文化表述的意義與解釋系統的轉換——梁漱溟對東方失語的認識
【本文作者】
羅志田，四川大學歷史文化學院教授
摘要
梁漱溟曾提出東方（中國）文化「早熟」之說，亦即一種在西方對比下的非常規發展。這一說法的核心，是要展現一個已經難以自我表述的文化比它不得不藉以表述的文化還更高明。而東方能被這樣認識，是因為近代形成了從西方眼光看中國的傾向。外來的視角揭示出許多過去視而不見的面相，卻也轉換了觀察者的「解釋系統」，造成了李文森所說的「語言轉變」，導致東方從學術到文化都不能自我表述，更出現「相互失語」式的表述障礙。由於深入體認到表述對文化的重要意義，梁漱溟對東方的失語不僅有現象的觀察，更從「解釋系統」的歸屬去認識，形成了較為系統的看法，晚年更有突破西方「解釋系統」的嘗試。
關鍵詞
文化表述；文化失語；解釋系統；表述障礙；東方；中醫
在後五四時期，梁漱溟因提出東西文化問題而得到廣泛矚目。從那時起，他就長期被視為「東方文化派」，[1]也確實對「東方」有深刻的認識。梁漱溟口中的「東方」雖也不時包括印度，卻與很多同時代人一樣更多是中國的同義詞（具體要看上下文）。[2]從他各方面的論述看，梁漱溟心目中的東方，是一個在西方對比下表現為「早熟」的東方，一個在西方浸潤下不能自我表述的東方。用今日的話說，其實就是一個已經異化的東方。
而東方能被這樣認識，很大程度上是因為近代形成了從西方眼光看中國的趨勢（詳另文）。外來的視角揭示出許多過去視而不見的面相，卻也轉換了觀察者的「解釋系統」。梁漱溟比很多人更深刻地體認到表述對文化的重要意義。對於東方的不能自我表述，他不僅有現象的觀察，更從「解釋系統」的歸屬去認識，形成了較為系統的看法。借用錢穆的話，這個問題圍困住他的一生。[3]直到晚年，梁漱溟都還在思考如何解決問題，並有突破「解釋系統」的嘗試。
按照梁漱溟對未來世界文化發展的長程構想，是全人類都會先西洋化，然後中國化，最後印度化。故中國人當下應「對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改」，然後「批評的把中國原來態度重新拿出來」。[4]這樣一種文化輪轉說，雖加入了空間因素，仍是從歷史向度思考和詮釋中西文化差異及其應有的位置，表現出一種歷時性的進程。[5]而為了使西化之後「重新拿出」中國文化在學理上並非無源之水，梁漱溟特別提出一個他終生堅持的中國文化「早熟」說。
梁漱溟
一、過猶不及：「早熟」的東方
梁漱溟曾藉助孔子說的「過猶不及」，強調中國和印度文化都是「早熟」的文化，因為拿出太早，所以「停滯不動」，各方面顯得都不如西方。[6]這一說法隱含著世界文化一元的意思，蓋若東西文化各走一路而不同，便無所謂早熟晚熟，[7]能早熟至少要有一條抽象的人類文化之路。他後來說，「中國文化為人類文化早熟之論，余發之於二十七年前」，即寫作《東西文化及其哲學》之時。[8] 可知這「早熟」本是在「人類文化」的層面立說，且有明顯的社會發展階段論影子在。
人類某些文化可以「早熟」然後停滯，不一定是梁漱溟的發明。白芝浩（Walter Bagehot）在《物理與政理》一書中，就言及東方諸文明似乎皆突然止於不當止，也沒說出什麼理由。[9] 但中國文化早熟說是梁漱溟那文化發展三段論的重要組成部分，若第三階段的印度化確如太虛法師所說不過是虛晃一槍，[10]這可能還是其中最重要的部分。因為是「早熟」，則各方面看起來不如人，就不僅不是「落後」，還有復興的必要和可能。
這也是梁漱溟一生堅持的基本見解，儘管在不同時期也有些不同的解釋，基本思路並未改變。其核心就是要展現一個已經難以自我表述的文化（詳後）比它不得不藉以表述的文化還更高明。只是這一思路過於辯證，從一般邏輯看，顯然存在問題。
梁漱溟自己說過，人類在「奔走競食的時節，問不到很高的問題」。只有在「低的問題——生活問題——都解決了，高的問題才到了我們眼前」。[11]但艾愷（Guy S.Alitto）指出了一個「令人難解」的「明顯矛盾」，即西方的聖哲注意或面對的是「人類的眼前問題」，而中印兩文化的聖哲則關懷「當時尚未出現」的各種問題，並「在問題真正出現之前即預示了第二及第三條路徑」的種種出路。[12]
艾愷
中、印東方先哲何以能在問題不到時就提出了解答，梁漱溟並未做出說明，到晚年更明言對此實「無可回答」。[13]在艾愷看來，似乎「孔子及其他聖哲超越了他們的物質環境，到達了比中國文化演化層次所賦予更高一層的人性理解」。這樣，「儒家是一種後現代化的文化」，它只「適合於後現代化的社會」，卻不可解地在現代化尚未完成的古代出現；而正因早熟的中國文化超越了中國當時的環境和經濟發展，它又「從未能完成它自己」，只能在「既未全部成功亦未全部失敗」的含混狀態中停滯不前。
儘管艾愷連續表示不解，他的概括基本就是梁漱溟的看法。在梁漱溟看來，20世紀人類仍面臨著開發自然的階段，故側重物質的西方文化正當其時。中國文化還沒解決物質文明的問題，就走向了精神文明，所以不合時宜；印度文化亦然，且更甚。兩者都帶有明顯的非物質傾向，故都是早熟的。其實他真正想說的是：
我們東方文化其本身都沒有什麼是非好壞可說，或什麼不及西方之處；所有的不好不對，所有的不及人家之點，就在步驟凌亂，成熟太早，不合時宜。並非這態度不對，是這態度拿出太早不對，這是我們唯一致誤所由。[14]
這段話有其時代語境，梁漱溟所否認的「是非好壞」，恰是他要針對的流行看法。其實他心裡另有「是非好壞」的標準，即中國「古聖人的安排」雖因超前而難以實行，表現出「文化很低的樣子」，實則是「極高明的一種生活」。[15]這是一種曲折的表現，卻也是梁漱溟思路的關鍵，即早熟的中國文化表面看來很低，其實比那些表面看來很高的西方文化更高。
針對中國文化不如西方文化的流行看法，梁漱溟也有解脫之道。他關於制度兼具「文明」與「文化」的說法，對此就有特別的意義。[16]由於高明的孔子生活哲學提出過早而不得不懸置，故中國長期運行的只是其制度之「糟粕形式與呆板訓條」。但中國文化那善於調節人與人關係和人與自然關係的長處，又特別適合工業發達社會。若中國實行全盤西化而解決物質問題，「早熟」者也就從生不逢時轉為生逢其時。而中國制度中優秀的「文明」一面就可以被喚醒，變為可以行遠的世界「文化」。[17]
當然，梁漱溟也並非僅僅強調中國文化那理想的一面。他一向說早熟的中國文化是「一步登天」，沒經歷一些必要的發展階段。這似乎意味著西洋社會雖有問題，而不「早熟」的西洋文明反代表著人類文化的「正常發展」方式。儘管他早年很少明確表示何為「正常」的文化發展路徑，但確實說過西洋人「可以沿著第一路走去，自然就轉入第二路；再走去，轉入第三路；即無中國文明或印度文明的輸入，他自己也能開闢他們出來」。而中國因為人生「態度殆無由生變動」，則既「不能回頭補走第一路，也不能往下去走第三路」，只能靠「外力進門」而推動轉變。[18]
可以看出，梁漱溟那時已有西洋發展道路更為正常的想法，不過未加凸顯。他晚年從馬克思主義得到啟發，知道還有介於生產力和上層建築之間的「生產關係」，幫助他以生產力的稚弱和上層建築的深邃長期並存，來解釋中國文化的早熟，為他那政治制度兼具「文明」和「文化」的早期說法提供了理論解釋。
那時梁漱溟認識到，「生產方式原是生產關係、生產力合起來構成的，而生產關係既屬在經濟基礎一方，又因其為社會之一制度，便同時也處在上層建築內」，成為「聯結生產力與上層建築的中介物」。由於生產關係這樣的雙向關聯，儘管「生產力與上層建築一低一高似不相稱，整個社會生活卻不見有何窒礙。其所以見得牢穩在此，所以長期淹滯不進步者在此，所以陷於絕境、無法自脫者，無不在此」。[19]
