韓東育：從「請封」到「自封」 ——對日本「自中心化」過程的立體觀察

原標題：韓東育：從「請封」到「自封」 ——對日本「自中心化」過程的立體觀察

在曾有的描述中，中日兩國有點像動輒「變臉」的「雙面人」：交好則袍澤昆弟，同文同種；交惡則原本異類，互為鬼畜。兩國關係的起伏頻譜，也彷彿在交錯上演著這兩張喜怒無常的面孔：它們的思想和行動可以像孩子一樣，興至時推杯換盞，反目時拳腳相加。由於事實不盡如此，於是，某些歷史學家的意見便開始被聽眾寄託以過大的期望，以為他們的理性判斷會比一般人的情緒性反應要如實得多，也周延得多。可是，當人們了解到「雙面人」的結論亦恰恰製作於某些學者時，接下來的無告又無法不轉化成一連串的質疑甚至憤懣：是學者們缺乏嚴肅認真的態度，還是研究方法有誤？是主觀性有餘客觀性不足，還是他們原本就是披著學術外衣的民族主義者？

簡單化總是歷史評價中的一大忌諱，無論是對個體人物還是某個民族都是如此。這意味著，若真想沉靜下來去觀察中日間異常複雜的恩怨糾葛，並從這團亂麻中整理出近乎事實的由緒，則研究者的時空站位和出發點就顯得比任何結論、特別是某些先入而明快的結論要重要得多。生物學家的基因理論常常給人文學者帶來啟示：一個民族的民族性，往往形塑於其所特有的觀念模式、行為模式和制度模式；而這些模式的形成，卻離不開悠遠而漫長的大歷史和長線觀察。本文之所以將目光遠投於中日兩國的文明發生史甚至史前史，並通過某種「據實性假說」來展開相應的摸索和探究，除上述考慮外，還因為有一個「謎」一直橫亘在中日兩國之間，並且這個「謎」直到今天仍少有認真關注者。

荻生徂徠（1666—1728）的名字對日本研究者來說並不陌生。三百多年前，他曾提出過一個聳動士林的命題，即日本的歷史文化就根本而言乃源自中國大陸的「夏商古道」[1]。2005年4月，積七十年之心力專攻甲骨金文的白川靜（1910—2005）教授，在臨終前幾近「絕筆」的特約文章中，用來日苦短的心情略顯急迫地傾吐了他畢生的研究結論，即「大和朝廷」與「殷」之間實具有特別的淵源關係。他認為，「殷周鼎革」後，一部分殷民後裔通過東北地區進入朝鮮，而另一部分則直接渡過渤海，來到了日本的北九州。白川氏不僅通過「擁有神話體系的王權」、「紋身與貝、玉文化」以及「政教分離」體制下宗教權力的最高執掌者（天子或天皇）不必擔負世俗責任等殷商與日本之逼肖處，立體地闡解了兩個時空之間的深刻文化關聯，還首次系統披露了一個令人驚愕的事實，即今日天皇即位時不可或缺的「皇室典範」之一———「大嘗祭」儀式及其「真床覆衾」古禮，竟也與殷商同源！[2]當白川氏和荻生徂徠在日本來歷認識上的「非同步偶合」現象與水文史上幾千年來未嘗發生過改變的日本海「左旋環流」事實取得了雙向印證時[3]，作為「夏商古道」說前提的中日人員漂流痕迹，不但可以啟動並還原一直被判定為不經之論的大量陳年往事，為人們深入了解中日悠遠的交流史開啟一扇前所未有的大門，還將為學界揚棄政治思想史家丸山真男（1914—1996）所提出的日本「原型論」提供人文歷史和水文地理上的全新觀察場域。重要的是，當日本文化來源的部分「謎面」在「後丸山話題」下逐漸走向明晰時，類似的觀察還可能會解構彷彿是自明的「原型論」定說並終結一個長期被它所綁縛的時代。

然而，了解日本史脈絡的學者一般又很少會質疑儒教在丸山筆下屢遭否定的價值判斷。這多半體現在「政治意識原型」中「祭事」與「政事」、「萬世一系」與「易姓革命」、「約法三章」與「修齊治平」，「倫理意識原型」中「對神負責」與「對人負責」、「利益主義」與「道德主義」、「無責任祭統」與「有責任政統」，以及「歷史意識原型」中「現世主義」與「理想主義」、「崇外尚幼」與「泥古敬老」、「法今王」與「法先王」等所謂日中價值難以兩立的系列對立中。每組對立項中的後一半，無疑是丸山排斥有加的儒教理念，而前一半，彷彿也自然成為不容懷疑的日本價值，而且是「原型論」意義上的日本價值。丸山所謂「在大陸文明到來以前，日本就有了something，並在此基礎上接受了外來文化」的說法及其學術直覺，表明他在下意識觸及到日本更古老文化的同時，或因事涉敏感不敢深究或無力深究「原型」背後的「原型」而略顯武斷地否定了something的外來可能性。這一點，與他重描「記紀神話」中「天孫降臨」的「垂直結構」而有意無視日本文化橫向來源的「水平結構」等理論設計之間有著內在、本質和必然的聯繫。當然，一個不該出現的邏輯瑕疵亦同時發生：「天孫降臨」本身，又何嘗不意味著文化外來？可是，當人們將荻生徂徠和白川靜的前述觀點或結論與這種武斷言說合而觀之，尤其將轟動過近現代學術界並專門探討殷周之大別的王國維《殷周制度論》放置到同一個案台上進行解剖和比對時，則會令人驚異地發現丸山的日本價值「原型」與殷商文化間所存在的大量同構對應關係，即與周人「血統」不同的殷商「神統」、與周人「德政」迥異的殷商「神政」以及與周人「人為」相悖的殷商「自然」。「夏商古道」論固可被定位為「據實性假說」，但丸山在提取日本文化「原型」前必須動用的三大手段，卻適足令人深思。它們分別是：（1）儒佛消去法、（2）神道觀念精鍊法、（3）民間傳承提升法[4]。

