黃勇：《道德銅律與仁的可能性》導言

編者：

在古今中西激蕩的全球—地域化時代中，不同文化背景的人應該如何相處？本書就此提出「道德銅律」的倫理原則。傳統儒家倫理為全世界的文明提供了這樣的倫理資源——我們不僅要關心自我外在的利益，而且也關心自我的內在美德，即「為己之學」，此外，儒家倫理也關心他人的福樂康寧，使他人具有仁義禮智，即「為人之學」，即為己和為人的合二為一。

黃勇，香港中文大學哲學系教授、兼任美國哲學會儒學傳統組共同主任，曾任美國賓州庫茲城大學哲學系終身教授，哥倫比亞大學宋明儒學討論班共同主任，北美中國哲學家協會主席；創辦並主編英文學術刊物Dao: A Journal of Comparative Philosophy和學術叢書Dao Companions to Chinese Philosophy；主要研究領域為政治哲學，倫理學，中國哲學和中西比較哲學；除在有關學術刊物和文集中發表中英文學術論文各70餘篇外，出版的英文專著有Religious Goodness and Political Rightness: Beyond the Liberal-Communitarian Debate;Confucius: A Guide for the Perplexed和Why Be Moral: Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers.

黃勇教授

導 言

文黃勇

筆者在近二十年來一直關心全球化問題。現代交通和通信工具把以前老死不相往來、生活在地球的不同角落的人類連在了一起，使大家生活在一個真正意義上的地球村。可是，與我們往往以為的相反，全球化不僅不是一個同一化的過程，而且恰恰是一個多元化的過程。這不僅是因為全球化過程使我們有可能認識和理解先前存在於這個地球各個地方的各種不同的宗教和文化，而且還因為，在這個全球化過程中，這些先前相互之間相對分離的宗教和文化，由於相互影響，如果不是產生了新的宗教和文化，就是使各自內部變得越來越多樣化起來。

因此，全球化與地域化並不像它們表面上看起來的那樣是相矛盾的概念。以前只對本地才有意義的地域性知識（local knowledge），由於全球化，而獲得了超地域性的意義而成了全球化的知識（globalknowledge），因為一方面它也成了生活於其他地域的人的精神資源，而另一方面，它也可以從別的地域性知識那裡吸取養分，從而有助於改進自己的地域性知識，使之能夠更恰當地指導自己的獨特的生活。正是在這樣一種意義上，我們可以說，我們的世界越是全球化，它也就越是地域化，反之亦然。就此而言，說我們的世界正在走向全球化是個片面的說法，因為它同時也正在走向地域化，而把這表面上相反的兩種趨向結合起來的乃是各個地域知識之間日益緊密的聯繫。正是這種日益緊密的聯繫使我們的時代成了一個全球－地域化（global-local或者就是glocal）的時代，而最能反映這樣一種全球－地域化的哲學理論也就既不是普遍主義（universalism）也不是獨特主義（particularism），而是整體主義（holism）。與強調共同性的普遍主義和強調差別的獨特主義不同，整體主義強調的是各部分之間的相互聯繫和相互影響。

這樣一種全球化和地域化的過程對我們的倫理思考提出了條照。在前現代社會，人們在日常生活中需要與之打交道的夥伴大多具有相同或相近的宗教和文化，風俗和習慣，觀念和理想，因此為了保證自己行為的道德性，遵循幾乎為每個社會都有其特定表述的所謂道德金律，即己所欲，施於人；己所不欲，勿施於人，就沒有什麼太大的問題。但在全球化時代，人們在日常生活中必須與之打交道的人往往跟自己在上述這些方面很不相同，再簡單地去根據道德金律行事，往往會導致對他人帶來傷害的不道德行動，即使行為者本人並非有意傷害他人，甚至實際上可能存心要幫助他人。因此，全球化需要我們重新思考我們的倫理生活。本書就是這方面的一個嘗試。

