交叉於康德主義、現象學及新經驗主義路徑的先天、客觀性和判斷：向朱利奧·普雷蒂致敬

交叉於康德主義、現象學及

新經驗主義路徑的先天、客觀性和判斷：

向朱利奧·普雷蒂致敬

保羅·帕里尼 著 蕭俊明 譯

摘要：朱利奧·普雷蒂（2002）認識論思想的一個眾所周知的方面在於，它是諸多不同哲學思潮所湧現出的主題的交叉點。在這些思潮當中，實用主義、康德主義、現象學和邏輯經驗主義佔據著顯著的位置。有鑒於此，但凡了解與這些思辨取向相關的最新研究動向的人都應該明了，

原發期刊：《第歐根尼》 2017年第1期1-22,共22頁

關鍵詞：康德主義 現象學 新經驗主義 朱利 客觀性 先天 路徑 邏輯經驗主義

朱利奧·普雷蒂(2002)認識論思想的一個眾所周知的方面在於，它是諸多不同哲學思潮所湧現出的主題的交叉點。在這些思潮當中，實用主義、康德主義、現象學和邏輯經驗主義佔據著顯著的位置。有鑒於此，但凡了解與這些思辨取向相關的最新研究動向的人都應該明了，普雷蒂關注這些思潮並非出自一種輕率的折衷主義(或者有人可能想像為一種文化的淺薄涉獵)。他對邏輯經驗主義與康德主義之間所形成的多重關係進行了廣泛的探究，而且，在一段時間內，邏輯經驗主義與現象學之間的關聯程度同樣開始得到理解：貫穿於魯道夫·卡爾納普思想中的現象學要素因此而得以闡明，與胡塞爾的批判對抗在石里克知識概念的創製中所產生的作用得到了評估。?普雷蒂絕非義大利哲學地方主義的典型，更不會做卑躬屈膝於外國思想的樣板，他在其著述中探查和追尋著一條路徑：即在胡塞爾現象學與邏輯經驗主義(被認為繼承了許多來源於康德的立場)之間進行一種理論綜合的路徑。這也是其他那些與維也納小組和柏林小組關係密切的哲學家，如奧斯卡·貝克爾、古斯塔夫·伯格曼以及尤其是費利克斯·考夫曼以各自不同的方式所探尋的路徑。

為表示對普雷蒂思想的這一本質性的和難能可貴的方面的敬意，我想暫且不去審視現象學、康德主義以及邏輯經驗主義之間的關係。無論如何，一篇簡要的專論不足以完全涵蓋這個論題：因此，以下的評論不敢妄稱是關於這一問題的定論。這些評論的目的充其量是拋磚引玉，激起其他反思。根據我對標題中所提及的論題(先天、客觀性和判斷)所進行的研究，我想以刪節的甚至是綱要的方式概述一下一種可能的理論研究的大致輪廓。我希望以此來建立幾個線索，它們可能有助於鼓勵將仍然活躍在當今後實證主義文化氛圍中的若干哲學取向綁定在一起。我希望這樣可以有助於系統地探討一個我認為對理解哲學在20世紀的歷史演化至關重要的領域。

先天

我將從質料先天(materialopriori)問題開始。這個問題顯然要回溯到石里克與胡塞爾之間就綜合地或質料上先天的(syntheticallyorma．teriallyopriori)判斷(斷言)而產生的分歧：胡塞爾「發現」、維特根斯坦質疑、石里克公開駁斥的判斷。關於這一論題的爭論顯示出某些重要元素。

1．爭論的要點。我們後來認識到，這場爭論的起源可在以石里克為代表的唯名論思潮中找見。正是這種唯名論導致這位《廣義認識論》的作者去批判關於本質主體和本質直觀的現象學命題。其實，在胡塞爾那裡，正是藉助於本質直觀才能夠建立關於兩種本質真理的理想定律，即關於邏輯和數學的本質真理——他稱之為形式和分析真理——和通過想像力的自由變更方法獲得的有關特定感官領域(例如聲音和顏色)的直觀內容的本質真理——他稱之為質料上和綜合地先天的。所有這些「現象學真理」既支配著直觀的想像可能性，也支配著事物的有效狀態的本體論可能性。就此而論，它們除了允許構建純粹邏輯的形式本體論，還允許構建質料區域本體論。批判性文獻恰恰廣泛地集中於這一點上，因為，為了捍衛適合於邏輯經驗主義的關於先天的語言學理論，石里克聲稱，這些質料先天實際上是分析和形式斷言，它們紮根於陳述它們所用語言的邏輯語法，甚至紮根於規範相關語詞用法的規則(石里克，1969a，1969b)。

爭論產生了第二個要點：這關係到關於爭論的性質的嚴重意見分歧。不僅所有的評釋者不能就應該被視為胡塞爾(米拉格利亞，2006)所引證的現象學命題中的質料先天之例證的判斷或斷言達成共識，而且更重要的是，這些分歧至少在一定程度上回到了初始的不一致：這就是說，回到了對於用來釐定這些所謂質料上先天的斷言(「每個聲音都有一種強度和質量」或「一個表面不能同時是紅色和綠色的」之類)——與其本身就是邏輯一分析性的斷言(「如果正在下雨而且天氣寒冷，那麼正在下雨」，「所有單身漢都是單身漢」，「所有單身漢都是未婚男人」，「一個墮落的男人不值得尊重」)相比較而言——的詞語的不同解釋方式。換言之，產生這種不一致的主要原由在於缺乏明晰性、和諧性，甚至缺乏理解邏輯／非邏輯、先天／後天、分析／綜合、形式／質料這些對立的術語對子的方式。有些評釋者實際上認為，沿循我們所考量的胡塞爾和石里克思想的這些方面，便可能對這些兩分做出不同的釐定，最後對存在不同於形式先天的質料先天得出或者贊同或者反對的結論。

