛送禮。這種舉動並未期許獲得任何「互惠」的回報；而是作為文化統治的一種手段，以期獲取某種精神意義的「功德」。而在中國社會中，富人、統治者開糧倉、接濟窮人，也是為了獲得某種精神性的「聲望」。

美國人類學家韋納（Annette Weiner，紐約大學教授，曾任美國人類學協會主席）提出，有一部分禮物，本身就是無法被真正意義上「送掉」的，與其說是贈送，不如說是「借貸」，這些禮物從送出開始，就等待著有一天被收回。例如，在老家（相對來說更為傳統的中國社會），婚禮的份子錢，就是這樣一種從送出開始就等待被收回的「禮」。

美國社會學家帕森斯提出，一個社會中，社會成員的行動受到他們內在的價值取向影響。為了衡量一個社會的價值取向，他提出了五組「模式變數（Pattern Variebles）」 (Parsons,1937)。它們是：

1. 情感投入的 vs 情感中立的

「情感投入」的互動方式是指在人與人的互動中，彼此帶有較多情感色彩；「情感中立」的互動方式是指人與人的互動更加依靠理性。

2. 擴散式互動的 vs 專門式互動的

「擴散式」的互動指的是，人和人的互動會設計多方面的目的，而不是單一的功能（例如在老家，醫生可能和媽媽是好朋友，除了醫患往來、平時還會一起逛街）；「專門式」的互動指的是，人和人的互動較多情況下有著專門的、單一的目的（大城市中往往與醫生的互動只有看病）。

3. 特殊主義的 vs 普遍主義的

「特殊主義」的互動方式中，「標準」是因人而異的、取決於人和人之間的親疏關係（例如別人家的孩子在公共場合大哭是「熊孩子」，但如果是自己家的就是活潑可愛）；而「普遍主義」的互動方式中，「標準」是普世的、來自通行的規則（例如合同、法律、宗教信念等）。

4. 先天賦予的 vs 後天取得的

在更看重「先天賦予」的互動方式中，人們的行動選擇更注重對方的身份、與自己天然的關係；而在更看重「後天取得」的互動方式中，人們的行動選擇更注重對方的行為表現、個人態度等。

5. 自我利益的 vs 公共利益的

在更看重自我利益的社會中，人們的互動中會更注重謀取自身個體的利益，而在公共利益的社會中，人們的行動會更注重不傷害整體性的公共利益（例如相信只有保證了公平的公共利益才是對個人利益的更有效的保護）。

帕森斯認為，這五組變數的前面半句，對應的是傳統社會，而後面半句，對應的則是現代社會。他提出，中國的社會，就是一種典型的「特殊主義」取向的社會類型。在現代的普遍主義社會中，更常見獨立（independent）的個體；而在傳統的特殊主義社會中，更常見（interdependent）（人際間）相互依賴的個體。

帕森斯說：

對於普遍主義社會來說，人們普遍認為，規則應該無差別地（平等地）用來約束每一個人。而在特殊主義的社會中，人們普遍知道，法律、規則，可以被調整用來適應一些特殊的關係、會有因人而異的變化。

我們很容易理解，在特殊主義的社會中，人們可以通過調整自己與他人之間的關係，收穫不同的互動方式、互動規則、以及互動結果。北大社會學系鄭也夫教授有過一段關於中國社會的精彩的描述：

「『朋友』關係的高度膨脹危害著一切制度化的秩序。從購物、交通到考學、擇業、商業經營、法律裁決……一切要憑關係。貨幣與普遍主義標準（比如分數）的產生就是為了簡化那個日益擴大化的、複雜的社會交換與社會生活。而我們卻從這一文明的門坎內倒退出去。

每個人都以為自己是合算的。通過特殊主義的、熟人間面對面的 『交易』得到了便利和好處。而這種個體的「理性」加在一起卻構成了團體行為的「非理性」 。從此，我們沒有了一般媒介物。我們做任何一件事都要找熟人，我們的杜會交換受阻、流通不暢，『成本』激增」（鄭也夫，1993）。

（值得一提的是，鄭也夫教授，並沒有對特殊主義持有「一棍子打死」的絕對負面評價。相反他認為，特殊主義原則是不可取代的，有它獨特的作用。比如它能夠帶來普遍主義無法帶來的情感價值，而在危機真正發生的時候，也只有那些特殊主義的關係會是個體「最後的守護者」。因此他指出中國可以參照日本的發展路線，仍然維持特殊主義，但讓普遍主義成為重要的組合。）

鄭也夫指出，特殊主義與普遍主義，本質上只是「信任」產生的兩種方式。特殊主義社會的信任發生於親近的人際關係，人們彼此的信任是全面的（例如信任你的工作能力也信任你在情感中的人品），普遍主義的信任發生於標準化的、籠罩於每個人之上的規則，人們彼此之間的信任是單一的（例如只信任你的工作能力，對你的情感生活無法了解也不會盲目信任）。前者能夠產生小規模的信任系統，後者能夠產生更大規模的信任系統（鄭也夫，1993）。

而送禮，在一個特殊主義的社會中，有著遠比「表達祝福與情感」更複雜、更不可或缺也無法替代的目的和功能。

社會學大師費孝通曾經指出，中國的社會結構是一種「差序格局」。怎麼理解差序格局？費孝通說：中國人的「人倫」，是從自己推出去，在「和自己發生社會關係」的那一群人里，所發生的一輪輪波紋的差序。中國的社會結構，是一個一個以「己」為中心的結構。每個人以自己為核心, 然後擴散出去，就像石子投入水中, 和別人所聯繫成的社會關係就像水的波紋一樣，一圈一圈向外蕩漾，愈推愈遠，也愈推愈薄。