有新思想武裝後，過去的見解也得到印證，變得明晰起來。梁漱溟進而從馬克思在《政治經濟學批判》的導言中「有粗野的兒童，有早熟的兒童」，而古代「希臘人則是正常的兒童」一說得到啟發，想起他「夙昔所論，以希臘羅馬開頭而發展下來的西洋文明，代表著正常發展史，即是循從社會生產力步步升進而整個社會文化隨之發展的好例。如古印度文明，如古中國文明，則恰似早熟兒童，身體發育未充而智慧早開者」。
梁漱溟此前並未明確言及誰「代表著正常發展」，那一句「夙昔所論」，多少揭示出他那隱伏的西方中心論心態。經馬克思主義的提示，他明確了中國文化的「早熟不是常態，是變例」，既「不能期望其普及」，也「不能期望其穩定」。這後一句顯然是說得口滑而信口開河，因為他自己就說過中國的體制向以「牢穩」著稱，並在同一文中說，「吾人之成功」即在於「在空間上民族單位開拓之大，舉世莫比」；及其「以自己獨創之文化綿遠其民族生命，在時間上歷史悠久，舉世所莫及」。穩定本是相對的，中國體制的長期綿延，在世界上無處可比，即其穩定之明確表徵。[20]
在同一篇文章中不知不覺地表現出明顯的自相矛盾，最能反映出梁漱溟內心潛存的長期緊張並未因新的解釋而紓解。近代中國讀書人深受進化論的影響，後來又受到孔德（Auguste Comte）的社會三段論及其他進化階段論的影響，讓以前視為最美好的黃金「三代」淪落為蒙昧時代，此後的時代也不過在此基礎上稍進一步。崇尚國家主義的常乃惪就說，「中國社會過去幾千年中始終是留滯於家族社會的階段，對於民族僅有一個模糊的概念，對於國家連概念都沒有」。[21]實則這多少也是「天下」轉化的結果，由於「天下」在社會進化階段論中沒有對應項，無意中就把「非國家」狀態視為「前國家」階段了。
類似的自我「幼稚化」或「野蠻化」，在民初是相當流行的。在這樣的語境下，「早熟」既是最辯證的說法，可能也是最動聽的論斷。梁漱溟的確帶有以西眼看中國的傾向，暗存西方文化發展比中國更「正常」的想法，並最終得到理論的「證明」。同時他又一向強調中國文化的「早熟」是「過猶不及」，不僅不是「落後」，還有復興的必要和可能。似這般一唱三嘆式的曲折表述，他到老也未能避免，實因他始終沒能化解其內心的緊張。
上所引述的印證已是在「文化大革命」期間了，那是一個雖也「觸及皮肉」卻以「觸及靈魂」為指向的運動，很多人都因此而有了新的感悟。梁漱溟本人也有了新的自我認知，他說：
中國將會對於世界未來文化起著先導作用，影響巨大這一層，早在四五十年前我便先有預感。那就是在1921年出版的舊著《東西文化及其哲學》曾大膽倡言：世界最近未來文化，將是古中國文化之復興。那時我當然料不到中國會有今日的局面，從而想見其將在世界上起著何等作用。但我那時立言，卻亦是根據世界在最近未來社會主義定將取代資本主義這一科學預見，結合到自己一向確認古中國文化實為人類未來文化的早熟而大膽提出來說的。[22]
《東西文化及其哲學》
和以前一樣，梁漱溟有時會採納他人的見解，無意中誤以為是己出。[23]要說他當年就知道「社會主義定將取代資本主義這一科學預見」，恐怕更多是自我「倒放電影」而產生的幻覺。而在1970年能認為社會主義中國「今日的局面」就意味著中國文化在世界的復興，至少那些曾在1970年生活過的人，還真不能不佩服他那與時俱進的豪邁心態。梁漱溟在「文化大革命」中是以堅持己見、「拒不配合改造」著稱的，有理由相信這是他發自內心的獨白，由此也愈加可以體會那一運動「觸及靈魂」的深度。
大體上，梁漱溟的中國文化「早熟」說終生不變，很能體現他思維的辯證特色——中國文化比西方文化更高明，卻因「早熟」而成為一種非正常的發展；西方文化雖層次更低，發展卻更正常。故儘管中國的西化帶有由高向低的意味，卻是從非正常轉向正常。晚年他雖部分回歸中國文化，並未能化解內心的緊張：一個非正常發展的社會怎樣向正常發展的社會靠攏而不失其文化主體性，仍是一個有待解決的問題。
其實梁漱溟曾引用《中庸》上說「能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育」一段證明「孔子讚美欣賞『生』」。[24]如果他讀舊書的能力再強一些，這段話對他很有用，可以表明西方才是所謂「早熟」，即尚未「盡人之性」而先「盡物之性」。而中國反不是什麼「早熟」，不過是循常規途徑發展，仍在「盡人之性」，尚未達「盡物之性」的階段而已。
這話也可以為他的全盤西化主張提供支持，即進入「盡物之性」階段的西方因「早熟」而走在中國前面，故中國在這方面不能不急起直追。若與《左傳》上所說的「正德、利用、厚生」相結合，這話還可提示出中西文化的互補性，使他的發展三段論更有說服力——西方雖已在「利用、厚生」方面有長足的進步，但第一次世界大戰正揭示出其未先「正德」就提前「利用、厚生」的不足，可見世界西化之後還須中化，回到「盡人之性」階段，以補「正德」之課。
對少不讀中國經典的梁漱溟來說，他所引用的文本可以有這樣的內涵，或許真的高遠了一些。而以西眼看中國的傾向，恐怕已深植於他意識之中。故來自西方的馬克思主義，就比《中庸》的文本更能對他有啟發。同時，且不說西方那讓個性伸展和社會性發達的德謨克拉西，[25]其長足發展的科技不僅體現在物質層面，在學術思想層面還有足以自我表述的科學方法；中西之間在物質和非物質層面的對比是鮮明的，無論他想要使中國文化翻身的願望有多強烈，都難以祛除中西現實差距帶來的內心緊張。
梁漱溟是自詡跟著心中的問題走的，他的見解常與時俱變。[26]五四後他認為只要經過一個世界化的階段，不同的中西文化是可以趨同的——即中國可以西化，西方也可以中國化。北伐後中西文化的「不同」對他又有了新的意義。那時他說「不同」，是想要表明中西文化不可以趨同。或更直接地說，就是中國不可能西化，所以他提出了「往東走」的口號。這一與時俱進的認識，與文化早熟說也有一定的關聯。
北伐後梁漱溟認識到，沒經歷一些必要發展階段的中國文化，與外在世界難以直接接軌，亦即中國文化因早熟而失語，無法自我表述，「只有等著人家前來接受它，否則只是一個古董」。[27]這裡外在的「接受」與否，是區分「早熟」和「古董」的關鍵——要多少被「接受」才可以稱得上「早熟」，否則就只是大家拿它無辦法的「古董」。而「等著人家前來接受」，意味著主動權在別人手裡。畢竟中國想要「進入」的那個世界實際被西方所掌控，基於對此大背景的清醒認識，梁漱溟知道，那時中國的發展路徑不是一廂情願就能解決的問題，甚至他最為看重的文化翻身，也是一個不完全自主的雙向取徑。[28]
一個急需翻身的文化卻已失語，而且是近於無語的失語，這是一種怎樣的困窘！對於「東方」已不能自我表述這一重要的關鍵現象，梁漱溟有著超出很多時人的認識。這也有一個過程，起初他只是有些朦朧的感知，經過北伐前後幾年的反思，有了更深刻的認識，特別是體認到表述對文化的決定性意義。
二、失語的東方及表述對文化的意義
在寫作《東西文化及其哲學》之時，梁漱溟已隱約感覺到中國文化的失語，那時他就定下自己的努力目標，即要把中國的「舊古董拿到現在的世界上來」。[29] 據他的觀察，西方的宗教和形而上學也有難以自我表述的問題。問題是東方的宗教和形而上學「是不是同西方宗教、古代形而上學陷於一樣的謬誤？他能不能解免大家的批評？其形而上學倘能解免大家的批評，那麼，他所用的方法，是否可以較柏格森、羅素為能滿意」？[30]
這不是一個小問題，因為在東方文化里，「印度是以其宗教為中心的，中國是以形而上學為中心的，所以這個問題非常重要吃緊，儻然是求不出一條路來時，東方文化簡直隨著宗教、形而上學成了文化的化石了」！此所謂「文化的化石」，也就是前所說的「古董」。這雖是設問，答案其實已經有了。梁漱溟稍早已說，東方的哲學家對百多年來形而上學不能講的問題，幾乎沒有認識，也不曾反省：
自家所講的什麼佛學、唯識學、老莊學、宋明學、周易、太極等等，是不是人所不道的獨斷式、舊傳派的形而上學？我看他坐在屋裡東思西想，滿副演繹推理神情，偏能知道許多天地未辟的事實，恐怕是無以自解的。[31]