產生於爭論的第三個要點如下：石里克和其他新實證主義者在維特根斯坦的影響下，最初將他們的立場基於一種邏輯真理和分析性概念，這種概念過於狹義因而不能說明嚴格意義上的邏輯一形式類的同義反覆陳述句(例如，「如果正在下雨，那麼就正在下雨」和「所有單身漢都是單身漢」，這些陳述句可以還原為這樣的邏輯形式：「如果P，那麼P」，所有A』S都是A』s)以及有時被稱為「根據本質謂述」為真的陳述句，例如：「所有的單身漢都是未婚男人」(蒯因，1977：109s．，128)。_5這個將波爾查諾同胡塞爾連接起來的非常精緻的傳統始終對這些區分有所意識。另一方面，將維特根斯坦與邏輯實證主義連接起來的論證線路僅僅是隨著時間，而且在塔基斯和蒯因的語義學進路的壓力下，才達及一種能夠說明根據本質謂述的真理(truthsbyessentialpredication)的分析真理描述(只要一個真理基於語言或語言使用規則)。這就是卡爾納普在20世紀50年代試圖要做的事情：他會堅持認為，一種語言要徹底確立，就必須整合句法一語義規則，這些規則以特別的「意義公設」支配其表述的語法形成和邏輯變換。他派給這些公設的任務是，確定部分或整體內涵性(同義)的等價關係，從而使本質謂述真理(「所有單身漢都是未婚男人」)與邏輯一形式真理(「所有單身漢都是單身漢」)形成一致(卡爾納普，1956)。

爭論的第四個也即最後一個要點關聯到賦予胡塞爾視為綜合地(質料上)先天的命題的地位。顯然是受惠於彼得·西蒙斯(1992：371—376)，我們現在認識到，要理解質料先天理論，必須要考慮胡塞爾效仿波爾查諾對分析斷言類做出釐定的方式，他將分析斷言類再分為如下兩個子類：(1)邏輯分析真理，或嚴格意義上的分析真理(也稱為「同一」真理或「同義反覆」真理)；與(2)寬泛意義上的分析真理。第一類真理是這樣的命題：』在這些命題中，所有不屬於邏輯辭彙的概念(或語詞)可以不改變命題的真值(salvaveritateautfalsitate)進行替換。例如，命題「正在下雨或不下雨」(「P或非P」)，「如果正在下雨，那麼正在下雨」(「如果P，那麼P」)，「一個快樂的單身漢是一個單身漢」(「一個是一個B的A是一個A」)是邏輯(或嚴格)意義上的分析真理，因為我們無論使用什麼語詞來替換「正在下雨」、「單身漢」和「快樂的」，它們都仍然是真的。另一方面，第二類真理，即寬泛意義上的分析真理是這樣的命題，在這些命題中，以肯定形式出現的觀念或概念中至少有一個可以替換而不會因此影響命題的真值。因此「一個墮落的男人不值得尊重」這一命題是寬泛意義上的分析真理，因為它含有的概念中只有一個(在這個例子中男人這個概念)可以被其他任何概念(例如，被天使或實體概念)所替換，而命題不會變為假的。

這種區分與卡爾納普和蒯因傳統所做的邏輯真理與本質謂述真理之間的區分並不吻合。寬泛地講，並且不去探究與指涉問題相關的細節，我們可以說「一個單身漢是一個單身漢」(「A是A」)，「一個快樂的單身漢是一個單身漢」(「一個是一個B的A是一個A」)，「每一個對象都是一個單身漢或一個非單身漢」(「每個對象是B或非B」)這類邏輯真理也是波爾查諾和胡塞爾意義上的邏輯(或嚴格)分析真理。另一方面，我們不可以說，他們的寬泛意義的分析真理(例如，「一個墮落的男人不值得尊重」)可等同於本質謂述真理如「單身漢是未婚男人」。這就是西蒙斯評論兩種分類之間的關係的原因所在，他注意到「無論是胡塞爾還是波爾查諾，都沒有超過他們之前的康德或萊布尼茲：誰都不能令人滿意地解決暗含或隱含分析性問題」(西蒙斯，1992：374，黑體為筆者所標)。它關聯到本質謂述真理的分析性問題，這種真理既不類同於「一個單身漢是一個單身漢」或「一個快樂的單身漢是一個單身漢」之類的斷言(嚴格意義上的分析真理)，也不類同於「一個墮落的單身漢不值得尊重」之類的斷言(寬泛意義上的分析真理)。按照西蒙斯的看法(1992：374)，恰恰是這種失敗可能成為蒯因的分析性批判的起因。