值得注意的還有下面一些無法迴避的重大變化及其相關問題，即：「殷周鼎革」過程中的對立與互補，已體系性地催生出新一輪中華普世價值和標準，亦即被後儒視為道統「十六字心傳」的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」之「中庸」觀念。這一生成於殷周調和論基礎上的綜合性價值體系對於解讀丸山真男向周以來儒教所發起的「前提性批判」或許不無補益：如果說殷商外來文化給日本帶去的「第一記憶」構成了日本文化的「原型」、「古層」或「執拗低音」，那麼，傳統中華思想的日後變化，也曾以附著於「原型」之外的形式影響過日本「固有」的觀念世界。可由於包括佛教在內的外來「新說」及其混合價值又很難與日本「固有」且「單一」的「傳統」價值相吻合，於是，由不定期的「受容」與「清理」過程所呈顯出來的起伏曲線，便自然構成了日本「原型」對待「自性」與處理「外來」時的基本反應頻譜。也就是說，當「第一記憶」的「當然」價值一經被接受者奉若神明，原本亦娩出於這一體系當中的新價值反而變成了「他者」；而對於「他者」形成過程之「所以然」的無視甚至抵觸便無法不導致「非此即彼」或「二者擇一」式的價值衝突。這樣，「自我」與「他者」雖可一時「習合」，卻終不免「古層」隆起時的對決與分手；雖可以一時模糊與相對「他者」間的此疆彼界以共同抵禦絕對的「他者」，但絕對的「他者」一經消失，則相對的「他者」亦難免被次第驅逐的命運。作為被神道教又拉又打的道具，佛教與儒教在整個日本政治思想史上的起伏曲線已形象地說明了這一點。體此，則「儒教思想之多義性和兩極指向性（兩麵價值）」給江戶學界和丸山本人造成的所謂思想困惑，也就變成了「不成其為問題」的問題；而原本出自傳統中國的「神道」思想之所以會成為日本「原型」的核心要素而今中土反無似乎也不再是一個值得繼續討論的問題[5]。

但是，「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。其民之敝，盪而不靜，勝而無恥。」這些是孔子早年對殷商社會的價值批判，也同時意味著確立於周代宗法昭穆制度和宗親倫理關係基礎上的中華價值統系與華夷秩序將無法不在東亞世界的伸展中遭遇重神而輕人、重力而輕德、重利而輕義的單一價值存在及其偏執反應。殷商時代所崇尚的「占卜」活動，在「卜筮主利」（象數之學）的意義上受到了日本社會恆久的價值肯定和追捧，而儒家所謂「學問主義」（義理之學），則在「僵硬而不知變通」的歸謬下長期受到打壓和貶斥[6]。即便揆諸史實也不難發現，３世紀時，魏明帝曹睿頒賜給卑彌呼的充滿倫理暖意的「親魏倭王」封號，其實也只是滿足了「善事鬼道」者「挾大國以自重」的功利性目的；而５世紀驅使「倭五王」尤其是「倭王武」對南朝劉宋「請封」行為的根本動力，也並非雙方倫理關係的提升，而是如何實現「倭」對包括百濟在內的三韓乃至半島地區事務的整體干預[7]。後世日本學者，還多對足利義滿接受明朝冊封的朝貢行為鄙薄有加，但事實是，「勘合貿易」下日方的巨大收益已讓足利將軍極大地「緩和了尊嚴問題」[8]。值得注意的是，當一定要把無法拆分的冊封手續（倫理政治）與朝貢協定（商貿經濟）硬性切割開來並強迫相關方面去二者擇一時，中日雙方的反應還充滿了戲劇性。豐臣秀吉製造「壬辰倭亂」的直接原因，據說是日本想恢復「勘合貿易」（朝貢貿易）而朝鮮未能如實傳信給明朝。朝鮮人之所以未如所願，是因為他們了解當時東亞地區的「國際關係」通則，了解「朝貢」必先「冊封」的前提和規定。於是，當秀吉只想與明朝做「勘合貿易」卻不想被冊封為「日本國王」時，明廷的反應也只能是「只許封，不許貢」[9]。豐臣秀吉所執導的這出佯裝不知或知其不可而強為之的「外交」鬧劇，在江戶初期還險些再度上演。1610年，德川初代將軍家康，曾令臣下本多正純向明朝福建總督修書求取「勘合貿易」所需要的「勘合符」。因未見明朝答覆，家康震怒，竟一度命令島津氏出兵征明，雖計劃未果，但在日本諸大名之間，「征明」的輿論一時間甚囂塵上[10]。