他們既不能「強顏塗飾」，自附於「羅素爾的用邏輯」和「柏格森的尚直覺」，此外也沒有別的「高超法子」，只是「『真如』、『無明』、『阿賴邪識』、『一生二、二生三』、『太極』、『乾坤』，閉著眼瞎講罷了」，實在是「可憐」！換言之，東方哲學不僅與西方形而上學一樣不能自明，甚至不如西方還有羅素和柏格森的新嘗試。那時他認為「唯一的方法」是佛家的唯識學，可以為「人類所有的形而上學」代明，在這方面柏格森是有功勞的，「假使無柏格森開其先，或者唯識學還不好講」。
柏格森
且柏格森的哲學不但對「印度思想大有幫忙」，也有「為中國思想開其先路的地方」。[32]故梁漱溟要「重新拿出」中國傳統的意思，[33]多少也帶有因應文化失語的潛在含義。如前所述，北伐後他明確指出了中國文化以無法自我表述，「只有等著人家前來接受它」。由於主動權不在自己手裡，中國文化要避免成為「文化的化石」，有待於西方的「接受」。這方面最具代表性的看法，是他下過功夫的中醫。[34]
梁漱溟對中醫的認識也有一個發展的過程。在《東西文化及其哲學》一書中，中醫還是一個中國文化出了問題的象徵符號，甚至代表了中國的「不學無術」。蓋「中國人雖然於醫藥上很用過一番心，講醫藥的書比講別的書——如農工政法——都多，而其間可認為確實知識的依舊很少很少」。而其根源，則在於「中國學術所有的錯誤，就是由於方法的不謹。往往拿這抽象玄學的推理，應用到屬經驗知識的具體問題」。故「中國醫學上講病理藥性，其方法殆不多合」。[35]
所謂「方法」的不合，顯然是特指的。他曾明言，「科學的方法所得的是知識，玄學的方法天然的不能得到知識」。[36]因為與「科學方法」不合，所以中醫的「病理藥性」就已經「天然的不能」算正確。不過，經過從1922年起的全面反思，梁漱溟對中醫的認識逐漸發生了變化。首先是對於「方法」的認識開始轉變，由於「事實上有時中醫效力並不遜於西醫，這或者是他的方法中還有可取之點」。但這只是轉變的開始，故儘管「效用上不能說中醫較劣，而學問上則的確西醫占勝」。關鍵在於，中醫「這一點好的方法，一天不能明白使大家公認，即一天不能在學術上取得地位」。[37]
北伐後梁漱溟從養生的視角看到了中醫的高明之處，有了很高的評價。到晚年他更說，中醫的診脈，「只憑三個手指在其所謂『寸、關、尺』上輕撫切按後沉思一番，就能判斷病情問題所在，直是神妙驚人」。那時他已認為中醫「頗有其遠勝過近世西醫之處」，因為「中醫出自中國的道家」，而道家「著重在身體生理機能上理會其運行之妙」。儘管「西方科學思想恆主於唯物，而中國思想則每近乎唯心」；但「生命靈活無滯，周遍宇宙無所限隔；苟運思不離實際，即妙握辯證唯物觀點，不落於機械觀，不孤立地看問題」，是「古中醫之所以優於近世西醫」之處。[38]
這樣看來，梁漱溟已覺中醫頗有勝過西醫之處了。尤其近乎唯心的中國思想卻能「妙握辯證唯物觀點」，的確有些「神妙驚人」。不過依據他的辯證風格，這只是問題的一個方面而已。他在北伐後已認為「中西醫根本不同之點」在方法，到晚年繼續發揮這一見解，指出「中西學術有異的根本所在」，即「中國學術根本於反躬向內理會生命變化的幾微，從身心一體相聯通而通悟乎天地萬物之不隔」，故中醫治病是「從人身內部尋究其內和外相關的變化而求所以調整之」；而西醫則「以近代西方所特見發達的自然科學為基礎」，乃「全從外面同乎客觀之一物來看待人身，治病好像修理機器」。由於「彼此各有其觀點方法」，在臨床實際效用上，也是「各有其所長，各有其所短」。
梁漱溟後來說，中西醫就如中西學術一樣，在今後發展中「終將得其會通」，可以預料會「合併歸一」。[39]但那可能是一個相當漫長的過程，蓋中醫的最大問題是「不能說明自己」，故「站在現代學術的面前，亦將毫無辦法」。畢竟「西洋科學的路子，是學問的正統」。由於「中醫不能解釋自己，認識自己」，必「從人家才得到解釋認識」，故此解釋「系統自然還是人家的」。[40]
回顧梁漱溟關於中醫的心路歷程，他先前說中醫不學無術，後來似乎認為中醫其實也有學，但仍無法自我表述，所以仍「不能算是學問」。換言之，不能以「正確」的方式表述，就不算是表述。對梁漱溟而言，中醫不過是一個象徵。所有他關於中醫失語的見解，都適用於整體的中國學術和文化。尤其他關於解釋系統歸屬的辨析，是一個非常深刻的認識，揭示出表述對文化的決定性意義。
嚴復在1895年提出，「取西學之規矩法戒以繩吾學，則凡中國之所有，舉不得以『學』名」。[41]這已明顯表出學問正當性的權勢轉移。很多時候，「規矩法戒」未必僅針對「治學」，也體現在學問的表述上。幾年後王國維在為樊炳清翻譯的《東洋史要》作序時說：
自近世歷史為一科學，故事實之間不可無系統。抑無論何學，苟無系統之智識者，不可謂之科學。中國之所謂歷史，殆無有系統者，不過集合社會中散見之事實，單可稱史料而已，不得雲歷史。[42]
王國維
王國維所謂「系統之智識」，正類似嚴復所說的「規矩法戒」。他的態度比嚴復溫柔一些，更重視「學」與「科學」的區分——科學是有「系統之智識」的，不是科學者仍可「以『學』名」，但層次就低了許多，正如史料之與歷史。我們知道「中國無史說」是清末流行說法，王國維至少也是此說的一個支持者。時人關注的多是對朝史與國史、君史與民史以及公史與私史等的區分，[43]但王國維則特彆強調歷史表述的差別，並因無「系統」而一舉否定了中國過去全部的史著。
可以看出，表述對學科的成立與否，具有關鍵的作用。而一個文化的解釋系統是自己的還是人家的，更是一個非同小可的問題。梁漱溟對此的深入辨析，表明他對文化主體性的敏銳感覺超過很多時人。他似乎意識到，表述不必是什麼文化主體的表現，它就是文化主體本身。正如他曾辨析思想不是文化的表現，而是文化的根本。[44]從學術到文化，不能自我表述，將導致無法認識自己。表述的重要和失語的可怕，正在於此。
本來中國文化的一個重要特點，就是古人對文字的態度已近於崇拜。對多數中國讀書人而言，「文字」不止是一種表述手段，它本身已成為努力的目的和方向，形成一種生活態度，凝聚著讀書人的朝思暮想，以及非讀書社會的景仰。[45]梁漱溟雖少不讀中國典籍，這種文字崇拜的文化仍可能對他有潛移默化的影響，使他特別看重表述。而他對錶述的關注的確細緻入微，可以說已到自然而然的程度了。[46]
對梁漱溟來說，不能自我表述的中醫，表現著整體中國學術和文化的失語。如他指出，孔子提出的最主要「道理」，就是讓人注重家庭的情趣，可以落實到孝、悌二字。「這兩個字實在有無窮的妙處，可惜沒有人用現代的學理去研究出他的真義」。[47]此處的「現代」指向非常明確，即孔子思想的「妙處」不能被西來的學理表述，雖有「真義」也等於沒有。所以他清楚地認識到，「儒家與道家在現在學術界都莫能自明，不能與現代學術接頭」。同時他也明確賦予自己「一個最大的責任，即為替中國儒家作一個說明，開出一個與現代學術接頭的機會」。[48]
與「現代學術接頭」是一個關鍵表述，多少類似於今人愛說的「與國際接軌」。兩說都避開了「西方」那一敏感詞，但誰都明白裡面的寓意。這樣一種心照不宣的不語，非常意味深長。從西學到現代學術，彷彿不經意的輕輕一轉，揭示出那時學術表述正當性後面的特定傾向。以今日的後見之明，甚或可以看到「文化霸權」的實際存在。不過，由於這正當性藉助了「現代學術」的名諱，立於「科學」的象徵之下，對當時的主流讀書人而言，這「霸權」基本不是強加的，而更多是他們主動服膺的。[49]
梁漱溟自認他是做「接頭」工作最合適的人，因為他暗示自己既明白儒家，又明白西方心理學。而他擬議中的「《人心與人生》一書之作，即願為儒家與現代學術界之間謀一說明，作一討論」。如果他就可以替中國文化走向世界做出貢獻，似乎不能自明的中國文化又有了自我表述的可能性？然而當他說想要「接頭」一段話時，也想起了自己曾經說過，中國文化只有等著人家前來接受它，否則只是一個古董。[50]從後來完成的《人心與人生》看，梁漱溟的「說明」和「討論」似不很成功，也可能他當初把願望說成了能力。基本上，如果表述的正當性那一面倒的傾向不變，中國文化就很難擺脫不能自明的困境。