除了這個被公認為根本性的問題之外，在這裡令我們關注的要點包含了這樣一種論調，即按照波爾查諾一胡塞爾關於邏輯分析真理的定義，「一個表面不能同時是紅色和綠色的」這類命題既不能被視為嚴格意義的分析真理，也不能被視為寬泛意義的分析真理。的確，如果我們用「圓的」或「猩紅色的」來替換「綠色的」，那麼這個命題就變成假的。按照某些包括西蒙斯本人在內的評釋者的看法，「斷定紅色的概念包含了不是綠色的特徵」不是似真的；那麼一旦認識到這一點，這種類型的斷言則完全不同於根據本質謂述的斷言(「一個單身漢是一個未婚男人」)，甚至不是隱含分析斷言。正是在這一點上，體現出胡塞爾的命題——存在著先天(或質料上先天)綜合命題——的力量所在，因而也體現出石里克針對他的批判的弱點所在。

2．存在質料先天嗎?如果我們根據我們剛才指出的全部四個要點將這些視為所謂的「質料先天」，那麼我認為我們會遇到極為棘手的認識論問題。我們發現自己實際上面對一個每一選項都有為難之處的備選方案。

(1)第一個選擇是追隨西蒙斯的解釋，即質料先天不能被還原為波爾查諾一胡塞爾式的分析真理，但是最終宣稱肯定形式是似真的，按照肯定形式，「紅色的概念包含了不是綠色的特徵」(而西蒙斯則否認這個陳述句的似真性)。因此，我們將「沒有任何東西可以同時是紅色和綠色的」這一陳述句當做一個判斷(甚至一個斷言)，它的否定形式必然被視為一個概念(或語言)不一致的表述，即一種概念(或語言)的被替換使用情況。但是，在這種情況中，這個斷言不是波爾查諾一胡塞爾意義上的分析斷言，而表現為隱含分析斷言：它的真，如同「單身漢是未婚男人」這一陳述句的真，取決於與相關語詞關聯的概念或意義。這些概念或意義的性質說明了陳述句的先天性質，以及它對經驗對象的普遍和必然有效性。

這樣一種立場可以基於胡塞爾的那些解釋。胡塞爾的解釋認為現象學分析的功績，在於表明產生於言說者的語法和語義能力的限制根源於這樣的事實，即「任何呈現於我們的經驗的具體對象」都展現了本質的、結構的屬性(科斯塔、弗蘭奇尼和斯皮尼奇，2002：75)。那麼，以這種姿態表明對事情的立場，意味著肯定兩件事情，一是產生有利於胡塞爾的作用，一是產生有利於石里克的作用。

如果沿循第一種肯定，我們則不能理解我們歸於某些表達式(例如，「紅色的」一詞)的、並不指涉這些表達式反映的概念(例如，「紅色的」概念)所依託的本質直觀的意義。

因此，現象學分析的主要功績，與其說是重新確立了新經驗主義所否棄的先天綜合命題，不如說澄清了新經驗主義的另一個命題的局限性：這個命題認為，哲學的語言學取嚮應該允許藉助被認為無需任何特定的哲學澄清的觀念——例如，定義、約定或語義一語言規則的觀念——快速解決概念形成以及判斷和斷言有效性等問題。既然給予胡塞爾這種肯定，那麼我們必須同等地肯定——這一次是與石里克形成一致——，如果「紅色的」一詞的意義來源於「紅色的」概念的內容，而且這個概念(因缺乏一個更好的詞)是「結構的」，並不單純是分類的，那麼被認為是質料上先天的斷言的否定形式(例如「一個事物不能同時是紅色和綠色的」)與其說表達的是信念層面上的不一致，不如說表達的是對相關概念的不當理解和對相關語詞的歪曲使用。即使不賦予這些真理一種邏輯一分析性質——無論是嚴格意義上的還是寬泛意義上的，亦是如此。

(2)另一方面，第二個選擇是堅持認為，諸如(紅色)這樣的概念(以及謂詞)是純分類性的，因為它們所起的作用只是把紅色的東西歸為一類以區別於綠色的東西，對於是紅色的與是綠色的事實之間的關係不具有任何結構意蘊。在這種情況中，一個事物不能同時是紅色的和綠色的判斷(或斷言)當然是綜合性判斷：但是宣稱其綜合性意味著承認，這個判斷(或斷言)可能與它所包含的概念的內容並不矛盾(換言之，並不違反某條語義規則)就被否定了。那麼，這樣一種情況在邏輯上是可能的，也就是說，是不矛盾的，即便事實上可能是假的：確實存在某種同時是紅色的和綠色的東西，而且「紅色的」不再指示一個蘊含著指涉(紅色)概念所包含的概念結構的問題。因此，這一判斷(或斷言)真值上的不一致不再是概念上(或語言上)的不一致，而是信念不一致。

然而，從這裡產生了一個確實讓質料先天的贊成者極其為難的問題。的確，如果——儘管我們剛剛說過——這些贊成者認為，這些斷言的真是先天保證的，因而這些斷言對於經驗對象具有一種普遍的和必然的有效性，那麼他們自己則面對一個石里克不能忘記的障礙，這與康德不得不藉助一組先驗論證來說明先天綜合判斷之可能時所面對的障礙如出一轍(石里克，1969a：21—23；1979，II：162—164)。換言之，甚至現象學家也不得不去反思如何可能對綜合或質料先天做出說明，並且必須努力通過創製適當的判斷形式來證明其有效性。