「中國的規則/道德，是有差等的次序。在差序社會裡, 一切普遍的標準並不發生作用, 一定要問清了對象是誰, 和自己什麼關係後, 才能決定拿出什麼標準來。」鄭也夫說，傳統中國社會的這種差序格局完全體現了特殊主義的原則，是特殊主義的極致形式（鄭也夫，1993）。

禮物，在傳統中國社會中，就是「關係」的一種象徵性的凝聚。通過禮物的互換，我們反覆確認著彼此之間「關係」的存在（確認我們在其他人的「水輪波紋」中有著一席之地）；通過向比自己有著更高社會地位的人，贈送「貴重」（可能是商品價值高、也可能是賦予的私人價值很珍貴）的禮物，我們可以拉近自己與「在社會規則中享有更大豁免權」的人之間的距離——我們更加靠近他們的差序核心（也就是他們自己），從而通過調整親疏、調整了施加在自己身上的規則和標準。

假如，收到禮物而不還禮，我們會有被他人的「水輪」排除在外的風險。如此，我們在這個廣大的社會中，會成為真正意義上「孤立無援」的人——因為特殊主義的社會並不平等地保護每一個人，甚至，某種意義上我們每個人都是他人利益對立的敵人。

不知道有多少同輩人，和我一樣，曾經在人生的某個階段收到過父母「要給領導送點東西」的「人生建議」。也不知道有多少人和我一樣對這件事心懷抗拒。

為什麼年輕一代不再像我們的上一輩人一樣，認為送禮是生存的必備技能？為什麼我們會對送禮如此反感？真的只是因為我們比他們更加「清高」么？

我們無法如此簡單粗暴地總結一種價值取向，更不能如此片面地歸因一種文化改變的發生。

一種更加可能的解釋是：

當分工日漸精細化，人口大規模遷徙向大都市，當我們比我們的每一位父輩都更像一台巨大機器上的齒輪，我們的工作世界已經很大程度上走向了現代化。現代社會的特徵是分工的精細和專業化，各種分工之間必須彼此合作、依存，無法自給自足。舊的特殊主義的信任，在大都市中難以建立。

不必說路上擦身而過的陌生人，在大都市中，即便是同事、鄰里、朋友之間，我們也很難了解到一個人的全貌。我們只能夠在非常小的範圍內，基於人和人之間的全方面互動與情感性交往產生信任系統。這種信任系統可能達到的規模，遠比在傳統的小城市中（鄉土與人情社會）還要更小，也要遠遠更為淺薄。我們在大都市中遇到的大部分私人關係，都尚不足以成為我們「最後的守護者」。

禮品交換之所以能產生長期而深刻的社會功能，是基於背後持久穩定的人際關係網路。緊密、持續、穩定存在的關係網路，讓人們通過贈送禮物這種方式，「預約」某種不用立即兌現的的遠期回報（即「欠人情」）。大都市中人際關係的脆弱和流動性，讓我們更傾向於選擇立刻、等價的「商品交換」。

我們在大都市中感到孤獨，而在老家春節的走親串友、互贈禮物的過程中感到孤獨感的減輕，是因為後者正是我們確認自己處於、並經營和維護著「承載我們的人際網路」的過程。在那個人際網路中每個人的承諾度，是大都市的「繁華熱鬧」永遠無法給予的。

與此同時，那屬於普遍主義社會的、凌駕於每個個體之上的、代表著公正與平等的庇護又還沒有形成（也不一定會形成，沒有人知道，中國會不會走出自己獨特的道路）。

而我們與此同時也心知肚明，即便是大都市中，傳統中國社會的一套也始終存在。只不過，在這個競爭更加激烈的場域里，我們既沒有方法辨認、更無法接近到那些真正具有特權的「差序格局」的核心。沒有人情引薦的「波紋」傳遞，我們要送禮給誰？

當我們離開家鄉，我們就真的成了浩瀚大海中的一葉扁舟。中國社會的矛盾之處在於：特殊主義帶來了人們對於「自身關係網路以外的人」的不誠實與不信任；但關係網路以內的、尤其是親密的人之間的扶持與信靠，卻也是無以倫比的。（我們看到美國社會中拒絕贍養的情況遠比中國常見，即便是給家庭帶來很大傷害的老人也依然得到贍養）。

清華大學社會學系教授渠敬東老師，曾在一篇訪談中說，「一個人總是渺小的，抵抗不住那麼大的體制，也無法適應所有的變故。而在這裡（指鄉村），一個人遇到困難或者人生重要階段的時候，總有神啊、鬼啊陪伴著你，有祖先在那裡守護著你，讓你在生老病死中感到心安。」（渠敬東，2017）

有機會的時候，回一回老家吧。雖然某種程度上，年輕一代的我們都已經是文化上的邊緣人——我們既無法真正被異鄉接納，也再也無法重新融入生我們養我們的故鄉——但老家仍有我們的「根」，它是危機時，對我們最後的承接與安放。

以上，送份熱鬧的禮，過個俗氣的年，甚好。

References:

Mauss,M. (2000). The gift: The form and reason for exchange in archaic societies.WW Norton & Company.

Parsons,T. (1937). The structure of social action. Sociology. Thought and Action, 1(1),32-46.

Weber,M., & Gerth, H. H. (1953). The Religion of China, Confucianism and Taoism.

Weiner,A. B. (1992). Inalienable possessions: the paradox of keeping-whilegiving. Univ of California Press.

渠敬東. (2017). 渠敬東訪談：鄉村是一個社會文化生態系統

閻雲翔.(2000). 禮物的流動: 一個中國村莊的互惠原則與社會網路.

鄭也夫.(1993). 特殊主義與普遍主義. 社會學研究, (4),110-116.

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