《人心與人生》
梁漱溟曾說過，他是因當時舊派不能「倡導舊化」，才不得不站出來代為立言。[51]他在1920年就說，「既要把舊古董拿到現在的世界上來，你不先打通一條路，那話何從說起呢」？另一方面，「要把現在的世界引入舊古董里去，你不先廓除舊弊積污，那話豈可隨便就說么」？因此，那「引子的重要，百倍於原書」。這是他為什麼要寫《東西文化及其哲學》的緣起和苦衷。[52]
換言之，《東西文化及其哲學》一書的作用，就是要讓中國的「舊古董」與「現在的世界」關聯互動。打通一條可以把舊古董拿到現在世界上來的路，是梁漱溟賦予自己的責任。而他為了「要把現在的世界引入舊古董里去」，還必須「廓除舊弊積污」。此語略顯模糊，彷彿也可指「世界」；但細繹其上下文意，恐怕仍指的是「古董」。也就是說，他打通「接頭」之路的方式，是從批判傳統的不足之處入手。故那時他特別說明，一定要使「一般舊古董家不錯認我們以後所講的話是為他幫腔」。
其實舊派不能「倡導舊化」的一個主要原因，恐怕就在於他們已經失語。如今梁漱溟還要通過批判「舊化」而倡導「舊化」，與胡適提倡通過批判性的「整理國故」來「再造文明」，有異曲同工之意。[53]在梁漱溟看來，近代中國的現狀不妙是不能不承認的，所以建設也要從破壞開始，然後「慢慢的再折回來」：
中國文化到了清代已僵腐，內容很不行，完全失掉了中心信仰——人類精神；因之禮教成了硬殼，硬固的虛假，對於自己的真精神沒有把握，胸中無主，所以才盲從地跟著外來的走。聰明活潑的人，拿了中國與西洋比較看，就一定討厭中國固有的。但如果這個人不墮落，過幾年他總會漸漸明白中國固有文化是深不是淺，是成熟不是幼稚。[54]
這是梁漱溟與普通所謂舊派的一個重要差別，儘管他也想要化民成俗，不主張為學術而學術。問題在於，即使想要「把現在的世界引入舊古董里去」，似這般反其道而行之，會不會事倍功半呢？從他有意無意間的表述看，不論是掛在表面的「東方文化」，還是實際想要拿到現在世界上來的「儒家」，其實都已經「古董化」了，梁漱溟所承擔的，實在是個「知其不可而為之」的使命。
據上所述，表述對一個文化的重要，正體現在解釋系統的歸屬所在。由於表述就是文化的主體，解釋系統的轉換，意味著文化的權勢轉移。在一種表述方式取代另一種表述方式的轉換進程中，有時可能出現表述的障礙，形成一種另類的失語。
三、轉換解釋系統後的表述障礙
李文森（Joseph R. Levenson）曾將中西之間的影響分為兩類，即「辭彙轉變」和「語言轉變」。前者只是一定程度的思想轉變，後者卻伴隨著根本性的社會轉變，因為外來思想不是僅僅補充了一些新辭彙，而是取代了本土的思想。在他看來，近代西方對中國的影響，就屬於一種「語言轉變」。[55]此後可能會有外來思想本土化的持續努力，卻也不排除本地人用外國眼光看自己，甚或像外國人一樣思考；更可能是內外皆處於一種與時俱變的「過渡」，於是古今中外之間的緊張也如影隨形，難以化解。
Joseph R.Levenson《梁啟超與中國近代思想》
或可以說，近代中國最根本的權勢轉移，就是被西方改變了思想方式，接受了外來的「解釋系統」。這當然有一個發展的過程，始於19世紀，完成於20世紀。到1901年，梁啟超已指出，「吾中國所以不成為獨立國者，以國民乏獨立之德而已。言學問則倚賴古人，言政術則倚賴外國」。[56]他很清楚地表明，「獨立國」不僅體現在一般所說的領土、主權等，而是與梁漱溟關注的「解釋系統」直接相關。如果說清末還是「言政術則倚賴外國」，經過民初激烈反傳統的新文化運動，則言學問也不再倚賴古人，轉而倚賴外人，可以視為權勢轉移的完成。[57]
借用柯睿格（E.A. Kracke， Jr.）和費正清（John K. Fairbank）的思路，中國在維持原有的「解釋系統」時，仍是一種「辭彙轉變」——即使有大量新辭彙的出現，也不過是「在傳統中變」（change within tradition）；一旦轉換了「解釋系統」，接受了外來的思維方式，就構成「語言轉變」，也就只能在傳統之外變（change beyond tradition）了。如果外來思想本土化的努力不成功，還可能出現有意背離傳統的轉變（change against tradition）。[58]
費正清
當然，若精確說，解釋系統的轉換隻是一種「根本」的轉換，更多是胡適所謂一心一意的（wholehearted），而不是「全盤」的（wholesale）。[59] 在「語言轉變」之後，仍可見「辭彙不變」的現象，即相當數量舊辭彙的遺存和使用。[60]但正如麥金太爾（Alasdair C. MacIntyre）所指出的：即使不少關鍵性辭彙仍被繼續使用，卻僅是先前概念體系的斷裂殘片，未必完全表現這些術語曾有的涵義。[61]這些殘存碎片的無序再現，帶有似是而非的特點，甚至已經「獨立」。[62]不僅從全體著眼已不同，就部分本身言也未必同了。
麥金太爾
且舊「辭彙」的繼續使用，在動機上是否有挑戰新「語言」之意，以及在實際層面是否達到挑戰新「語言」的程度？都還需斟酌。有時候，「語言轉變」和「辭彙轉變」是相互促進的：「語言轉變」可以是因「辭彙轉變」的積累而從量變到質變，而在轉換「解釋系統」後，還會因新辭彙的豐富而推動進一步的「辭彙轉變」。
所謂「語言轉變」的「完成」，只是一個方向性的概略描述，而表述方式的轉換是一個發展中的進程。其間如果「辭彙轉變」的幅度和頻率達到特定的程度，即大量的原有辭彙失去意義，同時湧現出大量的新辭彙，則「辭彙轉變」本身也可能造成思想交流的障礙。故即使涉及「解釋系統」的權勢轉移完成，人與人之間的溝通還是可能出現問題。
就像文言比白話更有利於思想的傳承一樣，當表述方式基本不變時，文字層面的思想溝通大致沒什麼問題。若轉換為另一種完全不同的表述方式，以前或可一言以蔽之的內容，卻不得不藉助大量新名詞和新概念來認識和表述。由於那些對中國讀書人來說前所未有的名相本身就充滿了歧義，這樣的藉助很容易導致認識和表述的障礙。一旦表述的障礙成為相互的，即彼此都難以自明，就可能形成一種另類的失語。
梁漱溟後來就把「曖昧而不明爽」作為中國文化的「大病」之一，在與西洋文化對照時表現得特別顯著：
例如在宗教問題上，西洋有宗教，是很明白的，中國卻像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由問題上，西洋人古時沒有自由就是沒有自由，近世以來有自由就是有自由，明朗而確實。中國人於此，既像有，又像沒有，又像自由太多。[63]
其他類似的「曖昧」還多，如「是國家，非國家？有階級，無階級？是封建，非封建？是宗法，非宗法？民主不民主」？所有這「一切一切，在西洋皆易得辨認，而在中國則任何一問題可累數十百萬言而討論不完」。
這一觀察相當敏銳，但梁漱溟忽略了一點，那些混淆恐怕就起於概念和範疇的轉換，也就是以西眼看中國的後果——他想要釐清的，此前在中國都不是「問題」，因為大家基本不往那些方向想。借用李文森的話，如果這些外來新辭彙是補充性的，或許在中國也可以像在西洋那樣得以辨認；但若整個「語言」都已經轉變，同時又存在「社會事實」和「社會意識」的不同步，[64]還不能不藉助外來概念進行思考和表述，則這些問題真可能永遠「討論不完」。[65]