從19和20世紀的科學發展來看，這種證明問題變得更加尖銳。我們知道，這些發展導致了康德的先天綜合判斷的危機，並且重新質疑這樣的判斷或斷言的可能性：這些判斷或斷言雖然具有給定的內容，但可能對經驗對象享有一種普遍的或必然的有效性，同時將經驗對象置於我們的知識的任何潛在發展所產生的矛盾之外。按照我的理解，通過堅持強調經驗主義概念形成理論的缺陷，或者強調將現象學命題置於任何可以接受或共享的分析性意義上的邏輯一分析斷言之中的困難，不能消除或繞過這個障礙。儘管石里克和其他新實證主義者的批判有其局限性，但是這種批判是建立在嚴肅哲學推理的基礎上的，與導致這些哲學家們否認康德的先天綜合判斷的哲學推理是一樣的。因此，從認識論上講，重要的一點在於認識到，胡塞爾回過頭來求助本質直觀、想像力的本質變更以及被動綜合可否為這些所宣稱的質料上的先天判斷(或斷言)確保一種有效性，這種有效性是一種法理上(deiu—re)而非只是事實上(defacto)的有效性，它關涉對象本身，而非只是我們關於這些對象的現象學經驗。

這受到了石里克的質疑：在石里克之後，其他許多人，包括我本人在內(帕里尼，2002，2006)堅持了這種質疑。此外，如果考慮到蒯因就先天與後天、分析與綜合之間的區分展開的批判，那麼我們必須注意到，局面會因此而變得更加複雜，無論是關聯到石里克的還是胡塞爾的解決方法。我認為，如果要重新確立這些區分，就必須將它們重新連回到認識證明的邏輯結構，最終達到一種能夠按照證明語境的變更而變更的相對化或語境化的先天。但是，這意味著將任何絕對特徵從先天中消除。實際上，就是將先天整合進一個網路模型。考慮到斷言在不同的認識證明語境和不同的科學理論中所發揮的不同功能作用，這種網路模型將一種偶然特徵歸於任何斷言性要素，並且試圖保持我們剛才提到的區分(以及是記錄語句的陳述與不是記錄語句的陳述之間的區分，詳見下文)(帕里尼，1998)。因此，甚至充分檢驗的事實斷言(正如科學史所教導我們的!)也可以被提升到語境上的先天定義或原理的層面。如果需要，只需想一想比如狹義相對論中的光速不變原理(帕里尼，2011：112—117，127—128)。

客觀性

先天的本性，特別是先天綜合判斷的地位標誌著現象學與康德進路之間的根本差異。從這些差異中湧現出了兩種理解知識和客觀性的構成的方式。這兩種方式儘管在某些方面有共同之處，其實是截然不同的。讓我們先看看趨同點：首先，康德和胡塞爾共同認為，認知過程需要直觀和智性(或知性)的共同運作。這個命題成了胡塞爾與石里克(他對胡塞爾的批判也有一些不一致的地方)之間的主要分歧點之一。在石里克看來，直觀與知識無關而與「享受生活」有關，但在胡塞爾以及康德看來，這兩個要素在知識中會合，其中一個是概念的，另一個是經驗的和直觀的。石里克和胡塞爾確實都認為，認識某個事物需要識別(recognition)層面的運作；但是，與石里克相反，胡塞爾認為識別不僅蘊含著一種對概念的參照，而且蘊含著一種對直觀的充實(intuitivefill—ing)的參照。正如羅貝塔·蘭弗雷迪尼所寫道(2003：50—51)，儘管「識別一種紅色的感覺並不是規定一個直觀行為的一個充足條件，但無論如何都是一個必要條件」。我們不可能不經驗看見某種紅色的東西的感覺「是怎樣的」(借用托馬斯·內格爾的一個表達式)就識別一個紅色的對象。這就是為什麼「從現象學的角度將規定或辨別一個知覺對象(一個簡單的知覺行為的結果)與識別一個對象(一個意義行為與一個知覺行為合取的結果)區別開來是可能的」原因所在(蘭弗雷迪尼，2003：50—51，49，參見帕里尼，2002：第二章，2012：96—104，2014)。

康德和胡塞爾都使用了「構成」和「先驗」概念。在他們看來，使用這些概念的事實表明排除了這樣一種可能性，即求助一個與任何同認知主體性的現象經驗的關聯相脫離的自在對象，而無論這種關聯是參照多樣化的感覺雜多建立的(如同在康德那裡)，還是植根於將我們的判斷與經驗連接起來的「動機關聯體」(如同在胡塞爾那裡；參見蘭弗雷迪尼，2004：171—172，2006a：91—93)。顯然，後一種情況中所指的經驗並不是卡爾納普的《世界的邏輯構造》的原初經驗：而是按照意向性理論的術語定義的一種經驗，因而是通過質料性內容(hyleticcon—tents)與意向性形態之間、能思要素(noeticelements，意向作用)與所思要素(noematicelements，意向內容)之間的結構或分析性區分定義的。

最後，我們在康德那裡、也在胡塞爾那裡找見了「一般對象」概念。康德在《純粹理性批判》的一個著名段落中介紹了這一概念：「很容易看出，這個對象必須被設想為一般的某種東西=」，接著又補充說，構成對象概念的那種統一性「就不能是別的東西，只能是表象的雜多之綜合中意識的形式統一性」(康德，1998：A104一A105)。至於胡塞爾，幾位現象學評釋者儘管未必就理解「所思」概念的方式達成一致，但在胡塞爾關於(認知)所思的描述中發現了一種回到一般對象x觀念的關聯。這就是為什麼這些評釋者中有人宣稱，在胡塞爾的「存在」中也有一個「直接謂詞」。兩位哲學家都認為，存在並不是指一個以實在謂詞為形式的概念(即一個可以被附加到關於一個事物的概念的概念)，而是指一個以「僅僅是關於一個事物的設定」的謂詞為形式的概念(莫漢蒂，1996：29)。