在日本具有一定代表性的「夏商古道」說和「反道德主義」社會思潮，為江戶學界特別是「古學派」象之一，也正是儒教經典結構在日本社會實際選擇下的次第變容，即：由「宋學的大學·中庸主義，經仁齋學的論語·孟子中心主義，又進一步轉而為徂徠學的六經中心主義」。到了「國學派」本居宣長（1730—1801）階段，以朱子學為代表的中國學說，還彷彿倏忽間變得意義全無。於是人們看到，宣長的興奮中心已完全轉移到日本自身的經典中來，轉移到日本第一部詩歌總集《萬葉集》和日本第一部史書《古事記》上，尤其是後者。丸山稱，這一轉變，幫助宣長在全無規範處「發現」了所謂「日本古道」，並首次通過這個「道」給以往思想界消極容忍的人性自然賦予了積極的意義[11]。宣長認為，日本古典詩歌中，本來是沒有善惡正邪之寓意的，更沒有道德政治上的隱喻。日本之所以有試圖從歌學中尋找這些因素者，完全是受中國儒教文化影響的結果，即日本人在借用本來是表音符號的中國文字的過程中，竟不知不覺間接受了漢字所滲入的文化「意義」，而這個意義，就是宣長堅稱必須剔除的所謂「漢意」。易言之，由朱子學裹挾而至的五倫秩序、心性命理和天地宇宙觀這一碩大無朋的理論體系，在「真心」的意義上已給日本人的「前規範」生活造成了價值混亂；而這一混亂的最直接後果，則是「天理－人慾」模式對日本「原始淳樸」人情的斫傷和破壞：朱子學「悖道之心即為人慾」的說法，反而表明那個「道」不應該是人間當守之「道」，其所謂「天理」也並不應該是人所當循之「理」。由於他那句「人慾豈非天理耶」的名言[12]無論如何都躲不掉荻生徂徠的影響，所以丸山所謂日本之「道」在人性問題上實現「三變」，是可以理解的，即：從「天理」之心性自然論上求道的朱子學樂天主義向徂徠學悲觀主義的「氣質不變論」的轉變；從徂徠學的「氣質不變論」向宣長的「人慾自然論」的轉變③。然而實際上，宣長「以神道為根本，而以儒佛為枝葉花實」、「我國為本，外國為末，末當從屬於本」[13]這一與丸山「原型論」至為逼肖的「本末論」旨趣，除了在「日本原型」的發生根源上與荻生徂徠之「夏商古道」說存在著地域差異外，其價值拮抗的目標，卻罔非周代以來的儒教形而上學。而且按照朱謙之的分析，徂徠「東海不出聖人」的說法中所流露出來的遺憾，其實還隱約端出了「自我作聖」的姿態[14]。這也是丸山為什麼會反覆強調荻生徂徠與本居宣長之間存在著理論上的「默契」，並且這種「默契」還給「宣長學」帶來了「飛越性發展」的內在原因[15]。

武家政治，一度被丸山視為「日本政治的原型」；而歷代「武士團」的行動軌跡，還證明它同時也是幫助日本完成凝聚與擴張行為的「自中心主義」的「原型」。一群不計生死並帶有宗教般狂熱的武裝人員，曾把他們的行動原理凝結成長期左右日本政治的倫理價值體系——「武士道」。武士們素以忠誠、犧牲、信義、廉恥、潔凈、質樸、儉約、尚武、名譽、情愛為指歸，而單單鮮談仁愛。他們崇尚武力，認為果決的武裝行動遠勝於無謂的道德說教；他們崇尚「奉公」，近乎迷信地把自己的主君奉為神聖，頂禮膜拜；他們常懷「死的覺悟」，深信為主君獻身就是在完成「則公去私」的偉業；他們還喜歡在冥想中給自己的瞬間赴死行為賦予「永恆」和「無限」的意義，以為自己將因此而獲得莫之與京的「大生命」。於是，當公私和有無邏輯與「死的覺悟」發生了實質性契合時，死亡本身便意味著「公」的崇高偉大戰勝了「私」的無謂和渺小，也意味著從永恆之「無」來到現世的瞬間一己生命，又被永恆的「無」所慷慨接納和回收，使「死亡本身被賦予了某種親近感」。而武士道特有的「決斷主義」之所以能夠發生，某種意義上還取決於其「目標意識的單純化」，而目標意識單純化本身，又反過來為武士「死的覺悟」賦予了「反知性主義」和「反規範主義」等特別屬性。這就意味著，「任何道和規範，在這個意義上都只能是純粹武士道的從屬物」，至多可作為武士精神的證明者而非決定者。《葉隱》「物而二分者，惡也。武士道者一也，不假外求。然則聞儒道、佛道而謂武士道雲者，反不得其道也。」此外，「釋迦也好，孔子也罷」，無論任何「學文（問）」，倘與「奉公」無關則悉皆「無用」等說法，還明顯透露出武士道對外來思想的強烈排斥傾向。值得注意的是，隨著「奉公」同心圓的無限擴大，他們的擴張精神亦變得無所底止。換言之，當「死的覺悟」行為超越了應有的限度並且「奉公」的實踐範圍超越了一國的邊界，日本的武士道精神，就會迅速轉變為鄰邦災難的淵藪和國際公法的破壞者。常見的情況是，它不會按照國際通行的道義標準來約束自己，戰勝時喜歡力的炫耀和自我中心價值的膨脹，戰敗時則只認「力不贍也」而少有道義上的自省[16]。但是，這並不意味著它會妨礙奉行「和平主義」原則時的內外作用發揮。「二戰」後由武士道精神轉化而來的系列品質，還每每給世界展示出其認真、忠誠、團結、犧牲、信義、敬業等諸多方面的優長及由此而來的秩序和繁榮：新憲法頒行才幾十年，日本就躍居為世界第二大經濟體；而最新統計顯示，醫學家大隅良典已成為2000年以來17年中第17位獲得諾貝爾獎的日本人。