作為替代，在本書的第一章，也是最為核心的一章，和第四章的第四節以及第五章的第三節，筆者利用儒家和道家的資源，提出了一個全新的道德原則。因沒有更好的名稱，筆者稱之為「道德銅律」，以與大家熟悉的「道德金律」相區分。所謂的道德金律有正面的說法，即「己所欲，施於人」，也有反面的說法（這種反面的說法有時也稱為「道德銀律」），即「己所不欲，毋施於人」。根據道德金律的這兩種說法，在決定是否對別人從事某種行動、或者從事什麼樣的行動時，我們應當想一下，我們是否希望別人對自己從事這樣的行動。換言之，道德金律假定了行動主體（agent）「己」與行動客體（patient）「人」具有相同的慾望與偏好等。因此當這個假定為真時，道德金律確實能發揮重大的作用。但是我們看到，全球化時代多元社會的一個顯著特徵恰恰就是行動主體與行動對象的慾望與偏好等往往並不相同。

正是在這樣的背景下，筆者提出了所謂的道德銅律。它也有正反兩面的說法。正面地說，它要求我們「人所欲，施於人」。而反面地說，它要求我們「人所不欲，毋施於人」，就是說，當我們確定該不該從事某個行動或者該從事什麼樣的行動時，我們首先應當考慮的不是我們自己是不是希望人家對我們從事這樣的行動，也不是旁觀者如何看待這樣的行動，而是我們的行動實際上會涉及的人是不是希望我們對他們從事這樣的行動。換言之，確定一個行為之道德與否的，不是行動主體自己的好惡，而是行動客體的好惡。這樣的道德銅律不僅可以幫助我們確定我們自己的行為之道德與否，而且也可以用來衡量他人的行為。如果行動主體甲對行動客體乙從事為乙所不歡迎甚至反對的行動，根據道德銅律，我們作為旁觀者就可以判定，甲的行動是不道德的。同樣，在這種情形下，如果甲要我幫助他對乙從事這種為乙所不歡迎甚至反對的行動，我就不但不應當對甲提供幫助，而且還要阻止甲從事這樣的行動。道德銅律要求我們在從事道德思考時，不能簡單地閉上眼睛，想像一下我自己是否喜歡人家對我從事這樣的行動。相反，我們必須想方設法去了解行動對象所具有的特定慾望與偏愛，看看他們是否希望我們對他們從事這樣的行動。

很顯然，這種強調行動對象的特殊性的倫理學的一個前提條件是，我們應當對行動對象有正確的理解，而這涉及解釋學所討論的理解問題。因此在第貳章中，筆者提出了解釋學的兩種模式。雖然解釋學，主要是由於伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）所做出的巨大貢獻，已經成了20世紀哲學的顯學，但是儘管現代解釋學也是五彩繽紛，它們都屬於筆者所謂的「為己之學」，而我們為了遵循道德銅律所需要的則是還有待建立的、作為「為人之學」的解釋學。這裡筆者借用了中國儒家傳統的說法，但筆者想用它們來說明的卻與其在儒家傳統中的意義並不完全一樣，因為在儒家傳統中，這兩種用法褒貶不同（贊成為己之學而反對為人之學），而在筆者這裡，他們兩個都是中性的，或者說他們都是褒義的：對於不同的目的，他們都是恰當的解釋學。作為為己之學的解釋學的目的是解釋者通過與他者，特別是經典文本，進行對話，而實現自我理解並進而達到自我修養的目的，而作為為人之學的解釋學的目的則是通過與他者，即我們在日常生活中必須與之打交道的活生生的人，及他者所閱讀的文本，進行對話，而達到對他者所特有的宗教和文化，風俗和習慣，觀念與理想，喜愛與偏好等的理解，即知其所欲和所不欲，從而使我們在從事涉及他們的行動時能夠遵循道德銅律所要求的，即人所欲，施於人；人所不欲，勿施於人。