然而，一個不可忽略的差異將胡塞爾與康德區分開來。通常強調的是，被動綜合和質料先天理論由於是關於一個嵌入現象學經驗的先天的理論而導致胡塞爾堅持認為，客觀有效性和真理要求「所思的意蘊與我們經驗過程的展開不矛盾」(莫漢蒂，1996：29)。另一方面，康德的先驗構成不僅是以將種種經驗整合為一種統一的客觀經驗為其標誌，而且以某種構成主義為其標誌。也就是說，這種整合假設了某些有關可能經驗的規則。

在康德那裡，認知不僅需要一種經驗的質料直觀成分，而且需要一種與知性自發散發的各種思想形式相關聯的概念結構化。正是這樣我們才能達及認知客觀性和經驗對象(或現象對象)的層面，從而符合先天綜合判斷的至上原則(「一般經驗的可能性的種種條件同時就是經驗對象的可能性的種種條件」，康德，1998：A158=B197)。通過適當的論證(空間和時間概念的先驗闡明、範疇的演繹以及純粹知性的原理證明)來確立這一原則的事實導致康德認為，他已經證實先天綜合判斷如何可能。他認為，先天綜合判斷之所以可能是因為它們產生於作為感覺材料的統一或綜合之始初的種種感性和知性形式：正是這種統一構成了我們對於經驗對象的認識——也即對於作為已知對象和區別於自在之物或依其本身來考慮的事物的現象對象的認識。我談及關於經驗對象的知識的構成是為了防範某些關於康德文本的解讀，這些解讀超出了正當的解釋分歧，錯誤地解釋了唯心主義一主觀主義意義上的先驗知識論：好像康德直自地堅持這樣一個荒謬命題，即正是我們的理性或我們的心智產生全部知識對象。順便說一句，這種命題產生了在哲學上非常粗淺的種種形式的實在論。

無論如何，不管解讀上可能有怎樣的差異，康德的認知客觀性的構成的構成性質是確定無疑的。我們只需想一想康德是如何探尋真實知覺與虛幻知覺、幻覺與實在、夢幻與覺醒之間的界線。所有這些區分都是根據一個作為一種(來源於主觀的)形式要素和來源於經驗的質料要素之綜合的認知概念建立的：但是我們必須強調這一事實，即形式要素產生於知性也就是認知主體性的自發性行動。就如我們，比如在《未來形而上學導論》的「附釋三」中讀到的，真實與夢幻之間的區別並不是通過與對象相關的表象的性狀來確定的，因為無論這兩者中哪一個是夢幻表象都是相同的，而是通過這些表象依照種種規則(Regeln)的相互聯結確定的，這些規則將這些表象集中於關於一個對象的概念中，規定它們能否共存於一個單一的經驗中(康德，1995：290)。

事實上，在康德那裡，這是指對於不能只基於直觀的判斷的真勢評價，我將回過頭再談這一事實。我們不妨暫且只做一回顧，即後康德的科學發展確實導致新經驗主義者去挑戰斷然給定的判斷規範和原則的可能性：但是這些判斷規範和原則無論如何沒有回歸為一種樸素的經驗主義概念，即會否認可以組織經驗材料構成一個認知客觀性的概念和原則的作用的經驗主義概念。我們只需想一想石里克和賴欣巴赫有時不一致和有時一致地堅持的同格概念、構成和同格原則，以及同格定義或約定；這就如同許多立場觀點一樣，儘管相互之間存有差異，但是整合了康德和約定論來源的構成主義類型的主題。我們還只需想一想《世界的邏輯構造》關於物理世界的學說：除了拒斥先天綜合判斷之外，卡爾納普在這一學說中求助於可以將可感性質賦予空間點和時間瞬間的方法論原則，從而去構成或構建蒯因在「經驗主義的兩個教條」一文中所陳述的「和我們的經驗相符合的最懶散的世界」。

在結束這個論題之際，我想強調的是，認知的主觀和構成要素一直保留著其充分的重要性，即使是在新經驗主義危機之後。對於諸如科學理論的經驗次規定性和理論與經驗關係的整體論特性這樣的論題的認識論反思，實際上引出了這樣一個命題，即這種關係是三元性的。換言之，它是由三個部分構成的：(1)交予經驗檢驗的判斷，(2)諸如某些記錄陳述中所記錄的經驗內容，(3)具有語言(先天分析判斷)、理論(相對化或語境化的先天綜合判斷)以及方法論(簡單性、緊緻性、熟悉性等)特性的一系列判斷預設(帕里尼，1998：第二章)。

判斷

所有這些把我們引向了判斷問題。我們已經看到，在康德以及胡塞爾看來，認識蘊含直觀和概念方面的整合。在康德看來，這種整合必須避免這樣一種情況，即一個判斷的真或假(或者，在任何情況下，對於一個判斷的接受或拒斥)違背了進行判斷的機能的規範或原則。在某些被判斷為有效先天的抽象思維形式與經驗內容之間必須實現一種平衡(我稱之為「反省平衡」)。因此，在康德的傳統中，認知客觀性觀念和真理觀念獲得了一種價值論維度，恰恰是這種價值論維度回過來關聯到對判斷的規範和原則的尊重。然而，在這個論題上產生了非常值得關注的爭論，爭論的主角一方是新康德主義者海因里希·李凱爾特，他批判了現象學意向性理論，另一方是馬丁·海德格爾，他在1925年關於時間概念的講座課中駁斥了李凱爾特的批判，與胡塞爾站到了一起，並且為日後在《存在與時間》中發展的真理理論以及在《康德與形而上學問題》中對康德的真勢概念的評價奠定了基礎。