庄澤宣在參與討論中國教育的出路時就發現，不少人對「從西洋搬過來」的學制不滿，但他們的改革主張「改來改去還是牛頭不對馬嘴。因為這些文章的作者，所有的頭腦子（連我的在內），都是太西洋化了」。他們「所推的論理、所得的結論，完全是西洋式的」；而「所用的名詞，變來變去，還是那一套，都逃不出西洋的把戲」。[66]劉國鈞也嘆惜「中國的學術界對於名詞的使用上，往往毫不選擇的採用外國的名詞，尤其日本的名詞」，而忽視了「名詞對於思想影響之大」。[67]兩位留學生對使用外國名詞的警惕，很能說明那些年的時風。
劉國鈞
梁漱溟少習新學，自己的思考也好從新概念出發。他後來提倡村治，曾引起新舊兩方的議論。陳嘉異就注意到，梁「所講各處村治，有從教育入手者，有從行政入手者，亦有從經濟入手者，似未免均有偏畸之病」。[68]村治當怎樣進行且不論，陳嘉異提到的教育、行政和經濟，皆是外來的新名詞；似乎梁漱溟離開這些概念，便難以表述他的村治主張。只是不知鄉村裡的老百姓，對這些名詞會有怎樣的反應。
另一方面，那時外來的概念的輸入，可以說日新又新。學了更新概念的年輕人，又覺得梁漱溟的表述不清楚。當梁漱溟在北伐後把「解決中國問題的方法分為往東走和往西走」時，葛宇心就認為他犯了「含糊的錯誤」。因為當時西洋有帝國主義國家和無產階級專政國家「兩種完全不相同的國家」，則「梁先生所謂西洋的政治制度，是資本帝國主義的政治制度呢？抑是俄國無產階級專政的政治制度呢」？他「推定梁先生往西走的路，是說用俄國無產革命的精神而實現俄國無產階級專政的政治制度了。是不是呢？還以質諸梁先生」。[69]
梁漱溟當然知道那時「西方」有兩種政治制度，他也清楚地指出了他所說的「往西走」不止是說蘇俄，而是指全部西方道路；但因他不用特定的術語表述，年輕人就可以認為他不懂，故能理直氣壯地提出質疑。在外來概念的使用上，梁漱溟已經相當與時俱進了；但在葛宇心眼裡，他可能還沒「跟上時代」。這多少因為出於不同時代的外來概念，卻同時聚集於中國，本需要界定和詮釋。
在一個急遽變動的過渡時代，舊派不能「倡導舊化」，很大程度上即因他們不能適應轉換後的新表述方式。即使那些願意使用新方式的人，由於新概念的不斷引入，怎樣「跟上時代」以順利表述自己，也是一種挑戰。若因新概念使用「不當」而使自己的表述不能與人分享，或不能成功與人分享，多少也是一種失語。
民初覺得他人含糊籠統的感受是持續的，黃遠庸甚至把思想的籠統稱為「國人之公毒」，其說影響廣遠。[70]黃炎培後來也說，中國「自從辦同文館到現在，差不多有六七十年的光景」，什麼都不弄清楚，也不仔細研究，「都因為犯了一個籠統的毛病」。[71]關鍵在於，若人人都覺得他人含糊籠統，就成為一種相互的感受。而互覺對方籠統的現象，又常與新概念的使用相伴隨。
黃炎培
後來陶希聖說他最崇拜胡適「與封建主義爭鬥的光榮」，[72]胡適卻不以為然，說自己壓根兒「就不知道這四十年的中國『封建主義』是個什麼樣子」。他因而指責一些人在寫作中「最愛用整串的抽象名詞，翻來覆去，就像變戲法的人搬弄他的『一個郎當，一個郎當，郎當一郎當』一樣」。他們「有時候用一個抽象名詞來替代許多事實」，其實「是籠統，是混沌，是抹煞事實」；有時又「用一大串抽象名詞來替代思想」，然而「用連串名詞的排列來替代思想的層次，來冒充推理的程序，這毛病是懶惰，是武斷」。[73]
陶希聖
胡適所說的抽象名詞，就是「封建主義」一類新概念。在梁漱溟、陳嘉異、葛宇心、陶希聖和胡適之間，這類概念的使用與否及怎樣使用，都可能造成誤會。似乎用也籠統，不用也籠統，甚難將息。
實則近代讀書人說話不那麼直截了當，有各方面的原因，既因主張含蓄的傳統修養使然，也可能受新學術典範的影響而強調錶述的分寸。更基本的原因是，面對西強中弱的大格局，人們懷有各式各樣的擔憂、思慮和憧憬，由於壓力大、牽掛多，所謂模稜兩可、似是而非、欲說還休、說東道西等現象，已成他們表述的常態。但互覺對方含糊不清楚，則是立於想要說清楚的基礎之上；那樣一種相互的失語，部分也產生於解釋系統的轉換。
而且，在特定的解釋系統中，名詞和概念背後有其品類的歸屬。學術、文化這些流行不久的術語，本身也在「過渡」之中。由於近代中西「學戰」的失利，因「西學」的出現而得名不久的「中學」逐漸從思想論域中淡出；隨著東西「文化」的對比和對立逐漸成為共同關注的議題，越來越多的人開始用「中國文化」來表述那已被負面整體化的中國傳統。[74]梁漱溟更多使用對應於「西方文化」的「東方文化」，至少在語義層面構建了雙方的對等（未必是有意的），卻並未釐清學術和文化的關係。
梁漱溟曾反對梁啟超把「清代學術比作中國的文藝復興」，理由就是清代學術基本未曾涉及「人生態度」。[75]這表現出他對「文化」的認知是廣義的，「學術」不過是其中的一部分。由此看去，他眼中「莫能自明」的儒家和道家幾乎就是中國文化本身，並不僅僅是「學術」；而他想要「接頭」的對手方，卻是已成「學問正統」的「現代學術」。梁漱溟的潛意識中可能還帶有廣義的「教」或「學」觀念，但他應對的卻是區分「文化」與「學術」的另一套「解釋系統」。假如他接頭成功，會不會反而矮化了儒家和道家，還真難說。
餘論：轉換解釋系統的無奈
梁漱溟面臨的最大挑戰，就是要展現一個已經難以自明的文化比它不得不藉以表述的文化還更高明。在這方面他的努力不能算很成功，因為近代朝野對富強的追求導致高低優劣的評價落實在物質層面，一切非物質層面的講究都被束之高閣；有時可能他自己都感覺難以說服自己，所以不得不主張晚熟者比早熟者發展更「正常」。也因此，不論他的認識有多麼深入，都無法化解內心長存的緊張。
在梁漱溟的認知里，中醫以及中國學術不能表述自己的背後，是中國文化不能自明的危機和困窘。他曾相信物極必反的道理，把希望寄托在西方自己的轉變之上，以為只要「徹底的走」一條道，「走到頭自然一定轉彎」。故「西醫往前走，自然會發見中醫」，最終「容納中醫」。[76]他這方面的樂觀，可能暗受李大釗的影響。李大釗當初看到東西兩文明都出了問題，以為只有調和東西的「第三新文明之崛起」，才能解救世界危機。而這就寄希望於東西文明「本身之覺醒」，能夠「以異派之所長補本身之所短」，才可能完成世界新文明。[77]這裡就提到了西方的「覺醒」，儘管李大釗說的是雙方。
李大釗
如果西方不主動覺醒，也有人把希望寄托在中國自身的西化之上。李麥麥同樣據中醫說中國文化，以為「數千年來的中醫雖保有一部分醫藥的經驗，但要發揚這一部分醫藥經驗，卻非待中國新醫學發達之後不可」。同理，中國文化中「有應保存和應宏大的文化遺物，但這要在我們的文化已經歐化、近代化之後才有可能」。[78]
當然，或因他早就注意到了「解釋系統」的歸屬問題，梁漱溟並未停留在一廂情願的等待中。很多年後（現在無法確定具體在何時），西方的覺醒和中國的歐化都顯得遙遙無期，他開始重新反省學術以及文化表述背後的那套規則。梁漱溟似乎悟到與現代學術「接頭」還有一種可能的方式，即修改現代學術那一整套規範性的體制，並將此突破「解釋系統」的嘗試付諸實踐。
不論從思考還是實踐，這一從根本處突破的轉變是非常不容易的。儘管李濟和張光直都先後注意到以歐洲或西方為基準的學術體系未曾涵蓋全人類的歷史經驗，但他們並未直接主張修改規則。[79]梁漱溟則訴諸規則的重定，以解決從學科分類到研究方式以及怎樣表述的問題。他晚年寫了那本一般不太注意的《東方學術概觀》，提出了一套獨到的學科分類體系，試圖重新制定現代學術的規則。[80]
《東方學術概觀》
後來他更明確地指出，「孔子所志之學，不是物理、化學，不是植物學、動物學，乃至一切科學都不是，也非政治經濟學或其他社會科學，亦不是哲學、文學、史學」等。簡言之，「所有今天大學裡各門學科都不是」。其實「孔子的學問是人生生活之學」，是「他自己生命上生活上一種學問」，這種學問「可以產生哲學，但非即哲學」。[81]
可知問題就在「現代學術」本身，而「現代」長期是「西洋」的同義詞。在「近代西洋學術風氣占統治地位」的時代，梁漱溟從西洋學術的視角反觀「儒家所講求的學問」，才發現其「顯得十分特殊」。這仍是他向所關心的「解釋系統」問題——在一個「解釋系統」中屬於常規的事，到另一個「解釋系統」中就變得特殊，且特殊到在當時流行的所有學術門類中，各科皆不適當，竟找不到其「適當歸屬」。[82]