歷史上，日本曾次第創生過織田信長（1534—1582）的「國際日本」（全球）、豐臣秀吉（1536—1598）的「大日本」（東亞）和德川家康（1542—1616）的「小日本」（本土）這三種為日後該國走向奠定過底色的不同地政構圖，但這並不影響某一構圖佔據主導地位時其他構圖的隱蔽性並存與互動。這種被日本學者船曳健夫稱作「相互補足」的現象，在素以「小日本」著稱的德川時代，曾有過經典的展示[17]。人們熟知琉球和朝鮮穿梭於中日之間的所謂雙向「朝貢」史，卻未必關注給近世東亞地區造成過如此局面的「兩極」並存事實。由於同一文化圈域內的「兩極」並存本身即意味著對區域「中心」地位的爭奪，而通行於當時東亞世界的最高區域價值又是發源於中原王朝的「中華」，因此，如何對調甚至顛覆由中原王朝所設定的「華－夷」指代，對日本來說就具有了重大的政治意義和文化意義。也正是在這個意義上，「明清鼎革」無疑給日本賦予了實現上述宏願的天然「機遇」。對該事件的誇張性炒作意味著「小日本」並非對「大日本」無所關心，相反，其乘勢發出的全部聲音，都程度不等地透露出日本政要亟欲唱衰彼岸、自立中心並以東亞為半徑來規劃自身未來走向的焦慮和衝動，哪怕在實力不逮的情況下只求得心理滿足，亦未為不可。其有意無視清王朝「五族一體」的「大中華」凝聚事實而遽然得出的「華夷變態」結論，反而使兩國間發生了「變態」者身份的對調。豐臣秀吉咒萬曆皇帝為「髯虜」和德川幕府罵滿清貴族為「胡虜」，好像與明、清朝廷是否出身於「中華本家」關係不大；而「日清戰爭」沒有發生在所謂中華意識形態——儒教未佔主流的康乾時代卻肇釁於儒教幾成國教的光緒年間，還為上述對調提供了歷史與邏輯上的系列反諷。