為了確保清晰性，我將從論證的結尾開始，按照逆反秩序來展開。讓我們列舉《存在與時間》中的一個著名例子，海德格爾在這個例子中闡明了其作為去蔽(aleitheia)或揭示的真理觀念：一個人決定驗證他身後牆上的像掛歪了這一判斷是真是假。這個人，海德格爾說道，將轉向牆以確定判斷的真假：

意指的存在者(DasgemeinteSeiendeselbst)如它於其自身所是的那樣顯示出來，這就是說，它在它的自我同一性中存在著，一如它在陳述中所展示(entdeckt)、所揭示(allfgezeigt)的那樣存在著。表象並不被比較，既不在表象之間進行比較，也不在表象同實在物的關係中進行比較。證明涉及的不是認識和對象的符合，更不是心理的東西同物理的東西的符合，然而也不是「意識內容」相互之間的符合。證明涉及的只是存在者的被揭示的存在(Entdeckt．sein)，只是那個如何被揭示的存在者。被揭示狀態的證實在於：陳述之所云，即存在者本身，作為同一個東西顯示出來。證實意味著：存在者在自我同一性中顯示(海德格爾，1976：288—289=218)。

這種理解真理的方式連回到關於康德真理概念的不完全的或部分錯誤的解釋。與新康德主義者所確認的相反，海德格爾在康德那裡沒有看到對於認為真理是一個摹本或知與物的符合(adaequatiointellectasacrei)的傳統(對於新康德主義者來說，樸素的)真理學說的任何超越。相反，康德會保留這一學說(海德格爾，1976：285—286=215；1991：12—13)。然而，海德格爾忽略了這一事實，即康德只是將這一古典符合論作為真理的一個唯名定義接受，因為它沒有對確定一個否定判斷真假的標準說出任何東西。另一方面，就真理的標準而言，康德公然宣稱，它必須既反映知識的質料條件，也反映知識的形式條件——後者轉而表現在邏輯一分析條件(一般邏輯原則和確保判斷不矛盾性的分析判斷原則)和邏輯一先驗條件(一套允許判斷宣稱一種客觀有效性的先天綜合原則)中(康德，1998：A57—60：B82—85；參見帕里尼，2011：第1章，第2章第2節)。

關於這方面，我想強調的是，這種海德格爾式的真理概念以及與之相關聯的對康德的解釋，都植根于海德格爾在1952年的講座中反對李凱爾特的方式。海德格爾在這些講座中表明，他清楚地意識到胡塞爾的意向性理論帶有一種知覺的可感要素與它們的對象指涉(紅色的感覺與被感知的紅色，聽到的聲音與女高音歌聲的知覺)之間的區分。這誘導他一方面(正確地)拒斥李凱爾特的批判，但另一方面(錯誤地)拒斥全部康德和新康德主義的客觀性理論。更準確地講，海德格爾反對李凱爾特的觀念，按照這種觀念，「認識的對象是一種價值」。為了試圖證明指向胡塞爾的批判的荒謬性，海德格爾已然在使用一個非常近似於上文提到的《存在與時間》中的圖像的例子：

按照李凱爾特，當我感知一把椅子並且說「這把椅子有四條腿」時，這一認識的意義就是對一種價值的認定。即使人們有最好的意向也不能在這種感知斷言的結構中找見任何類似於價值的這種東西。因為我並沒有指向表象，更沒有指向價值，而是指向實際被給出的椅子(海德格爾，1979：第5節，1992：33)。

無疑如此，至於李凱爾特是否或在多大程度上錯誤地解釋了胡塞爾以意向性、因而以拒斥任何對象本身與對象的心智表徵之間的對比為中心的概念這一問題，我們不再重新討論。毫無疑問，關於圖像或椅子的判斷的真是建立在這一判斷與圖像或椅子相符合的基礎上。同樣毫無疑問的是，人們的意向在這種感知中所指向的那個東西是圖像或椅子。然而，正如我們在真實知覺與不真實知覺、夢幻與現實之間的區分中所看到的，這種相合或符合的確立並非只源自於感知中所給出的東西(不妨想一想著名的謬勒一萊爾錯覺的線段，這些線段看上去長度不同，其實長度是相同的)。如果這同樣適用於對於挂圖像的方式、對於椅子有幾條腿、對於線段長度的判斷，那麼對於關於病毒或中微子的判斷又有什麼可說的呢?我們一定會承認，為了評估真假，或者只是為了任何綜合判斷的經驗相合，必然要詳細說明在進行證明的情形中將交予經驗檢驗的判斷與「記錄」經驗判斷聯結起來的關聯，無論它們可能有多鬆散。但是我們必然同樣明確地承認，某些經驗判斷——每一次都是在規定的受控情形下——將會像海德格爾就圖像或椅子為我們提供的解釋那樣，只因為一個知覺「證據」，只因為知覺中即刻給出的東西而不得不被接受或拒斥。然而，所有這些阻止不了判斷——甚至像有關椅子或圖像這樣的判斷——的有效性並不只產生於知覺所給出的東西，因為這最終，由於多種多樣的原因，可能是欺騙或幻相。