這就向我們提出了兩個問題。一是我們對行動對象的正確理解是否應該以行動對象的自我理解為標準；另一是我們是否有可能像我們的行動對像理解他們自己那樣理解他們。筆者在第三章專門討論了這兩個問題。關於第一點，筆者運用了當代分析哲學大家戴維森（Donald Davidson，1917-2003）關於第一人稱之權威的概念：我們對他人的理解活動本身已經假定了一個人的自我理解之正確，不然我們的理解活動就根本不能展開。這一點甚至與精神病理學也並不衝突。在表面上，精神病理學假定，精神病理學家對精神病患者的理解比精神病患者對自身的理解更正確，不然一個精神病患者就沒有理由去看精神病醫生。但戴維森認為事實並非如此，一個精神病醫生對精神病患者的診斷是否正確，以及區分精神病醫生之好壞的標準，因而也是一個精神病患者的病能否被治癒的根本，最終還是要看這個精神病醫生的判斷能否得到精神病患者的確證。這裡一個重要的問題不是我們的行動對象對某件事的理解是否正確。如果他們的理解確實不正確，那麼對他們的正確理解就不是要對這件事有一個正確的理解，而是要理解我們的行動對象所具有的關於這件事的不準確的理解。關於這一點，已故哈佛大學比較宗教學家史密斯（Wilfred Cantwell Smith，1916-2000）就說得非常清楚。假如宗教確實如費爾巴哈（Ludwig Feuerbach，1804-1872）、馬克思（Karl Marx，1818-1883）和弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）所說的是一種幻覺，那麼對宗教人的正確理解就至少應包括知道生活在這樣一種幻覺中是什麼樣子。

關於第二點，即對他人的理解是否可能的問題，同樣藉助於戴維森和史密思的有關見解，我們可以有一個肯定的回答。戴維森雖然認為一個人對自我理解的方式與他人對他理解的方式不同，前者不需要證據，而後者則需要有關的證據，如這個人的言談舉止等，而且認為後者要以前者為權威，但他根據維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1953）關於沒有私人語言的論證，認為對於他人的理解還是可能的。他的「第一人稱的權威」概念所要說明的是一個人對自己的理解和他人對他的理解方式之不同，而不是否定理解他人之可能性。史密思更認為，表面上看來，人文學科的理解比自然科學的理解更難，因為前者的理解對象是人，而後者理解的對象是物，而人要比物複雜得多。但人文學科的理解卻也有一個為自然科學的理解所沒有的便利。自然科學家對物的理解是否正確，只能向其它自然科學家求證，但人文研究者對人的理解，除了可以向其他人文研究者求證以外，還可以向其研究對象確證。如果我們要知道我們對植物的理解是否正確，我們無法去向植物求證。但是，如要知道我們對一個穆斯林的理解是否正確，我們可以直接問這個穆斯林。當然要想對一個人有百分之百正確的理解，就像一個人要對自己有百分之百正確的理解一樣，也許是不可能的事情。我們所希望的是能夠儘可能好地理解我們的行動對象。而且對我們行動對象的理解與我們對該對象的道德行為本身不是完全分離的。一方面，正是在我們跟我們的行動對象的行為處事中，我們才越來越理解我們的行為對象。另一方面，我們力圖理解我們的行動對象的活動本身就是一種道德行動，因為這體現了我們對我們的行動對象的獨特性的關心和尊重。另外，由於人是歷史的存在物，因此即使我們今天達到了對我們的行動對象的百分之百的理解，這並不等於我們對該對象的理解活動就可以因此而終結。

以這樣一種尊重我們行為對象之獨特性的道德銅律為基礎，筆者在第五章中對儒家的愛有差等思想提出了一種全新的解釋。通常人們認為儒家的愛有差等就是對自己的家庭成員應當有最強烈的愛，而在這種愛逐漸向外擴展時，就應當逐漸減弱。而根據我們道德銅律，第一，儒家的愛有差等主要不是指對不同的人應當有不同程度的愛，而是對不同的人應當有不同種類的愛，即與我們特定的行動對象之獨特性相應的愛。愛子女、愛父母、愛丈夫或妻子是不同種類的愛，而不是不同程度的愛；對有德者之德和對有惡者之直是不同種類的愛，而不是不同程度的愛；對善人之愛與對惡人之惡是不同種類之愛，而不是不同程度之愛；親親、仁民、愛物是不同種類之愛，而不是不同程度之愛。在這種意義上，我們也可以說儒家主張平等的愛，但這並不是說，儒家與墨家就沒有什麼不一樣了。因為根據筆者的這樣一種解釋，儒家之所以強調對不同的人應該有不同的愛是因為，我們的愛必須反映我們愛的對象的獨特性，不然我們的愛就成了不恰當的愛，而我們上面已經指出，這樣的愛就要求我們對自己的愛的對象之獨特性有深刻的了解。但人非神，我們不可能了解每一個人的獨特性，我們也不可能對每一個人的獨特性有同樣程度的了解。相對來說，我們對我們周圍的人，特別是家庭成員的了解最深刻，因此我們首先要愛的，也就是我們能以最恰當的方式去愛的，總是我們周圍的人，特別是我們的家庭成員。這與墨家的看法形成了鮮明的對比。在回答如果我們愛自己的父母像愛所有別人一樣，我們父母得到的愛就會比實行儒家之愛有差等減少時，墨子回答說，由於所有別的人也像愛他們自己的父母一樣愛我們的父母，我們的父母還是會得到如果我們實行儒家差等之愛一樣程度的愛。在我們看來墨子的問題恰恰是沒有看到我的父母與別的父母的差異性。由於我了解我自己的父母的獨特性，而不了解別人的父母的獨特性，我可以對自己的父母有比較恰當的愛，而對別人的父母的愛很可能不恰當，而別人對於其自己的父母的愛與對我的父母的愛的情形也完全一樣。