這意味著，作為中世特別是近世以來日本政要高自標置的價值卷標，「中華」的包裝意義要遠大於標籤本身的文化內涵。其真正的核心指向，應該是如何確立堪與「大中華」之政治實體分庭抗禮的另一極「中華」，並在完成「自中心化」的過程中去次第實現「日中比肩」、「一極卓立」直至「唯我獨尊」。事實上，一個從「請封」到「自封」的演進軌跡，已經被日本前赴後繼的歷代行動清晰地勾勒出來。有這樣幾點認識大概毋需諱言，即中國大陸對日本所構成的各類誘惑與大海所造成的交通不便曾次第為日本支配層形塑出三種對華態度模式：一是無法分離——律令範本和生計來源使然；二是追求對等——地絕遼遠和海防武威使然；三是自我中心——中國之外次位強勢使然。在這種情況下，當正常的政治經貿關係一旦受阻或陷於停頓，地位爭訟和武力冒進便每每成為日本對待核心文明的自然選項。前述之倭五王特別是倭王武（雄略天皇）為掌控「倭、百濟、新羅、任那、加羅、韓、慕韓七國諸軍事」而敢於向中國南朝劉宋政權討封「安東大將軍」之名號，據說是因為他們曾有過「躬擐甲胄」、「東征毛人五十五國，西服眾夷六十六國，渡平海北九十五國」等攻略歷史和輝煌戰績。這裡的所謂「毛人」，指的是蝦夷；「眾夷」，說的是熊襲；而「海北」雲者，便是朝鮮部分地區———這一點，已在此前文獻資料中不曾載輯的「好太王碑」上初露端倪。由此而形成的以倭為中心的地政網路，應被視為日式「華夷秩序」體系的最早期雛形。到了唐代，為了與大陸政權爭奪勢力範圍，日本竟不惜折戟沉沙，與唐、新聯軍發生了「白村江」激戰（663）。戰後日本勢力雖徹底退出半島，但前代遺留下來的「自中心」意識顯然未嘗衰歇。平安公卿滋野貞主（785—852）的「上表」文字顯示，日本不但開始自命為「中國」，且試圖營建範圍廣大的日式「宗藩」體系：「夫太宰府者，西極之大壤，中國之領袖也……大唐、高麗、新羅、百濟、任那等，悉托此境，乃得入朝，或緣貢獻之事，或懷歸化之心，可謂諸藩之輻輳，中外之關門者也。」[17]然而，上述只是寫在紙上的勢力範圍輿論，顯然還無法改變當時的東亞地政生態。這就使元世祖忽必烈兩次征日（1274、1281）的失敗為日本賦予了打破「異朝」無敵神話和中日可從此分庭抗禮的行動意義。戰事緣起於元朝三次要求日本朝貢和三次遭到拒絕。這一由被動轉而為主動的軍事行動之所以能取得險勝，據說要歸功於元日戰場上「神佑」了北條氏的天然能量——「神風」和千萬個日本「神社」。於是，獲勝後他們近乎痴迷地篤信，只有「神國」才能擁有如此神力，也只有神國才會有足夠的能力來確立自我、戰勝強敵並降服周邊。這種通過對宗教神秘力量的內向回溯而實現的對外擺脫和對內皈依，曾被系統闡釋日本「神國」意義的《神皇正統記》等著作強化並確立為日本人的自我價值信仰，一個自性具足的「自中心」構圖，亦自此形成[18]；而這種原本生髮於純偶然事件的主體性自信，卻使明初室町幕府將軍足利義滿（1358—1408）的再度受封只能被日本的後世史家處理為變例而非恆例。它暗示，日本若想真正實現可與大陸政權相拮抗的「自中心化」目標，更實質的工作應該是如何擺脫「宗藩體系」，通過不再向大陸政權請求冊封的方式而盡量減少與中國的落差式政治接觸。於是我們看到嗣後日本政要為完成這一「使命」而次第推進的三大步驟：一是拒絕冊封——豐臣秀吉的對外軍事行動及其和談條款，特別是那句「吾掌握日本，欲王則王，何待髯虜之封哉」的宣言[19]，已明確地註解了該步驟的行動目的和實施細則；二是追求對等——德川幕府在對明文書中已徑將「大明國」與「日本國」相對置，而對馬藩在對韓外交文書上亦已被明確要求廢止明朝年號而改用日本年號[20]；三是自我冊封——德川幕府要求朝鮮國王給德川將軍的國書上要換掉以往的「日本國王」而採用「日本國大君」這一新稱號[21]。其中，形成於德川時期思想格鬥下的第二、第三格局，還在明治政府所藉助的歐法權威下逐個得到落實——其製作《日中修好條規》之「對等」規則後對以往「宗藩體系」的逆向襲取並且在憲法層面上實現了「大日本帝國」的終極「自封」。進言之，肇端於「牡丹社事件」的日本徵台誇張、琉球竊奪、朝鮮并吞以及甲午戰後的台灣割占等事件，無一不根源於《日中修好條規》這一所謂中日平等的法理前提。日本拆解宗藩體系的整體設計與虛實進路意味著，條規的簽署，不但讓中方喪失了東亞的傳統核心地位，還使清廷在日方的公法惡用中無法不棄琉保台、棄韓自保直至割台苟安。近代以降東亞格局的整體翻轉，亦始自條規，成於條規[22]。

然而，日本的「變異」過程並非起步於近代以降的事實，有理由要求研究者去認真面對迄今少有觸及亦遑論得到解決的一系列問題，即：反對「征韓派」（西鄉隆盛，1828—1877）的「內治派」（岩倉具視，1825—1883）為什麼會與「征韓派」最終合流並且比前者走得更遠？如果說天皇的意志是兩派合流的終極原因，那麼天皇何以會形成如此意志？從佐藤信淵（1769—1850）到明治、昭和天皇對豐臣秀吉的高度推尊與接統行為究竟意味著什麼？日本史上不曾變奏的連貫音階，曾勾勒出怎樣的起伏流向和縈繞範圍？其原本有規律可尋的系列對外戰爭，為什麼會被處理成一連串雜亂無章的巧合事件和偶然堆積？而當人們不再把由日本所發動的、時跨前近代和近現代的東亞系列兵燹及其屬性僅僅以時代性質切割成互不相關的戰爭碎片和孤立個案時，潛伏於日本對外軍事行動背後的隱秘邏輯反而會異常單純地浮出地表，即：從1592年到1945年間由日本所發動的「壬辰倭亂」、「甲午戰爭」和「侵華戰爭」等一系列劍指東亞的大規模軍事行動，乃定調於豐臣秀吉，承紹於明治天皇，而膨脹於昭和時代。在數百年東亞史上，上述過程已經凝結為隱秘於事實背後的一以貫之的思考模式和行為慣性。其戰爭發起者全無遮掩的言行軌跡還意味著，「二戰」後以時代性質來切割戰爭性質的相關意見並不符合歷史上日本人自身的說法和做法，卻符合當代學界的個別表述和時下政界的個別需求以至於二者的結合。尤其值得關注的是，類似的切割式解讀，還在相當程度上決定於日本官、學領域藏之彌深的價值邏輯，也從根本上決定了其扭曲的戰爭觀念和反常的歷史認知[23]。