總之，知覺不能作為確定我的知覺中哪些是真實的，哪些是欺騙性的唯一和獨一標準來求助，因為我發覺自己在這兩種情形中都面對著以知覺的形式給出的某種東西(因而不是懷疑論論證!)。判斷的真理標準不能只還原為知覺給出的東西。相反，這個標準必須吸收一種對於帶有一套相對先天原則的判斷之一致性的評價。這些原則形成了一組判斷最可理解的、最一致的、最簡單的和最緊緻的結構。這的確是康德在做出如下陳述時按照其自己的方式所確認的東西：

因為真理或者幻相併不在被直觀的對象中，而是在關於被思維的對象的判斷中。因此，人們雖然可以正確地說，感官不犯錯誤，但這並不是因為它們在任何時候都正確地做出判斷，而是因為它們根本不做判斷。所以，無論是真理還是謬誤，從而還有誘使人得出謬誤的幻相，都惟有在判斷中，也就是說，惟有在對象與我們的知性的關係中才能發現(康德，1998：A293：B350)。

對於牆上似乎掛歪了的圖像或者有或沒有四條腿的椅子的判斷的有效性，並不只取決於感官直覺(對經驗)給出的東西；判斷的有效性還取決於這個判斷可能以整體論的方式與之關聯的一組可能判斷(並且這組可能判斷涉及，例如衡量的工具甚或運作)。而且對於常識判斷而言是有效的，對於科學而言就更不必說了，是同等有效的；這就是說，對於我們的科學知識濃縮和聚合於其中的、複雜的、抽象的、非常精密地相互關聯的一組判斷而言，是同等有效的。毫無疑問，這種豐富的和多重關聯的結構需要以某種方式建立在經驗判斷的基礎上，這些經驗判斷，視認識證明的情形而定，則依據直觀經驗被接受或拒斥(如果只是暫時的)。同樣毫無疑問的是，至少在我看來，這些直觀經驗必須按照胡塞爾的意向性理論來理解和解釋。但是，這並不妨礙這樣一種意識，即對於其他判斷的評價還要依賴於具有一種語言的、理論的和方法論的性質的假設，這些假設構成認識證明的展開所沿循的軸線(認識相對主義與相對化先天；參見帕里尼，1998：第2章)。

構成我們的知識——按照一種在我看來應該具有網狀性質的模式(帕里尼，1998：第3章)——的要素中，沒有一個能夠宣稱具有絕對的有效性。甚至記錄判斷(或斷言)都可能在某個特定的情形下被視為可根據經驗接受或拒斥的基線判斷(因而被用於對於其他判斷或斷言的經驗控制)，但在另一種情形下被質疑而支持在這種不同情形下被視為具有基線性質的其他假設和判斷(或斷言)。在我看來，一種現象學認識對象理論應該考慮這個具有普通知識尤其是科學知識特徵的方面。就科學知識而言，現象學理論甚至應該試圖說明我們對於科學的歷史動力所了解的東西，也就是其具有連續性和逐步擴大的方面，連同其明顯是中斷的變革和斷裂的方面。

由此，我以為，可以看到，現象學、康德傳統、新經驗主義以及後實證主義之間的綜合或整合對於產生一種科學和知識通論的重要性。如果我們要在這個領域有所進展，我們無疑會表現得謹慎。探究認識論問題的現象學進路與作為康德(和約定論)傳統的繼承者的新經驗主義進路，由於深刻的興趣分歧而充滿活力，這種興趣不同似乎導致現象學家去闡述一種關於作為意向行為的知識的理論，導致新經驗主義者通過從認知同格的角度解釋理論與經驗之間的關係對當代科學哲學進行了初步指點。但是，我們在過去幾十年所了解和理解的東西表明，這兩種進路在各自的領域中不斷地創製種種論題和視角，它們的成果並不是簡單地允許，而是有效地要求被作為一個更為寬泛的概念的組成部分相互整合在一起。這就是我們為什麼要特別讚賞某些諸如奧地利裔美國人費利克斯·考夫曼和義大利人朱利奧·普雷蒂這樣的作者的努力的原因所在，他們從20世紀40年代末就察覺到了這種整合的可能性，並且力爭通過它們的著述來實現這種整合。

PaoloPARRlNlAPR10RI，OBJECTIVITY，AⅣDl，DGEEⅣCRosslNGTHEPATHsoFKANTIANIsM．pHENoMENoLoGYANDNEo—EMPlRICIsM：ATRlBUTETOGIULIOPRETl(D，DGEⅣEJs，No．242，2014)