這就是上述因接受外來「解釋系統」而導致的權勢轉移。民初甚至以後較長時間裡的常態是，多數的守舊者也實際接受了共和的新政制，所以文化成為「開戰」的主要領域。梁漱溟對新政制最初也是基本承認的，到北伐後提出「往東走」，已表現出立意要改變這種「言政術則倚賴外國」的常態；同時他雖也大體接受，卻也開始質疑「言學問倚賴外人」的狀態。直到晚年，他才嘗試從根本上改變這一長期延續的新常態，而且有了不那麼「完整」卻大體成系統的設計。
正是基於他對「解釋系統」的持續關注，梁漱溟才能看到「東方學術」在西學門類中找不到「適當歸屬」的問題。但他當年提出東西文化議題立即引起各方呼應，這次提出的學科分類新法卻未能產生什麼社會影響，不論支持和反對的議論，都很少見到。學科分類只是一個表徵，可知對於「解釋系統」歸屬的問題，不論是中國學界還是整體的社會氛圍，多年來並無太多人感到不滿，迄今亦然。
梁漱溟自己是早有所想的。還在《東西文化及其哲學》一書中，他已提出以宋明講學之風開出一條新路。[83]那是他書中不多的繞過西方直接回歸中國傳統之處，似乎不等全盤西化，就先要重新拿出中國文化。在他晚年記憶中，這成了《東西文化及其哲學》的核心，他說自己在那長篇講演中「提出再倡中國古人講學之風與近代的社會運動結合為一的主張」。[84]可知那看似點到為止的表述，正是他心意所指的方向。
不過，如果中國文化像他說的那樣須「等著人家前來接受」，則主動性已在「人家」一邊。更加意味深長的是，就像他重構學科體系的主張未曾得到應和，這一很早就提出的新路不僅沒有得到「外人」的承認，與梁漱溟同時代的中國人及其後人，也都並未對此表示認可。誰說「文化霸權」是強加的呢！
這裡深層次的緊張和矛盾在於：對於一個不能自我表述的文化來說，翻身已幾乎成為電影中所說的「不可能完成的任務」（mission impossible）。這也是文化翻身夢想的基本障礙。如果不放棄這一夢想，就要解決中國文化無法自明的困窘。梁漱溟在提倡「往東走」時說，儘管往西走已「無路可通」，但不到大家都「感到無路可走」，其實「是喚不回來的」。[85]
這樣一種對人心所同然的期待，也適用於其他方面。然而對於中國文化的失語，多數國人或習以為常，或徒事抱怨，往往忽視了其後隱伏的「解釋系統」問題。同時，「言學問則倚賴外人」本是思想權勢轉移的後果，對很多人來說，並不覺其勉強，反而相對感到「自然」。這也不必就是西方「文化霸權」的內化，畢竟那套話語系統是以「現代」和「世界」的名目出現，正如西元被稱為公元。名正則言順，語義層面的標識自有其意義，何況還有「科學」為之助威。有著趨新傳統的近代中國人，不僅可以欣然接受，還經常願意出力維護。
這樣一種詭論性的現象，正表現出近代中國的變異特性。[86]梁漱溟就指出，近代中國問題的複雜，遠遠超越「普通一般國家的社會問題」範圍：一般國家的「根本秩序」還在，不過出現失業一類零碎問題；而「中國現在則根本整個不成國家，幾於返於野蠻沒文化的世界」。儘管西洋和日本的文化也在轉變中，但都「沒有如中國這樣的大崩潰」。而「中國此刻正在大的劇烈的變化之中，一切老規矩很難得維持」。於是不少人「亂出主意」，導致各方面都出現「很糟糕、很不成樣、很笑話的現象」。[87]
有著化民成俗責任的讀書人，一面自責，一面「亂出主意」，恰是一種另類的失語，恐怕仍與「解釋系統」的轉換相關。面對「天下」所轉化出的世界與中國、國家與社會等新範疇，舊的「解釋系統」明顯缺乏詮釋力，新的「解釋系統」雖穩居主流，其實沒有多少人真正了解和掌握。幾乎「返於野蠻沒文化」的境地，最能提示一種全面的失語。
當梁漱溟說「一切老規矩」時，他可能只是針對著中國。其實任何「解釋系統」背後，都有相關的一套「老規矩」。如他所說，某些「做法既成為一種規矩」，總是當初「大家都覺得於事實有幫助」，於是「教人學習循守」，然後「傳之久遠」。[88]這類歷史形成的「老規矩」，與「解釋系統」往往是伴生的。所謂全面的失語，乃是中西兩方面的「老規矩」都已失范而不成「規矩」，亦即在任何「解釋系統」之下都無法表述自己，所以才導致別處少見的「大崩潰」，淪落到「早熟」之前「野蠻沒文化」的境地。
很多人不曾關注「解釋系統」這個關鍵問題，也就只能在懵懂中繼續「籠統」，或在責任壓力下「亂出主意」，不能像梁漱溟所希望的那樣「追根問題所從來，而把握到問題將從何去」。若能真正認識到中國「問題」所在，就必須確認「老規矩大半都是有意義的」。一面認真領會與外來「解釋系統」伴生的「老規矩」之確切含義，同時在傳統中重新發現那些「後來雖不大感覺其意義而仍歸［舊］有其意義」的本土「老規矩」。只有讓中西雙方的「老規矩」都成為實際可以規範人生的矩矱，才能從野蠻進於文化。
陳丹青《國學研究院》（從左至右分別為趙元任、梁啟超、王國維、陳寅恪、吳宓）
本文發表於《四川大學學報》（哲學社會科學版）2018年第1期。（責任編輯：史雲鵬）
【注釋】
[1]關於梁漱溟和「東方文化派」的關係，參見羅志田：《異化的保守者：梁漱溟與「東方文化派」》，《社會科學戰線》2016年第3期。
[2]下面的討論實側重中國，然遵循梁漱溟的表述習慣，更多把東方和中國當作同義詞使用。若言東方而包括印度時，會特別指明。
[3]錢穆曾說：「東西文化孰得孰失、孰優孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人。」錢穆：《八十憶雙親、師友雜憶》，北京：三聯書店，2005年，第46頁。
[4]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，濟南：山東人民出版社，1989年，第380-383、525-528頁。
[5]張佛泉就說，「梁先生的思想方式和政治哲學上稱為歷史學派的（Historical School）幾乎完全是一樣」。見張佛泉：《從立憲談到社會改造》（1934年），《自由與權利：憲政的中國言說》，北京：清華大學出版社，2010年，第259頁。
[6]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁；梁漱溟：《中國民族自救運動之最後覺悟》（1930年），《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992年，第63-67頁。
[7]韋政通已提出，說誰比誰早熟，必須假定中西文化走在同一條路上；如果中西文化各自走不同的路，中國文化「早熟說」就無意義了。參見韋政通：《評梁漱溟「中國文化早熟」說》，《現代學苑》第12期（1965年3月），第10頁。
[8]梁漱溟：《中國文化要義》（1949年），《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第260頁。
[9]白芝浩：《物理與政理》，鍾建閎譯，上海：商務印書館，1933年，第44頁。
[10]太虛：《致吳稚暉先生書》，《海潮音》第9卷第1期（1928年2月），第12頁。
[11]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第439頁。
[12]本段與下段，參見艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第171-172頁。
[13]梁漱溟後來論及儒釋道三家時說：「既然學術是社會的產物，社會尚未發展到較高階段，引入較深的人生問題，何以竟然有三家之學出現？我無可回答。我只認識得如上陳說的事實存在，而於各舊著中一向稱之為文化早熟而已。」梁漱溟：《人心與人生》（1960—1975年），《梁漱溟全集》第3卷，第654頁。