作為「悔恨共同體」的代表性人物，丸山真男對「二戰」的痛恨和主張問責天皇並促其退位的學術良知，曾贏得過東亞學界的廣泛讚譽。這一點，史有定評，無需贅言。但是，天皇不在場必然會導致的「國體」空洞化苦惱，也同時使丸山不得不去追究能給天皇造成如此困境的文化原因。他於是把對日本「原型」的思考更多投向了「政治意識原型」，即古代天皇的祭祀與行政功能在「政事」上的二元分立與矛盾統一結構。他無疑發現了他想要發現的事實，即在「記紀」神話中，一直存在著與中國政治原則截然相反的祭政分離傾向。由此而形成的「二重權力結構」，還在「卑彌呼與男弟」、「神功皇后與武內宿禰」、「推古天皇與聖德太子」等日本傳統政治關係格局中反覆出現，不獨有偶。正因為「天皇並非宗教的絕對者而只是祭祀行為的統率者」，加之具體行政事務往往要交由他人去處理，因此，在重大的政治問題發生時，天皇似乎不需要去承擔根本性責任。丸山顯然是在觸及「天皇無責任論」這一具體問題時說這番話的[24]。換言之，丸山彷彿已在日本傳統的政治體制中找到了天皇作為「無責任者」的原始根據：如果上述「二重權力結構」一直持續到明治乃至昭和時代，那麼這是否意味著，對「二戰」期間日本侵略行為的主要負責者，就應該是擔當具體事務的政府和軍部而並非天皇呢？[25] 可當遠東國際軍事法庭上的日本甲級戰犯竟也無一例外地宣稱自身「無罪」時，最高決策者天皇的「無罪」說辭，顯然已無法套用「原型論」的古老規則並獲得圓滿解釋。於是，釀成如此禍患並足以將「二元體制」一元化的所謂「儒教」，就成了丸山為「國體」脫責時的重要追責選項。他的睿智，在於他能迅速地捕捉到徂徠學派這一與推尊儒教的明治「教育敕語」體系正相反對的江戶思想團體：徂徠學對「天·人」、「政·教」、「聖·凡」、「公·私」、「物·我」這五組「儒教」範疇的一一斬斷，不但給丸山的近代天皇制批判提供了原理上的支持，而且據說，此舉還為真正的日本近代化尋出了本土自生的文化源頭[26]。然而，他的牽強，也在於他無法解釋「白村江之戰」時中大兄皇子並非天皇以及豐臣秀吉「倭亂」時的日本政治亦非「政教合一」等事實，也無法解釋除了「參與並袒護近代化中暴力和帝國主義」的「近代日本儒教」外，「近世日本儒教和日本以外的儒教」與日本軍國主義全無干係之文化事實[27]，當然，更無法抹去荻生徂徠充滿反近代主義傾向的「封建土著」論和崇「人為」而貶「自然」這一與日本國學派精神無法合榫的價值取向。這意味著，丸山將對內政治批判置換為對華文化追責的行為，最終似並未擺脫「二戰」後風靡日本的「責任外推」思潮及其邏輯怪圈，儘管其外推手法比頗顯直露的「帝國主義如何裁判帝國主義」的「竹內好之問」[28]和「明治維新的正面意義是否會讓戰爭追責者自陷于歸去來矢境地」的「溝口雄三之問」[29]要委婉得多，也隱晦得多。

實際上，日本的國內輿論常常呈現給外界以別樣的解釋系統。對此，你可以不贊同它，卻不可以不了解它。該系統強調：一群近現代「武士」，懷著反近代主義、反中央集權、反官僚主義、反資本主義、反共產主義、反民族主義、反對國界與主權等一切外來價值的理念和新時代「死的覺悟」精神，發動了「大東亞戰爭」和「太平洋戰爭」。他們始終認為自己肩負的是「自發的使命」，他們「悲壯地」走向戰場，在戰爭的刀光劍影中試圖完成「解放亞洲」和「振興亞洲」的大業[30]。正因為有「國家的名義」、「亞洲的名義」、「人類的名義」乃至社會改造意義上的「革命的名義」，才使日本近代以來的「亞細亞主義」被賦予了正當性。它構成了那個時代日本人的核心價值觀，也成為不惜以「玉碎」精神去衝鋒陷陣的「大義名分」。正因為如此，日本軍在對外戰爭中自始至終都充滿了「英雄主義」的豪邁，並將自身設定為「正義」的化身。或許，其不乏真誠的內在表達和塗炭亞洲的外在後果所形成的巨大反差才構成了近現代日本的「困惑」，也每每成為日本官、學各界人士至今仍不失執著地試圖從戰爭目的中去尋找其父輩行動意義的原始動力之一。為此，他們不認為「二戰」後遠東國際軍事法庭對日本的裁判是正確的，更反對作為日本最高榮游標志的明治時代也成為戰爭責任的追究對象……凡此種種，均構成了「戰後」大旋律下有違和諧的尖厲音符。