註：

[1] 自20世紀70年代中期以來，論述新經驗主義與康德哲學之間的關係的

文獻得到了極大的豐富。而專門探討新經驗主義與現象學的關係的研究卻不多

見。關於這方面的綜述，參見帕里尼(2012，2014)。

[2] 尤見考夫曼(1940，1941，1978)。關於考夫曼，參見施塔德勒(1997)和許默

爾(2003)。古丁(1971)做過一次試圖整合邏輯經驗主義與現象學的有趣嘗試。

[3] 「每一區域本質決定著『綜合的』本質真理。即那些以區域本質為基礎、

作為這個屬的本質的真理。但它們不只是包括在形式本體論中的真理的特殊形

式。? ? (這些概念)以本質普遍性表示那些『先天地』和『綜合地』必然屬於該區

域外延內一個別對象的特殊形式。? ? 如果人們想與康德純粹理性批判一致(盡

管在基本概念上極為不同，彼此的差別並非排除一種內在的類似性)，我們就應當

用先天綜合知識來理解區域的公理；而且我們有如此多的不可還原的、作為區域的

知識類」(胡塞爾，1950：第16節，37—38)。這個論題在題為「關於整體與部分的

學說」的第三研究中已經提出(胡塞爾，1984：227—300)；另參見謝爾頓(1988)和

利文斯通(2002：248—252)。

[4] 范德皮特(1984)支持胡塞爾，不支持石里克；謝爾頓(1988)則捍衛石里克。

[5] 歷史上值得關注的一個術語可追溯至施特格米勒(1957：292)，他提出「形式

分析陳述」這個表達來表示邏輯真理，「質料分析陳述」來表示本質謂述真理。

[6] 顯然，綜合斷言(例如，「上帝是無所不知的」和「每個三角形都包含兩個

直角」)是這樣的命題，即在命題中似乎沒有任何「觀念自身」由於得到真的命題仍

然真，假的命題仍然假的結果而受到隨意地修改。

[7] 西蒙斯給出的關於邏輯一分析真理的「波爾查諾一胡塞爾」釐定得到了

不同專家的強化。筆者不想勾起那些對這個釐定有影響的非常微妙的問題，因此，

將關注點局限於皮亞扎(2004：241 s)，他闡述了一些恰到好處的評論，並且提供了

一份文獻目錄指標表。

[8] 正如保羅·利文斯通寫道：「無論一個規則可能多麼具有普通用法的特

征，如果它間接指涉對象、屬性或經驗之間的特殊和預先存在的排斥與包容關係，

那麼它們仍然不是純約定性的或規定性的」(2002，262)。某種相同的情況在引入

原始相似性識別觀念時的理論與觀察區分中得到證實(帕里尼，1998：Ⅲ／4—5，帶

有對托馬斯·庫恩、瑪麗·赫西以及羅貝塔·蘭弗雷迪尼著作的進一步指南)。

[9] 關於質料先天的可能性，參見皮亞扎(2004)論證充分的立場。皮亞扎

從這樣一種觀念出發：「石里克與胡塞爾之間真正的爭論焦點不應在於接受胡塞爾

． 17．

保羅·帕里尼

或石里克對於分析／綜合的區分、進而接受— — 或各自否認— — 先天綜合命題的存

在是否更為方便這樣的問題，而應在於是否存在任何其他關於先天證明— — 作為

對石里克捍衛基於意義的證明的替代—— 的說明性描述這樣的問題；這種證明為

這一假定留有充分的餘地」—— 諸如那些肯定質料先天的命題可能具有豐富的信

息性(皮亞扎，2004：248—250)。

[10] 關於胡塞爾與《世界的邏輯構造》之間的關聯，尤其關於現象學和卡爾

納普理解經驗的方式的研究不勝枚舉。其中包括V．邁耶、T．皮亞扎、J—M．羅

伊、G．羅薩爾多·哈多克、T．里克曼以及其他人的著作。關於這一問題的簡要概

述，參見帕里尼(2Ol2：86—95)。

[11] 例如參見莫漢蒂(1996：24，29)、弗勒斯達爾(2006)、欣蒂卡(2006)。

蘭弗雷迪尼(2007)討論過康德和胡塞爾著述中的認知問題。這個問題是羅克莫爾

(2011)著述的核心。

[12] 儘管石里克的意見不同，他曾勸告卡爾納普使用構建一詞而不要用構

成，以強調批判知識論與《世界的邏輯構造》工程之間的距離。卡爾納普的工程不

僅是構成性的，而且，按照當今更好的理解，受惠於另一位石里克不大尊重的哲學

家的思想很多，胡塞爾的現象學(帕里尼，2011：86—95)!

[13] 即便英語文獻中堅持以心智製造自然公式進行簡約解釋的那些人也不

能否認，在康德那裡，心智只產生自然的形式方面，而不是質料方面，並且不是從存

在的意義上、不是通過意志的因果性產生它。正如康德在著名的第14節「向範疇

先驗演繹的過渡」的開頭明確表明的，「表象」並不是從「就存在而言產生自己的對

象」的意義上規定或構成先驗對象，因為這根本不是「憑藉意志」所產生的心智因

果力問題，而是從可能把「某物作為一個對象來認識」的意義上來進行規定的(康

德，1998：B125)。

[14] 康德在「對唯心論的駁斥」的附釋三中表達了同樣的思想：「從關於我

們自己的某種確定的意識的可能性要求外部的實存，並不能得出外部事物的任何

直觀的表象同時包含著這些事物的實存，因為這種表象完全可能純然是想像力的

結果(無論是在夢中還是在妄想中)．_．? ·至於這個或者那個自以為是的經驗是否

純然是想像，則必須按照它的特殊規定並且通過與一切現實的經驗的標準進行對

照予以查明」(康德，1998：B278)。

[15] 關於石里克和賴欣巴赫對於先天綜合判斷的立場，尤其參見帕里尼

(2002：第4和7章)。關於卡爾納普和蒯因的立場，參見卡爾納普(196l：第103—

105節)(1961：39—40)。

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交叉於康德主義、現象學及新經驗主義路徑的先天、客觀性和判斷：向朱利奧·普雷蒂致敬

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