[14]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第529頁。
[15]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第486頁。
[16]參見羅志田：《文明與文化：後五四時代梁漱溟與胡適的爭論》，《四川大學學報》2017年第3期。
[17]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第472頁。
[18]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第529頁。
[19]本段與下段，參見梁漱溟：《試論中國社會的歷史發展屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式》（1974年），《梁漱溟全集》第7卷，濟南：山東人民出版社，1993年，第268、270頁。
[20]梁漱溟：《今天我們應當如何評價孔子》（1974年），《梁漱溟全集》第7卷，第292、301頁。
[21]常燕生：《文化與國家》，《國論月刊》第1卷第2期（1935年8月），第9頁。
[22]梁漱溟：《中國——理性之國》（1970年完成），《梁漱溟全集》第4卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第217頁。
[23]參見羅志田：《學問真性情：梁漱溟的批評與被批評》，《讀書》2017年第7期。
[24]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第448頁。
[25]這是梁漱溟對西方德謨克拉西的概括，見梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第367-369頁。
[26]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第343頁；梁漱溟：《如何成為今天的我》（1928年），《梁漱溟全集》第4卷，第853頁。
[27]梁漱溟：《朝話·中西學術之不同》（1932—1936年），《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第132頁。
[28]當然，梁漱溟也試圖把中國的文化翻身說成是為了人類，而不僅是為了中國自己。他那著名的文化發展三段論，就是為全人類設計的。
[29]梁漱溟：《唯識述義·初版序言》（1920年），《梁漱溟全集》第1卷，第251頁。
[30]本段與下段，參見梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第407頁。
[31]本段與下段，參見梁漱溟：《唯識述義》（第1冊，1920年），《梁漱溟全集》第1卷，第277-280頁。
[32]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第445頁。
[33]比照歐洲的文藝復興，以批評的態度「重新拿出」中國文化，是梁漱溟文化翻身理論的一個核心主張。說詳羅志田：《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》，《近代史研究》2016年第6期。
[34]梁漱溟關於中醫認識的演變，其實是他關於「解釋系統」思考的核心，前已略述於《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》（《近代史研究》2016年第6期）一文中，敬請參看，下面對此只稍作補充。
[35]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第354-355、357-359、444頁。
[36]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第358頁。
[37]梁漱溟講、陳政記：《中西醫學比較觀》（1922年1月），《梁漱溟全集》第4卷，第678-679頁。[38]本段與下段，參見梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第412-414、466-467頁。
[39]梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第655頁。
[40]梁漱溟：《朝話·中西學術之不同》，《梁漱溟全集》第2卷，第127-132頁。
[41]嚴復：《救亡決論》（1895年），王栻主編：《嚴復集》，北京：中華書局，1986年，第1冊，第52頁。
[42]王國維：《〈東洋史要〉序》（1899年），《王國維全集》，杭州：浙江教育出版社、廣州：廣東教育出版社，2009年，第14卷，第2頁。
[43]參見王汎森：《晚清的政治概念與「新史學」》，《中國近代思想與學術的系譜》，台北：台北聯經出版公司，2003年，第214-220頁。
[44]梁漱溟講、陳政記：《東西文化及其哲學講演錄》，《梁漱溟全集》第4卷，第580頁。
[45]就像科學常被視為西人的專長，文字則是中國人的最愛。嚴復就曾以文字對應於自然來辨析中西文化的異同，他說：「吾國所謂學，自晚周秦漢以來，大經不離言詞文字而已。求其仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物，如西人所謂學於自然者，不多遘也。」嚴復：《〈陽明先生集要三種〉序》（1906—1907年），王栻主編：《嚴復集》，第2冊，第237頁。
[46]如梁漱溟回顧在山東鄒平辦鄉村建設研究院時天天黎明起來領著年輕人作朝會，便注意到自己講話，初時「聲音低微而沉著，話亦簡切；到後來則有些變了，聲音較大，話亦較長」（梁漱溟：《朝話·朝會的來歷及其意義》，《梁漱溟全集》第2卷，第41頁）。這樣的細節，很多人可能以為不值一提，梁漱溟卻覺得必須表出，特別能體現他對錶述的重視。
[47]梁漱溟講、陳政記：《吾人的生活與家庭》（1922年1月），《梁漱溟全集》第4卷，第681頁。
[48]梁漱溟：《朝話·東方學術之根本》，《梁漱溟全集》第2卷，第136頁。
[49]參見羅志田：《中國傳統的負面整體化：清季民初反傳統傾向的演化》，《中華文史論叢》第72輯（2003年6月）。
[50]梁漱溟：《朝話·東方學術之根本》，《梁漱溟全集》第2卷，第136頁。
[51]說詳羅志田：《曲線救文化：梁漱溟代中國「舊化」出頭辨析》，《思想史》第7期（2017年7月）。
[52]本段與下段，參見梁漱溟：《唯識述義·初版序言》，《梁漱溟全集》第1卷，第251頁。按下段最後一句引文中「所講的話」原作「所講話的」，從文義改。
[53]參見胡適：《新思潮的意義》（1919年11月），《胡適全集》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第1冊，第691-700頁。
[54]梁漱溟：《朝話·真力量要從鄉村醞釀出來》，《梁漱溟全集》第2卷，第96頁。
[55]Joseph R. Levenson， Confucian China and Its Modern Fate， Vol.1，Berkeley & Los Angeles: University of California Press， 1968， pp.156-163.