如果僅僅就早期明治史而言，則無論是「文明開化」還是「國民國家」，也無論是「聯亞拒歐」還是「反帝反殖」，日本所欲實現的每個單一指標，在那個時代的原則和文脈上似乎均不失歷史和邏輯的真實性甚至正當性，惟此，在每個目標設定之初，很多日本人為之激情澎湃甚至血脈僨張，便原屬正常；而一些亞洲國家的政要和所謂開明知識人一度對此抱持某種程度的共鳴，也並非不可思議。可是，事情的走向並沒有遵循內容單純的線性原則和新潮設計。由於日本政要難以違拗其前近代潛之彌深的周緣擴張慣性，惟此亦無法真正接受近現代平等至上的國際關係原則，加之他們還過高地估計了自身的體能、智能和整體運作能力，因此，近代以來由日本所提出的全部個案式構想，便只能以自身難以駕馭的善惡混雜式格局被立體推出。正是在運轉、應對和調整這部包括自身在內的高度複雜的「世界機器」的過程中，日本原本微弱的「正面意義」逐漸被「負面慣性」所淹沒，伊始的善惡交織亦次第滑向罪惡的單極。或許，在「西力東漸」這一古今東西未嘗有過的「大變局」面前，日本應該有兩種處理問題的可能方式：一是真正的「聯亞拒歐」，通過「一衣帶水」的親緣紐帶和相濡以沫的自他提攜，實現新時期東亞各國的平等聯合。二是真正的「脫亞入歐」，把自己變身為與西方獨立國完全一致的「民族國家」，然後與周邊鄰國平等相待，來共同完成近代化偉業。然而，日本在經歷善惡內爭後的實際走向卻展示給世界以第三種方式，即以「民族國家」的「國際法」名義和「文明野蠻」的「近代化」價值，對周邊鄰國實施了一整套有計劃的吞併和侵越行動。其欲將中國中心時代虛實參半的「封貢體系」朝實體化方向推進的系列行動，還讓歐美列強發現，他們亟欲解構的前近代區域關係體系，正在被日本人用「近代文明」包裝下的前近代構圖和「國民國家」遮掩下的新帝國思維所重建，而且是霸佔式的重建。「二戰」後期傾動日本學界的「近代超克論」，還明顯地讓歐美價值體系感受到了威脅。這些，都給日後的日美衝突埋下了可以逆料的伏筆。

這意味著，明治初期日本理想主義的線性原則和新潮設計一經被其前近代慣性和複雜的國際局勢所打斷，其惡用高尚惟此也只能四處欺瞞的思想和行動便無法不通過看似「成功」而實則「誤算」的決策來次第展開。這首先體現在其與東亞各國關係的「誤算」上。日本試圖利用東亞固有的人文網路來確立自身中心地位的想法（如「同文同種」、「東亞連帶」、「聯亞拒歐」）屢遭挫折的事實，意味著讓一個對東亞固有的倫理關係原則鮮有尊重的國家來統攝東亞並領導東亞，應該是鮮存可能的，何況，其言行的乖離程度又是如此令人瞠目！其次，自認為已是「近代世界一員」的日本，在與歐美體系之關係問題上屢遭警惕卻不思更張、一意孤行的做法，還構成了其無法規避的第二個「誤算」。出於解體前近代東亞關係體系（封貢體系）並保持國際均勢的考慮，某些西方國家的確借用過日本的力量。可是，當歐美列強發現最後想徹底打破國際均勢並與他們爭奪亞洲利益的國家未必就是中國，而是他們曾經倚重的同盟國日本時，尤其當它以「文明戰勝野蠻」之名行吞併東亞之實等系列行動被世界輿論逐個拆穿並不斷招致相應的限制和制裁時，日本反而會舉全國之力，並通過各種外交手段與歐美列強進行全部可能的周旋和交易。一旦手段奏效，便又會回到原來的老路，並加速度地為實現其既定目標而全力以赴。而當它的全部心機和招數已消耗殆盡時，鋌而走險，向一直被它當做道具的「國際法」宣戰，也只能成為日本的唯一選擇。重要的是，由於「聯亞拒歐」的「興亞論」騙局早已為東亞各國所識破，特別是當被日本肢解了的傳統「宗藩體系」中的東亞各國開始認真對待「國際法」進而掀起了「國家獨立」和「民族自決」等運動時，日本還必須孤立地面對來自亞洲和歐美的雙向擠壓。與最終保全了國家獨立和版圖相對完整的中國不同，利用「興亞」、「脫亞」和「征亞」把戲充分玩弄了東西兩大國際關係規則的日本，因「二戰」戰敗和美國的軍事佔領，反而使自身無法保全真正意義上的「獨立國家」；而東亞諸國對日本的防範有加，又不斷在昭示著該地區在新舊國際關係規則顯隱變化過程中曾經遭受過的愚弄，以及對這種愚弄的歷史性反彈[31]。