筆者在這裡提出的道德銅律，從表面看起來是一種道德原則，因此是一種道義論（deontology）的倫理學。這與最近幾十年在西方倫理學界所復興的美德倫理，似乎很不一致，因為按照一般的理解，美德倫理講的是行動主體所體現的美德，而不是其所遵循的原則。考慮到筆者這裡據以提出道德銅律的儒家和道家傳統，根據筆者也認同的一般的看法，從根本上來說，也是一種美德倫理，這裡的問題也許更大。但筆者在第四章的第一節和第八章的第一節特別指出，正好像道義論倫理學也可以講美德，美德倫理學也可以講道德原則。關鍵是何者在先的問題。在道義論中，美德是遵循道德原則的美德，而在美德倫理學中，道德原則是從美德中推出的原則。例如從誠實這種美德中，就可以得出不要說謊的道德原則；從節制這種美德中，就可以得出不要縱慾的道德原則；從勇敢這種美德中，就可以得出不要膽小這種道德原則。因此，美德倫理並不是與道德原則不兼容的。而筆者在本書中所提出的道德銅律，在筆者看來，實際上是反映了儒家和道家傳統中所推崇的為西方美德倫理傳統忽略的這樣一種美德：對別人的與眾不同之處的尊重。因此，在本書的其他章節中，筆者著重討論的不是儒家與美德倫理的可比性，而是儒家倫理，特別是朱熹和王陽明的新儒家的美德倫理，對當代西方美德倫理所能做出的重要貢獻。

美德倫理的一個重要特徵是，行為主體在從事道德的行為時，主要考慮的不是要履行某種外在的義務，而是要成為一個具有美德的人。因此具有美德的人在從事其美德行為時，不僅自覺、自願、自然，而且還能從中體會到樂趣。這裡關鍵的是他們所具有的獨特的道德知識。關於這一點，筆者在第四章的第二節作了一些簡單的討論，而在第柒章更以王陽明的良知概念作為例子加以詳細說明。人們常根據賴爾（Gilbert Ryle，1900-1976）在「知道某事實」（knowing that）和「知道如何做」（knowing how）之間的區分，而將王陽明的良知之知歸於後者。但筆者認為，王陽明的良知，與宋明儒也同樣津津樂道的德性之知一樣，超越了「知道如何做」之知，因為知道如何作某件事的人不一定願意去做。許多人知道應該行善而且知道如何行善，但不願意去行善。而具有良知或者德性之知的人不僅知道人應該行善和如何行善，而且還願意行善。這就是王陽明的知行合一思想。在王看來，知而不行，等於無知。這裡值得注意的是，在西方哲學傳統中，在說明行動的可能時，人們往往把理性或信念與情感或慾望分開。例如休謨（David Hume，1711-1776）和當代哲學中的休謨主義者就認為，信念是證明行動為正當的理由（justifying reason），而慾望則是行動之制動的理由（motivatingreason），離開了其中之一，行動就不可能。而當代哲學中的反休謨主義者中有的認為，信念不需要慾望就可以完全說明行動，還有一些則認為，慾望不需要信念就可以說明行動。而王陽明的良知概念的獨特性在於，它同時包含了信念與慾望，而且信念與慾望不是良知之中可以分開的兩個部分。相反，從一個方面看，良知完全是是一種信念，而從另一個方面看，良知則完全是慾望。這裡，離開了信念也就沒有慾望，反之亦然。