[56]梁啟超：《十種德性相反相成義》（1901年），《飲冰室合集·文集之五》，北京：中華書局，1989年影印，第45頁。
[57]參見羅志田：《權勢轉移：近代中國的思想與社會》（修訂版），北京：北京師範大學出版社，2014年。
[58]參見E. A. Kracke， Jr.， 「Sung Society: Change within Tradition，」 Far Eastern Quarterly， Vol.14， No.4， Aug. 1955， pp.479-488. 費正清將此擴充到更長的時段，強調近代以前中國舊秩序的「成熟」或惰性使其只能允許在傳統之內轉變。John K. Fairbank， ed.， The Cambridge History of China， Vol.10， Cambridge: Cambridge University Press， 1978， p.6； 費正清：《導言：舊秩序》，《劍橋中國晚清史（1800—1911），中國社會科學院歷史研究所編譯室譯，北京：中國社會科學出版社，1985年，上卷，第9-11頁。並參見羅志田：《權勢轉移：近代中國的思想與社會》（修訂版），第1-2頁（原序頁）。
[59]胡適：《充分世界化與全盤西化》（1935年6月），《胡適全集》，第4冊，第585頁。
[60]此承北京大學哲學系李猛教授提示。
[61]Alasdair C. MacIntyre， After Virtue： A Study in Moral Theory， Notre Dame， Ind.: University of Notre Dame Press， 1984， pp.1-3.還可參見此書中譯本阿拉斯代爾·麥金太爾：《德性之後》，龔群、戴揚毅等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第3-4頁。
[62]可參見熊十力所說，「下流之水，既離其源，便自成一種流，而與源異」。熊十力：《讀經示要》（1944年），《熊十力全集》，武漢：湖北教育出版社，2001年，第3卷，第673頁。
[63]本段與下段，參見梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第288頁。
[64]按梁漱溟說過，近代中國的「社會事實以演自中國數千年特殊歷史者為本，而社會意識以感發於西洋近代潮流者為強」，其「事實所歸落與意識所趨向，兩不相應」。梁漱溟：《中國民族自救運動之最後覺悟》，《梁漱溟全集》第5卷，第283-284頁。
[65]其實梁漱溟對西洋的認知帶有一定的想像，他所說的自由、民主和國家等，在西洋的「辨認」並不那麼容易，迄今仍在進行中。而類似封建、階級等，也不過是一時少有人關注，也未曾「辨認」清楚。
[66]庄澤宣：《中國民族的出路與中國教育的出路》，《教育研究》第33期（1932年2月），第55-56頁。
[67]劉國鈞發言，見《首都中國本位的文化建設座談會紀事》，《文化建設》第1卷第6期（1935年3月），第10頁。
[68]陳嘉異：《與王鴻一梁漱溟兩君討論中國文化暨黨治鄉治基本問題（再續）》，《新晨報》（北平）1930年5月12日，第1張第3版。
[69]葛宇心：《往東走？往西走？——再質梁漱溟先生》，《新晨報》1930年7月7日，第2張第7版。[70]遠生：《國人之公毒》，《東方雜誌》第13卷第1號（1916年1月），第1-12頁。
[71]黃炎培發言，見《中國本位文化建設座談會紀事》，《文化建設》第1卷第5期（1935年2月），第15頁。
[72]陶希聖：《為什麼否認現在的中國》（1935年4月），《中國本位文化建設討論集》，上海：文化建設月刊社編印，1936年，第244頁。
[73]胡適：《今日思想界的一個大弊病》（1935年5月），《胡適全集》第22冊，第299-302頁。[74]例如，「四書」「五經」就從曾經規範人倫的道義載體變為過去「學術思想」的載體及當時「學術思想」的對象，完全是個充滿顛覆意味的轉變。說詳羅志田：《近代讀書人的思想世界與治學取向》，北京：北京：北京大學出版社，2009年，第5-11頁。
[75]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第539頁。
[76]梁漱溟：《朝話·東方學術之根本》，《梁漱溟全集》第2卷，第133-134頁。
[77]李大釗：《東西文明根本之異點》（1918年7月），李大釗研究會編：《李大釗全集》，北京：人民出版社，2006年，第2卷，第214、223頁。
[78]李麥麥：《評中國本位的文化建設宣言》，《中國文化問題導言》，上海：辛墾書店，1936年，第209頁。
[79]參見李濟：《中國人類學的若干問題》，原載The Chinese Students』 Monthly， Vol.17， No.4， 1922， 收入張光直主編：《李濟文集》，上海：上海人民出版社，2006年，第5卷，第305頁；李濟：《民族學發展之前途與比較法應用之限制》（1939年講，1941年發表），張光直主編：《李濟文集》第1卷，第250-259頁；張光直：《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》，《中國青銅時代》，第2集，台北：台北聯經出版公司，1990年，第131-143頁；另見徐蘋方、張光直：《中國文明的形成及其在世界文明史上的地位》，《燕京學報》新6期（1999年5月），第8-16頁。
[80]梁漱溟：《東方學術概觀（未完舊稿）》（約1961年）、《東方學術概觀》（1975年），《梁漱溟全集》第7卷，第368-399、324-367頁。具體的討論參見羅志田：《近代「道出於二」語境下學科認同的困惑》，《天津社會科學》2015年第1期。
[81]梁漱溟：《認真讀書改造世界觀》（1971年），《梁漱溟全集》第7卷，第232頁。
[82]梁漱溟：《讀熊著各書書後》（1961年），《梁漱溟全集》第7卷，第754頁。
[83]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第539頁。
[84]梁漱溟：《略記當年師友會合之緣》（1962年起，1976年續），《梁漱溟全集》第7卷，第412頁。
[85]梁漱溟：《主編本刊之自白》（1930年），《梁漱溟全集》第5卷，第21-22頁。按本刊即《村治》。
[86]羅志田：《近代讀書人的思想世界與治學取向》，第2頁。
[87]梁漱溟：《朝話·談規矩》，《梁漱溟全集》第2卷，第107頁；梁漱溟：《請大家研究社會問題》，《梁漱溟全集》第5卷，第363頁。
[88]本段與下段，參見梁漱溟：《朝話·談規矩》，《梁漱溟全集》第2卷，第106頁。