然而，日本一路走來，不是越來越像中國，也不是越來越像西方，而是越來越像自己。這一點，既適合於前近代的日本，也適合於戰後70年來的日本。在常常感動於普通日本國民捍衛憲法、熱愛和平這樣的正義言行的同時，東亞鄰國也無法不為下列事實而懸念和扼腕，即「二戰」後，日本無論有過怎樣集團性的懺悔「轉向」和學術上的思想「反省」，都未曾完成過政治上的價值「轉換」。結果，在一個經年對外侵略的戰敗國最需要形成正確歷史觀的關鍵時刻，它的國家意志卻拋卻了這種可能性[32]。竹內好（1908—1977）在對比日中兩國的文化性格時曾講：「轉向，是發生在沒有抵抗處的現象，它缺乏化外物為自身的欲求。固守自我的事物，是不會改變其方向的，而只能走自己的路……轉換（回心）則不同。它看上去像似轉向，但方向卻相反。如果說，轉向是向外的動作，那麼，轉換卻是內向的歸趨；轉換以保持自身來體現，而轉向則以放棄自我為特徵；轉換以抵抗為媒介，而轉向則無需媒介；轉換髮生的地方不會出現轉向，而轉向出現的場所也不會有轉換髮生。轉向法則支配下的文化與轉換法則支配下的文化，存在著結構上的差異」，「日本文化就類型學而言是轉向型文化，而中國文化則是轉換型文化」[33]。這其實等於在說，「轉向」指的是「外化而內不化」，而「轉換」則意味著「內化而外不化」。然而，「化」與「不化」的關鍵，當取決於該國的文化是否給它提供了相應的條件和可能性。如果說，日本的文化「原型」留給其本國的只是古今不易的單色調「范型」，那麼，中國的「文化－心理結構」則塑造於色彩斑斕的混合型文明；前者篤信「唯我獨尊」，而後者崇尚綜合優勢；前者對自身的價值信仰不容置喙，而後者卻總是在自我反省和自我超越中前行。換言之，無論日本的「原型」要素中有多少來源於殷商的文化基因，但中國的商周合璧和合璧所必需的「中道」原則，卻鑄就了華夏文化海納百川、化合萬物的非固化特徵；前者一定要強調「自我中心」，而後者則多著眼於「天下一家」。當我們帶著這樣的視角再去觀察喜怒無常的「雙面人」現象時，還會發現，那更多是「民族國家」理念席捲東亞後才可能發生的話題，而不代表該地區的核心文明屬性原本就是如此。這或許意味著，有三個參考性指標可能會有利於對上述尷尬的擺脫：一是以利瑪竇（1552—1610）的「坤輿萬國全圖」去提示前近代東亞各國的區域連帶感和親緣倫理關係[34]，但這種提示顯然不是為了以聯手的方式去對付哪個結盟的敵人。它的全部意義，只在於讓親緣者知道，東亞糾紛的本質其實不過「內爭」，而從此不再把夥伴間的競爭惡變為寇讎間的戰爭，哪怕彼此間存在著

再大的差異和不同。二是用奧特里烏斯（1528—1598）的《地球大觀》，把東亞的鄰里關係進行自然地理和生態意義上的還原和新詮[35]。在這一前提下，東亞各國應完全按照威斯特伐利亞的國際平等規則行事，而無需重啟那些有可能再度引發衝突的倫理恩怨及其他負能量[36]。然而，除非人們一定要回到前近代充滿溫情卻摒棄對等的倫理世界或者完全沒入近現代平等至上卻了無愛意的利害原則中，否則，歷史和現實、東方和西方的複雜糾葛，大概最終只能把我們推向可以融匯並抽取出這兩種構圖中最優部分的中間值，並創造出能夠引領人類未來的「新文明體系」。這將是一個以熔鑄東西文明優長為特徵的觀念模式、行為模式和制度模式。它既包含東方的發展論原理，又融匯了西方的現代化價值；既能克服自文化中的惰性因素，亦堪抵制異文化中的負面影響。它不需追問純然的自我，因為自我與外來已無法拆分；也無需苛察體用的畛域，因為體和用已融為一體[37]。而且事實上，這已經不再是人們想與不想的問題，而是必須如此的問題。它要求，未來的政治制度如此，價值取向如此，而國際關係規則，將尤其如此。

如本文破題所稱，筆者將向學界展示一幅與以往東亞敘事不盡相同的歷史畫面。作為防身的「掩體」，我想在這裡重複一遍《從「脫儒」到「脫亞」：日本近世以來「去中心化」之思想過程》（韓東育著，台北：台灣大學出版中心，2009年11月初版，2012年5月再刷）後記中的那句話：它可能會帶來爭議，但一定是有價值的爭議。

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