說美德倫理學要求人從事道德行為的理由是要人成為具有美德的人，但為什麼一個人要成為具有美德的人呢？西方的美德倫理學傳統無法對此提出一種令人滿意的回答。亞里士多德主義確實認為，美德是一個典型（characteristic）的人所必須具有的品格，但它卻無法令人信服地說明，為什麼一個典型的人必須具有美德。在亞里士多德主義甚至整個西方哲學傳統看來，把人與動物區別開來的、人所具有的典型特徵是理性，但在理性與美德之間卻沒有必然的聯繫，因為一個理性的人，特別是在亞里士多德（Aristotle，384-322BC）認為高於實踐理性之思辯理性的意義上，不一定是一個很道德的人。麥克道威爾（John McDowell，1942- ）甚至用了「理性的狼」作為例子說明這一點：一個沒有理性的狼出於自然的本能會參與集體捕獵，而一旦獲得了理性，這個狼很可能會想是否可以不參與集體捕獵卻仍可以享受其果實，甚至享受比參與捕獵的狼更大的份額。筆者認為儒家在這方面恰恰具有明顯的優越性，因為儒家用來區分人與動物的不是理性而是道德：不道德的人與禽獸無異。因此在第六章筆者以王陽明的良知概念為例說明這一點。我們在上面提到，在王陽明看來，具有美德的人之所以能夠自覺、自願和自然地從事具有美德的行為，並在這樣的行為中找到樂趣，是因為他們有良知。這裡王陽明又強調，良知是人之為人都具有的，是把人與禽獸區分開來的東西。換言之，失去了良知的人就無異於禽獸。當然這只是就其實然狀況而言，就其當然狀況而言，失去了良知的人與禽獸還是有差別的，因為失去了良知的人，通過致良知的功夫，可以重新獲得良知，而禽獸是無論如何都不能具有良知的。通過這樣一種理解，儒家就能夠比亞里士多德主義更好地說明為什麼一個人應該成為具有美德的人，雖然他們都認為美德為一個典型的人所必要，但儒家能夠比亞里士多德主義更清楚地說明美德與典型的人之間的關係。

筆者在上面談到，較之道義論和功用論倫理學，美德倫理的一個重要特徵是，具有美德的人從事道德行為的理由是要成為一個具有美德的人。因此道義論和功用論對美德倫理的一個嚴重批評是，美德倫理本質上是自我中心的，因為道德的行為應當是為他人考慮的行動，而具有美德的人從事這樣的行動的目的是為了自己。儘管一個人要具有美德就必須考慮他人的利益，但第一，這個人之所以會考慮他人的利益，其目的是為了自身的利益，即成為一個具有美德的人；第二，正如亞里士多德所說的，具有美德的人在為他人著想時，考慮的是他人的外在利益，而在考慮其自身利益時則考慮其內在的美德。這裡由於具有美德的人認為內在的美德比外在的利益更重要，這樣的人就是自我中心的。筆者在第八章中指出，對於這樣一個批評，作為當代美德倫理之主流的亞里士多德主義沒有辦法做出恰當的響應。因此，筆者以朱熹為例子，說明儒家傳統中具有美德的人的一個重要特徵是，他們不但關心他人外在的利益，而且也關心他們的內在美德。換言之，他們不僅要使他人福樂康寧，而且也要使他人具有仁義禮智。雖然儒家傳統中具有美德的人在這樣關心他人之外在的幸福和內在的美德時，他們也是為了自己成為一個具有美德的人，但這並不表明他們是自我中心的，因為如果問他們為什麼要成為具有美德的人，他們會說，這是因為他們要關心他人的外在幸福和內在美德。因此在具有美德的人那裡，為己和為人合二為一了。

註：本文摘自黃勇著《道德銅律與仁的可能性》，上海交通大學出版社，2018.

《道德銅律與仁的可能性》，上海交通大學出版社，2018年

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